禅悟与园林欣赏
　　中国古典园林之所以有其独特的艺术风貌，是与特定的欣赏心理分不开的。这里所谓的欣赏心理，包括对园林的审美“期待”和实地游览时的欣赏心理这两个互相联系的方面。一定的艺术成品中总凝聚着一定的审美心理，并在被欣赏时进一步诱导出新的审美心理活动。因此，可以说，艺术品作为一定的欣赏心理的“物化”形态，它的存在是永远和主体的精神活动联系着的。我们探讨中国古典园林的美，也不能不考察、分析园林欣赏心理，探究这种心理与禅悟心态的关系。
　　一、禅悟与妙悟园林之美
　　禅家的“妙悟”是中国禅的核心因素。一切的公案参究、机锋应对、棒喝指点，无一不是为了达到悟境。没有悟，也就没有了禅。禅悟似乎是神秘、不着边际的，令门外人无从把握。究竟悟的是什么？悟在悟者的精神上引起了什么样的变化呢？
　　(一)六祖《坛经》里反复强调的中心，只是一个“自本心”
　　这是众生本自具足的，所以六祖讲到不可于自心自性外别求他佛。“闻其顿教，不假外修，但于、自心，令自本性常起正见，烦恼生劳众生，当时尽悟。”(敦煌本《坛经》二十九)禅家门徒行脚参师，所追求的正是这自心自性的彻悟。
　　大珠慧海禅师初至江西参见马祖，向他求教。马祖问他：“从何处来？”他回答：“越州大云寺来。”马祖又问：“来此拟须何事？”他说：“来求佛法。”马祖听了却说：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！”大珠慧海当时有些迷惑，接着又问：“阿那个是慧海宝藏？’’马祖说：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”慧海闻言，立时“自识本心”。(《五灯会元》卷五《大珠慧海禅师》)
　　——禅正是这样一种启发人“自识本心”、发现“自家宝藏”的生命哲学。在获得禅悟体验的人那里，他把握住了自己的生命本性，自足、宁静，不受外在世界人事、物境的牵累。一切外在的或观念中的束缚与偶像都被打破了，在彻悟的天地中活泼泼地存在着的，只是一个“我”，“我即是佛”。个体的生命在此具有了与宇宙存在之大道相通的独立价值。禅师常讲的“只这是”或“这个”，其意正是暗示人把握不可重复的个体生命体验，立足于此而获悟大道。自心不宁，自性不明，则一切的寻求都是迷惘的。后来的禅僧有呵佛骂祖之举，把佛竟称为“干屎橛”，把宗祖达摩大师称作“老臊胡”。这看似怪诞，实则以极端的方式暗示了悟的所在和悟人的途径——佛祖的智慧不能成为你自己的智慧；如果你自己不把握和体会到明心见性的境界，佛祖对你来说可不就如同废物一般么？
　　在禅宗这里，佛教的觉悟变成了人的自我体悟或者说自我的精神觉醒。由自心自性这一核心出发，才可能领悟人生的、宇宙的永恒真理。有“一宿觉’’之称的玄觉禅师曾说：“三界无别法，唯是一心作，当知心是万法之本也。”他获悟后在《永嘉证道歌》中说道：“法自觉了无一物，本源自性天真佛。”觉悟佛法并非发现了某一外在事物或明白了什么抽象道理，而只是体会到了天真自性而已，亦即摆脱了束缚，恢复了真性。
　　明心见性、我即是佛的禅悟，在一定意义上说来，的确包含着解脱生命所受的束缚、回归人的本性的思想。赵州从谂禅师有一次对弟子说：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐，……”，(《五灯会元》卷四(赵州从谂禅师》)就是指本性是佛。他又说；“佛法在甚么处？千人万人尽是觅佛汉子。……一从见老僧后，更不是别人，只是个主人公。这个更向外觅作么？”(《五灯会元》卷四(赵州从谂禅师》)这种“主人公’’的意识可说是禅悟的核心精神。禅悟就是要向内悟自心本来清净自足，从而成为不为外物束缚的“主人公”。所以禅宗有“不立文字”之旨。因为外在的解经读经，并不能取代你自己内心的觉悟。铃木大拙说禅的最终目的，“是见到我们自己的生命或打开我们的悟眼。”(铃木大拙(禅与生活》，第90页)这真是一语中的。明白了这点，就容易理解禅师启发门徒时的种种神秘的言行了。如香严义端禅师曾对众僧说：“……兄弟，纵学得种种差别义路，终不代得自家见解。”(《五灯会元》卷四(香严义端禅师》)这里所谓“自家见解”，就是自己内心的感悟或体验，并非指抽象的认识。学得种种教义解说，终不能代替自己内心觉悟。又如，灵鹫闲禅师也曾说：　“是汝诸人本分事，若教老僧道，即是与蛇画足。”(《五灯会元》卷四(灵鹫闲禅师》)就是说要自觉自悟本自具有的清净心性；你不自悟，那别人的解说犹如画蛇添足，多余无用。正因如此，禅师们多不给门徒直接说破，而是用尽各种手段暗示、启发你自己去领悟，他们则点到为止。如麻谷彻禅师启发弟子良遂的情形：
　　寿州良遂禅师，参麻谷，谷见来，便将锄头去锄草。师到锄草处，谷殊不顾，便归方丈，闭却门。师次日复去，谷又闭门。师乃敲门，谷问：　‘阿谁？’　师曰：　‘良遂。’　才称名，忽然契悟曰：‘和尚莫谩良遂，良遂若不来礼拜和尚，洎被经论赚过一生。’谷便开门相见。(《五灯会元》卷四《寿州良遂禅师》)
　　——弟子们往往跋山涉水来参见禅师大德，其渴望指点而获悟的心情是可以想见的。然而，禅师却常常回避或打断他们那些正面的发问，目的在于不使其堕入言教中。麻谷禅师之避良遂，也是设法启发他自觉，而不让他外觅驰求。终于，良遂在报自己的姓名时，忽然觉悟用不着向别人求觅。这时他才领悟到：自己若不自觉，将会被经教言论所缚，一生不得根本。
　　禅家以自性的觉悟为人的安身立命之本。“汝向什么处安身立命？”这是禅家提出的一个大问题。禅家迫切求悟，也就是要获得安身立命之本。这安身立命之本何在呢？禅家认为，“汝诸人各自有无价大宝”，须“自识取”。(《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》)当人向外求觅时，“大似骑牛觅牛”，自有却不自觉；而一旦自觉，则“如人骑牛至家”。(《五灯会元》卷四(长庆大安禅师》)这种归“家”感，是禅悟的可贵因素。禅将安身立命这样重大的人生问题，安置在了人人具有的本然心性上了。“心外无别佛”，此“心”此“佛(法)”，也正是“汝放身命处”。(马祖道一语)。(《五灯会元》卷三(江西马祖道一禅师》)明性见心，则能“著衣吃饭，长养圣胎”。(《五灯会元》卷三(江西马祖道一禅师》)只要立足于自觉的清净本心，生命就有了自主，就不会陷入无尽的外在追逐中而迷失自己了。《五灯会元》卷三记：五泄灵默禅师当初参见石头希迁时，石头希迁默坐不言，灵默一看转头就走。石头随即召唤他：“阉黎！”他应声回头，石头便说：　“从生至死，只是这个。回头转脑作么？”灵默“言下大悟”。——自心自性才是立命之本；石头暗示他不要因为了外在因素“回头转脑”，任其牵累，反失了自己本性。　　’
　　对现代社会的人来说，禅的这种精神也不失启迪意义。现代人创造了高度发达的文化和生活条件，然而，同时也面临着被物质力量异化的困境。现代人的安身立命问题就这个意义上说，是比古人更严峻的。他们失去了精神的家园，无所依托。正是在这样的文化心理背景下，西方工业社会的思想家乃至一般群众，开始把目光转向东方古老文化的精神财富，寻求人类精神重新获得安宁、平衡、自主的新途径。存在主义哲学所代表的主体性思潮，即是这种努力的表现之一。西方人对禅的兴趣也是其表现之一。存在主义大师海德格尔在读了禅学家铃木大拙的书后，竟发出了这样的共鸣：如果我理解正确的话，这正是我在我所有著作中所要讲的。(尤西林《禅与现代人的主体性问题》)禅悟所强调的主体生命的自觉、自主，与现代人的心灵是可以沟通的。禅悟是基于个体生命体验的彻悟；与一般人所以为的佛教之悲观厌世不同，禅悟最终是一种生命的大肯定。
　　基于个体生命体验的禅悟，其对生命状态的肯定是显而易见的。如我们前面曾提过的，芙蓉山灵训禅师辞别他的老师归宗常禅师时，归宗常对他说：“近前来！”等灵训靠近时，老师却只说了一句极平常的、富有日常生活人情味的话：　“时寒，途中善为。”灵训一闻此言，“顿忘前解。”——他一下子解脱了以前种种知解的包袱，真正觉悟了怀着清净无执之心的平常生命活动，即是无上佛法。只不过常人的日常生活中多为功利欲念、声名思虑所牵扯，心性不宁，不能觉察和体验生命本身而已。生命的本真反成了外物的奴隶或工具，它本来的价值被忽略了。而禅所要悟的心性，正是拔开蒙蔽获得的对生命本身的体验。解脱一切的外累内缚后，却原来“平常心是道”！——像天寒时善自珍重这样的生命状态中，就显示着永恒的存在。它与生命本真同一。马祖道一曾明确地表达了这一思想：禅家作为安身立命之本的心性自觉，乃是“平常心”的自觉。他说：　“若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。……只如今行住坐卧，应机接物，即是道。”——清净无执、自然而然的日常心性便是大道所在。
　　可见，禅悟本质上并不是舍弃生命、归于寂然如枯木般的涅槃境地，而恰恰是在生动活泼的日常生活中体会生命本真，领悟平常心中那生生不息的永恒生命律动。当有弟子问景岑禅师“如何是平常心”时，他回答说：“要眠即眠，要坐即坐。”又说；　“热即取凉，寒即取火。”(《五灯会元》卷四(长沙景岑禅师》)唐代的庞蕴居士也曾说：“神通并妙用，运水及搬柴。”(《五灯会元》卷三(庞蕴居士》)禅悟就这样使人回归到一个平常的本源之地。当赵州从谂回答弟子提出的“如何是佛”这个问题时，他说了一句：　“殿里底。”弟子不解，又问：　“学人乍人丛林，乞师指示。”赵州便问他：　“吃粥了也未？”他说吃了。赵州说：“洗钵盂去。”这弟子听了忽然省悟。(《五灯会元》卷四(赵州从谂禅师》)原来赵州从谂启示他不要在自己的生命存在之外更去觅求佛法，吃粥洗钵这些日常事情中就含着至深妙道。又如：赵州从谂有一次问新到的弟子：“曾到此间么？”弟子回答：“曾到。”赵州对他说：“吃茶去。”又问另一僧人同样的问题，那僧说：　“不曾到。”他又让人家吃茶去。有人不解地问：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”赵州仍云：“吃茶去。”一一吃茶、吃粥、洗钵等平常事行，在别人那里是只行其事而体悟不到这行动的主人是我，领悟不到我的生命本色；而在获悟的人那里，这些事行样样不离我的体验，它们显示着生命的本来面目。
　　(二)在禅宗这里，自我生命价值的觉醒与肯定即是对“真如”的把握，即是般若智慧的获得
　　个体与永恒、生动与宁静是合二而一的。禅的悟境不像净土宗的极乐之境那样，要靠外力——菩萨的救助才能达到。禅悟是要“自看取”——自己觉悟、自己护持其本净之心性，凡夫也就与佛无别了。石头希迁的弟子丹霞天然禅师，一日上堂，对众僧云：　“……佛之一字，永不喜闻。……若识得释伽即老凡夫是，阿弥须自看取，莫一盲引众盲，相将人火坑。”(《五灯会元》卷五(丹霞天然禅师》)对获悟的人来说，自己是自己的主人，所以才有“念佛一声，漱口三日”、“求佛即被佛魔摄、求祖即被祖魔摄”等说法。禅悟中包含的自尊、自信的精神，是禅思想仍有其生命力的所在。
　　自主、自尊的禅悟，带给悟者的是精神的超越、自由与心灵的和谐、安宁。心灵不再为万境困扰，牢牢地立足于自己的宁静自在中。禅悟所达到的精神境界是很美妙的。行住坐卧，无非是道；纵横自在，无非是法。悟者在种种事行中都能契合永恒的大道，不为二事一物所拘囿、羁绊。“我今滔滔自在，不羡王公卿宰。四时犹若金刚，苦乐心常不改。法宝喻于须弥，智慧广于江海。不为八风所牵，亦无精进懈怠。任性浮沉若颠，散诞纵横自在。遮莫刀剑临头，我自安然不采。”(《景德传灯录》卷二十九)豁达通垣，才会悠然自在。心常不改，故能纵横自在。这里所谓“任性”、“散诞”，实际上就是精神的超越。
　　(三)禅悟的精神功能使得中唐以来的文人士大夫们纷纷投向禅的天地
　　宋至明清时代，禅悟更被明确作为“治心”之道，放在与儒家思想的“治世”功能相辅相成的地位上。宋明理学、心学本身就是这种趋向的产物。理学吸收了禅学的精神，把心性修养与“天理”统一起来，追求“我心处处自优游”(程颢《秋日偶成二首》)的精神境界，统一了士大夫个体的人格完善与治世济国的理想。宋以来，禅家也自觉地标榜其“治心”的功能，以佛融通于儒。如契嵩禅师就说：“儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心。”(《镡津文集》卷八)这种以禅佛教为“治心”之道的思想趋向，其本身就说明了禅悟的实质已被普遍、深入地认识到了。其平衡心性、调节精神的功能，使士大夫倾心。
　　事实上，中唐以来士大夫嗜好园林之乐，园林欣赏实现着类似禅悟那样的心理功能。“自适”、“独乐”、“适意”、“适性”等表达园林欣赏心理的字眼，在园记一类诗文中比比皆是。中国古典园林逐渐形成了它独特的欣赏心理：本质上也是对人的自心自性的觉悟与把握；通过个体生命的自觉体验与宇宙、人生之道直接契合，达到随心而不逾矩的自由和谐之境界。可以说，白居易表达的“颓然自适，不知其他”、“识兮知足，外无求焉”的园林欣赏心理，从根本上说即是禅悟自性具足、不假外求的另一种表现。
　　中唐开始的文人士大夫对幽静的小园林环境的敏感与欣赏，表现了园林欣赏心理的新趋向：即立足于人的心性体验，而不求搜奇列异。这在元结、柳宗元的山水小品文中已露端倪，在白居易诗文中就更加明确了。柳宗元在《钴拇潭西小丘记》中，表达了他对钴拇潭西不到一亩的一处小丘的欣赏。他写道：
　　……由其中以望，则山之高，云之浮，溪之流，鸟兽之遨游，举熙熙然回巧献技，以效兹丘之下。枕席而卧，则清泠之状与目谋，漕漕之声与耳谋，悠然而虚者与神谋，渊然而静者与心谋。
　　丘虽小而适性明心足矣！目视耳听，清爽宜人；心神为之悠然、虚静，恬淡自足。小小一处山溪、小丘，却能使人脱略尘务，体会到宁静的境界。这便足以成为美好的园林环境了。
　　在《始得西山宴游记》中，柳宗元的欣赏心理表达得更为明确、深刻。可以说，他自觉探求了游赏山水园林环境的精神意义。他谈到自己在游西山之前的游赏之趣：　“日与其徒上高山，人深林，穷回溪，幽泉怪石，无远不到。到则披草而坐，倾壶而醉。醉则相枕以卧，卧而梦。意有所极，梦亦同趣。觉而起，起而归。以为凡是州之山水有异态者，皆我有也。”这很显然还停留于追求穷幽极奇、以客体形态为焦点的水平上：游赏者本身还没能把握住自己的本性，并没有真正解脱，获得心理平衡，还带有被动宣泄的性质。直到他游西山时，才感悟到真正美妙、深刻的游赏乐趣。在这篇游记中，他先写了登山的情形及所见：“攀援而登，箕踞而遨，则凡数州之土壤，皆在衽席之下。其高下之势，岈然洼然，苦垤若穴；尺寸千里，攒蹙累积，莫得逐隐，萦青缭白，外与天际，四望如一。”接下来，作者表达了他的欣赏感受：
　　……悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯；洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。引觞满酌，颓然就醉，不知日之入。苍然暮色，　自远而至，至无所见，而犹不欲归。心凝形释，与万化冥合，然后知吾向之未始游。
　　在此，人的心神与宇宙元气同游，悠然自适，洒然无缚；虽言醉而实觉悟了心性根本，所以才会乐而忘归。与这次所获得的乐趣相比，以前的游乐算不上是真正的游赏，所以柳宗元说：“游于是乎始。”这次游赏所获得的是一种积极主动的心理状态，它使人的精神宁静、和谐，彻底超脱于尘烦之上。
　　回归自我，“还得本心”，平衡精神，完善人格，这是士大夫园林欣赏之乐的实质所在。他们在园林游赏中所追求的，不是将心灵驰骋于无尽的宇宙形态中，而是如同禅悟那样，落实在心性的自觉与和谐上。因此，一草一木，一山一水，都能够在与心性的关系中获得深刻的审美意义。苏轼在《记承天寺夜游》中所记的一次夜间游赏，就很能说明这点：
　　元丰六年十月十二日，夜，解衣欲睡，月夜入户，欣然起行。念无与为乐者，遂至承天寺寻张怀民。
　　怀民亦未寝，相与步于中庭。庭下如积水空明，水中藻、荇交横，——盖竹柏影也。
　　何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人耳。
　　只有如水的月光，和月光下如水草似的竹柏的影子。苏轼和友人却由此中深深感到一种自在、自主的生命的美感。这里所谓“闲人”，实质上是自主、自适的人，——官场上失意的闲散之士在自然环境中深深地把握住了自己的生命存在。当时是他被贬谪到冀州的第四年，以罪人的身份过着烦闷的生活，只有如水的月光使他心情安静下来。“闲”是无所羁绊的美感心理，是悠然自得的精神状态：“闲”也是禅家获悟时的心境：“不坐禅，不修道，任运逍遥只么了，但能万法不干怀，无始何曾有生老。”这与苏东坡所谓的“江山风月，本无常主，闲者便是主人”，何其一致！
　　禅悟促进了人的心性自觉，同时，也通过文人士大夫的濡染禅风，将这一旨归贯彻到了他们的园林欣赏中。苏轼以“适意为悦”的园林欣赏情趣就很有代表性。其弟苏辙在《武昌九曲亭》中，阐发过东坡的这种旨趣。其云：
　　昔余少年，从予瞻游。有山可登，有水可浮，子瞻未始不褰裳先之。有不得而至，为之怅然移日。至其翩然独往，逍遥泉石之上，撷林卉，拾涧实，酌水而饮之，见者以为仙也。盖天下之乐无穷，而以适意为悦。
　　以适意为悦，则能乐在其中而又超然物外；心志不为外物所累，逍遥自得。如此，则何往而不乐也。苏轼在《超然台记》中就说：“凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。……推此类也，吾安往而不乐。”
　　禅悟和园林欣赏根本上都具有解缚归本的性质。它使人豁达自如，从容自得；生命和精神由此进入到一种自由和谐的境界。这是园林欣赏之所以成为中国士大夫生活中不可缺少的组成部分的重要原因。他们以人世济国为己任，以道统的代表者自居，并怀天下兴亡，力求实践大道。然而，在封建专制的体系中，终不免有面临进退维谷、矛盾失衡或丧失独立完整的人格的时候。他们本身又深深地依附于这个体系而存在，所以不可能通过与之正面冲突乃至改变这一体系而实现新的平衡与和谐。于是乎，便退而求一己的精神平衡。这不是向外驰骋于客观现实，以外在行动求得平衡；而是内倾于自己的精神天地中，在内心自我调节。很自然地，他们自己的宅居生活环境以及自然山水环境，便成了属于他们自己的、平衡精神的现实场所。在这样的环境中，他们可以无所顾忌地坦露本性，洒脱一番，借以复归心灵的独立自主与和谐安宁。
　　以苏辙《黄州快哉亭记》为例。《记》云：　“……清河张君梦得，谪居齐安，即其庐之西南为亭，以览观江流之胜。而余兄子瞻名之曰”陕哉’。”这“快哉”之名不仅仅是指此亭能使人尽情欣赏开阔的江流、起伏的冈陵，同时也寓指亭主人那心性不为境遇左右的情怀。“入有遇不遇之变”，所以有乐有忧；然而，关键在于你能否保持心性不为外境所移：“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？”这才是“快哉”的真正含义。苏轼、苏辙欣赏的正是张梦得在不遇境况下的心理平衡：　“今张君不以谪为患，窃会计之余功，而自放山水之间，此其中宜有以过人者：将蓬户瓮牖，无所不快；而况乎濯长江之清流，挹西山之白云，穷耳目之胜以自适哉！不然，连山绝壑，长林古木，振之以清风，照之以明月，此皆骚人思士之所以悲伤憔悴而不能胜者，乌睹其为快也哉！”
　　心性不为外物所动，陶然于山水园林环境中，所以能随遇而安、无往不适。文人士大夫的园林生活成了平衡心性、怡情养性的重要途径。一方面，这能让人达到解脱束缚、和谐安恬的生命境界；另一方面，其负面意义也是很显见的。这后一方面表现在：文人士大夫越来越沉溺于壶中天地，在困境中不求积极地改变生活，而是缩进蜗居中自欺欺人地安贫乐道；这使他们永远有退路，以至对现实人生麻木不仁，这样获得的心灵安宁很容易沦为心灵的死寂。这就使得园林欣赏最终免不了在一定程度上走向了自己的反面：它原本是为了获得生命本性的觉醒和独立人格，结果却使生命苟安于一己心性的角落，不再有创造的活力了。就如同活泼泼的禅悟最终变成“文字禅”、　“默照禅”，从而走向了自己的反面一样。
　　今天，我们在吸收禅悟及古代士大夫园林欣赏趣味的合理价值的同时，也需要剖析、批判其消极的一面。禅悟和园林欣赏带给人的从容潇洒的生命境界，同现代人的精神追求有相通之处。人与自然、与社会的和谐，也是现代社会的重要问题之一。只不过今天的人不能再像古代士大夫那样封闭在一己心性中，沉溺于“壶中天地”的境界，以虚幻的内心自由化解人生的矛盾、失衡；而应该在现实生活中，直面人生，直面挫折与焦虑，创造性地实现个体与社会、人类与自然的和谐。
　　二、禅悟与园林欣赏的特色
　　禅悟和园林欣赏作为一种精神活动，具有什么特点呢？
　　禅宗的妙悟，强调的是此时此地心灵的直觉感悟，无修无证，直下顿了。它与中国士大夫的审美心理特别是园林欣赏心理有契合之处。下面，我们从几方面加以讨论。
　　(一)即时豁然，直下顿了
　　中国人的心灵或思维是富于悟性而略于知解(分析、推理)的。禅宗之悟与中国士大夫的园林欣赏心理，都是基于直觉的体悟。禅宗把高深、繁琐的经教义理之学，把成年累月的打坐修行，一并简化为一念之间的心灵感悟。它适应了中国人的心灵活动方式而盛极一时，反过来又深刻地影响了中国人的思维方式和审美心理。士大夫在园林环境中所求的也是刹那间的自我把握，此时此地中的豁然自省。
　　禅悟的方式是为了要人直下承当自己的整体生命体验，而不依靠知解，囿于言教的束缚，肢解生命的本然面目。香岩参沩山灵祐禅师而获悟的事例很能说明这点。《五灯会元》卷九载，香岩去参沩山灵祐禅师时，“山问：　‘我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。’师被一问，直得茫然。”香岩虽言语伶俐，却并不等于他真正悟了；“父母未生时”的浑然一体的根本之道，岂是言谈话语可道得的？他于是茫然了。“归寮将平日看过的文字从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：‘画饼不可充饥。’屡乞沩山说破，山曰：‘我若说似汝，汝已后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。”香岩困窘中感觉到了文字经籍终究解决不了有关生命根本的疑问，“遂将平昔所看文字烧却”，“泣辞沩山”，绝望地说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”后来，有一天，当他正劳作时，“芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。”这时他才领会到了沩山的一番苦心，“遂归沐浴焚香，遥礼沩山。”他闻击竹之声时的生命体验，无论如何是别人替他说不得的，他自己也无法用言语完全地传达给别人。这是刹那间当下把握到生命根本的一种直觉体验。生命体验在这里是圆融浑整的，没有被肢解和分割。“一击忘所知，更不假修持”，——香岩的偈子正暗示了这种浑然一体的生命直觉。
　　禅悟松驰了常人紧绷着的意识之弦，使平日被理智、逻辑判断活动抑制住的潜在直觉，重又显现出来；在知性分析所达不到的地方，直觉体悟显示了其活力。它使生命重归于完整，心灵又恢复了鲜活。《五灯会元》卷七记龙潭崇信禅师参天皇道悟，有一天他问老师说：“某自到来，不蒙指示心要？”天皇道悟说：“自汝到来，吾未尝不指汝心要。”崇信不解：　“何处指示？”天皇道悟说：　“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？”崇信低头良久，天皇道悟又说：“见则直下便见，拟思即差。”崇信当下开悟了。擎茶、送饭等平凡的生命活动，只要人自己能直下承当生命的存在，即与道相契；若拟作思议、分别、取舍，即违背了大道。于此时、此地、此身中见此心，才是禅家的直下顿悟。
　　中国人的园林欣赏也具有如此特点。无论高人隐士，还是仕宦达官，都能在山水园林中身临其境而豁然有得，刹那间即可体验到鲜活完整的生命境界。在他们的园林欣赏中，景观不再是外在的认知对象，而那种情景交融、难以言传的当时的生命体验、心灵感悟，才是乐趣所在。我们来看一下宋代张孝祥(于湖居士)在一首词中所写的他游赏洞庭湖的生动感受：
　　洞庭青草，近中秋，更无一点风色。玉界琼田三万顷，着我扁舟一叶。素月分辉，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。
　　洞庭月夜的美妙景境，引起了主人心神的感会；悠然之中的生命体悟，又怎能以言词传达呢？这是只属于此境中的个体心灵的直觉。作者最后写道：“叩舷独啸，不知今夕何夕。”
　　中国人的园林赏悦到了极致时，常常以“不知今夕何夕”来形容此时的体验。如苏轼在《念奴娇·中秋》中写道：“起舞徘徊风露下，今夕不知何夕。”这正是形容没有思虑活动的、忘怀一切的当时体验。禅者的体悟中也包含着这种当时体验。如药山惟俨禅师的临境长啸，就是这种直觉体验的流露。药山惟俨禅师“一夜登山经行，忽云开月见，大啸一声，应澧阳东九十里许”。(《五灯会元》卷五)这与张孝祥月下泛舟太湖时的“叩舷独啸”一样，都是一种至深的生命体验的自然流露。一声长啸，物我两忘。
　　禅悟和园林欣赏这两种精神活动的通感在于：它们都是超越知性分析的、非逻辑的直觉体验，都具有随机的、突发的特点。禅悟和园林赏悦都是在有心无心之间产生的，外在物象在此中只是触发因素，并不是人有意识地关注的中心和认识对象。在此，人并不着意去追求什么、认识什么。中国人爱用“看热闹”来形容那些只注意物态景观而领悟不到心会之妙的游园者。他们是抱着理智的“看”景之心来观园的，没有摆脱常俗的思维束缚，也就很难深人体会到其间的妙处。“无心”才可能即时豁然，还得本心；同时，悟时的精神状态也正是“无心”之中的心领神会。禅悟和园林赏悦都常常是“蓦然回首”间的感受。禅家未悟之时，有“众里寻他千百度”的追寻；及至恍然悟时，大有“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的感觉。中国古典园林中喜设置曲径，其中也体现着这种意味。
　　这种事物具有独特的思维特点，即模糊性与整体性。两者实际上是一个事物的两个方面。在禅悟与园林欣赏中，人的体验没有被肢解，是浑然一体的，也是模糊的、(没有经过清晰的分析整理)无明确界定的。禅悟和园林欣赏中的精神活动都是超越二元对立意识的整体直觉。禅家刹那的顿悟中没有分析、判断活动，只有一种似是无意识的直接体验。德山宣鉴在龙潭崇信那里时“一夕侍立次，潭曰：　‘更深何不下去？’师珍重便出。却问曰：‘外面黑。’潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。”后来，，德山宣鉴“将疏钞堆法堂前，举火炬曰：　‘穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。’遂焚之。”(《五灯会元》卷七)相对于一刹那的直觉感悟，那些玄辩经教是多么微不足道。至深的、整体的生命体验绝不是二元知解意识所能把握到的。白居易、柳宗元等在传达他们的园林美感时，爱用“颓然”、“嗒然”、“茫然”、“昏然”、“超鸿蒙、混希夷”等词句形容，也正因为园林赏悦的极致是一种直契根本、超越二元对立的精神活动。生命的意义在这里就是它的直接存在本身。
　　人类在摆脱了原始的蒙昧状态后，有了直观感觉之外的逻辑思维活动，有了分析、判断、选择、取舍和各种理性观念。人类精神的这种发展在演进过程中也不免产生了一定的片面性。特别是在物质文明高度发达的现代社会，人类精神的不懈追求和个体精神的矛盾、失落、焦虑、茫然同时并存。在一定意义上说，人的精神家园失落了，人对完整的生命存在的本然体验迟钝了，理智的发展与感性的钝化形成了对照。对此，禅悟和古典园林欣赏，可以说是一种补偿或者说良药，它使人对自然的感受在比原始蒙昧远为深刻的层次上达到了新的高度。
　　(二)于一沙体验无限，在瞬间成就永恒
　　直下顿了的禅悟以及立足于此时此地此心的园林欣赏，都是于一沙体验无限、在瞬间成就永恒的精神活动。
　　在这里，没有逻辑思维所常有的现象与本质、手段与目的、特殊与普遍之分，因而也不存在透过现象认识本质、通过手段达到目的的问题。一即一切，一切即一。在这种精神活动中，某一事物或现象的本身就是它存在的全部理由；人不再舍此求彼，舍却生命的各个瞬间体验去驰求这瞬间之外的所谓永恒；各个具体的事物、行动也不再是暂时被利用以达到它之外的目的的手段，它们本身就是真如之用。即事而真，即俗超凡，是禅悟也是园林赏悦中精神活动的特点之一。
　　洞山良价在沩山处参慧忠国师“无情说法”的话，沩山竖起拂子曰：“会么？”洞山不会，又去参云岩，岩曰：“岂不见弥陀经云，水鸟树林，悉皆念佛念法。”洞山虽有所悟，然辞别云岩时仍存疑惑，后因过水睹影，才大悟前旨。他作偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”(《五灯会元》卷叶三)这就是一沙即是无限，瞬间成就永恒。水鸟树林，流水清影，……无不体现着永恒存在之道。　
　　同样地，中国人的心灵能在园林的一草一木、一花一叶中体味出无限永恒的天地与人生之道。在他全身心投入于体验的刹那，任何一个景象都可以成为体悟无限永恒之道的所在。在对一块奇石或是一丛兰草的感受中，他就可以超然物外，与天道合一。落花、归燕，在诗人晏殊的感受中是与时光流逝中的永恒之道直契为一的，因而咏出了“无可奈何花落去，似曾相识燕归来”的佳句。平凡的自然景象在诗人的心中常化为非同寻常的存在，包含着至为深刻的意蕴。“池上碧苔三四点，叶底黄鹂一两声，日长飞絮轻。”作者从容写来，流露出对生命存在的深刻感受和回味。我们再看李清照感觉中的桂花，岂是无情的树木？“暗淡轻黄体性柔，情疏迹远只香留。何须浅碧轻红色，自是花中第一流。”一在桂花中感悟到了人的品格和精神情操。
　　在有限存在中实现无限的自由和超越，不即不离，处处自在，这是禅悟和中国人园林欣赏的微妙之处。园林欣赏中，人们览景生情，涉足成趣，其境界是在物境而超于物境的。留园有“闻木樨香轩”，四周种植桂树。宋代的黄庭坚就是闻木樨花香而顿悟禅旨的。木樨花香饱含着生命气息扑鼻而来，使人体会到自然界永恒的生机。禅悟和园林欣赏中都很注重这种即事而真的悟人。生命中的每一个瞬间体验都是不可重复的“这个”，都可成为超越的契机。因而可以说禅悟给人开启了无限的精神境界；而真正懂得园林欣赏的人，也能够在园境中获得此种境界。像闻木樨香轩这样的景观，会欣赏的人是不会看上一次就觉得乏味的。因为这里的景象虽可以一次穷尽，但人身临其境时的心灵感受，却每次都不会完全相同。我们会一次又一次地流连忘返于某一美景，景象对我们已是熟悉的了，但我们却愿意于此景中一次又一次体验心灵中的某种境界，体味其间的超然与自由。
　　青原惟信禅师曾说，当他未参禅时，见山是山，见水是水；开始参禅时，见山不是山，见水不是水；及至彻悟时，又是见山是山，见水是水了。这三个阶段(或者说三种精神状态)也可以用以说明古典园林的欣赏。。只会看热闹的人的欣赏，就类似上述第一种精神状态的情况；对这样的欣赏者来说，山水就只是山水本身，他不能由此深入。而当欣赏者怀有探索、思考的自觉目的游赏园林时，他会由竹兰想到君子、由山石想到节操等等；这就类似禅师的所谓的“见山不是山、见水不是水”的状态，它较第一种精神状态有了深入，但还不算达到悟境了，因为这里面尚包含着二元对立的思维方式。真正进入悟境的人，他欣赏园林时则不再有概念性的分析、思索，而是深深地融化在山水林泉之间，由一山一水、一花一木的欣赏直觉体悟到一种无限的生命之道和精神境界；这时的“看山是山”，是即事而真，在一沙中把握永恒，故不同于第一种“见山是山”，这是更高层次上的复归本然。在中国人的山水观赏感受中，“风乍起，吹皱一池春水”、“流水落花春去也”、“惟有长江水，无语东流”等等美感，都是即此一景而感悟到了生命的变化、宇宙的律动的永恒之道。这感受是如此切切地联系在眼前平凡的自然物象上；他们的精神深深沉浸在这一具象之中，感受着它那独特的存在，然而同时也了悟了其中的永恒之道，心灵由此获得了超越。身在此中而又超然其上；这是真正完美的精神境界。
　　这样的园林欣赏，获得的是情景交融、直与造化同游的美感。正如宋代张镒在记述他的园居盛事的《赏心乐事·序》中云；“余扫轨林间，不知衰老，节物千变，花鸟泉石，领会无余。每适意时，相羊小园，殆觉风景与人为一。”这种游赏之乐，是与物同化、即俗超凡的愉悦，不再是物我双分、由此及彼的二元思维式的精神活动了。
　　出于这种欣赏心理，中国古典园林不像西式古典园林那样，极尽人工之能事，去改造环境，建立人为规范式的规整、精致的人工胜境，而往往顺应自然条件，点缀一亭一榭于山水花木间，成一自然境界。人在亭榭之中环顾自然山水的刹那，也就体会着与万物造化共鸣的境界。“一叶而知秋”，看树叶静静落下，把握眼前的一两个小小物象，便能体会宇宙运行的永恒大道。这不像浮土德所代表的那种西式的精神，驰骋于无尽的世界，失落在无限的时空，以追求人生和宇宙的奥秘。中国式欣赏心理在园林中有不少典型的体现，比如，南京钟山的一处亭子，极为简朴、单纯，背山临水，四周景观极开敞、明快，令人想到马远的“一角”画。人置身亭中，周围山水草木自然人目，顿觉无限的妙趣漾动于胸怀，一时间忘却尘扰而悠然自得。这极简素的景致却能于刹那间引发极丰富、深刻的人生体悟。
　　在中国园林欣赏中，人的心灵总是着落在一些具体而微的景象上而久久品味、体会，把无限的宇宙之道、人生根本都寄托在了这一具体物象的玩味中，心灵也因此获得了悠然安宁的佳境。我们看李东阳在《听雨亭记》中所写的一段：
　　静观子既辟北轩作亭，……亭之前杂植群卉，而性独爱荷；置二盆池，种者常满。尤爱雨，雨至众叶交错有声，浪浪然，徐疾疏密，若中节会。静观予闲居独坐，或酒醒梦觉，凭几而听之，其心冥然以思，萧然以游，若居舟中，若，临水涯，不知天壤间尘鞅之累为何物也！
　　就在雨打荷叶的声音之中，园居者的心神冥然、萧然，与天地造化同游，超然自得，而不知尘累之有。此外，像拙政园的“留听阁”，也取“留得残荷听雨声”之意。在中国人的感受中，具体的形色、声闻以及味、触，无一不透露着无限丰富的宇宙生机和人生根本。这样，永恒不再是无限可畏的“彼岸”世界，不再是与人疏远的异己力量；永恒就存于瞬间，无限即在眼前，它就是你生命的当时体验，它就存在于你耳目所及的事物当中。刹刹是真境，无物不是道。在你举目之时，“山气日夕佳，飞鸟相与还”这样的景象中，就包含着无限的奥妙，“此中有真意”。这真正是“会心处不必在远”。这与禅家的“即事而真”、“只‘这个’便是”，同归一趣。
　　(三)向自心求
　　禅悟是向自己心中求，强调个人亲身的独特体验，而不依赖他人或外物。个体的亲身体验永远是鲜活的、不可重复的。对禅家来说，没有个体的切身体验——撼动他心灵的体验，那也就不存在悟了。光能讲几句道理是不算真悟的。所以禅师坚持启发弟子自己体会。有时甚至到了逼你自己去体验的境地。百丈怀海一日“侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：　‘是什么？’师曰：　‘野鸭子。’祖曰：　‘甚处去也？’师曰：‘飞过去也。’祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：　‘又道飞过去也。’师于言下有省。却归侍者寮，哀哀大哭。”有同事问他哭什么，“师曰：‘我鼻孔被大师扭得痛不彻。”’同事便跑到马祖那儿，问他：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭。告和尚为某甲说。”马大师曰；“是伊会也。汝自问取他。”“同事归寮曰：‘和尚道汝会也，教我自问汝。’师乃呵呵大笑。”——马祖那狠心的一扭却把怀海引入了悟境。开始时，怀海眼里、心里只知鸭子飞过，执著于外在物相，而自己的生命体验却处于昏睡状态。于是，马祖便机智地当下狠扭他的鼻子，使他能够痛彻肺腑地体会到自己的存在，自己的生命和心灵，自觉地用自己的心灵把握宇宙万物和人生。当他痛得失声叫嚷时，马祖乘机点化：不是说飞过去了吗？却原来在这里。怀海当下就有所体悟。后来的由哭而笑，这是由痛心彻腑的切身感受而体悟自性之后的由衷的欢悦。—这无比的欢悦，是马祖无法用言语讲解带给他的。这是发自自己内心的欢乐。
　　洞山的开悟偈中不是说“切忌从他觅，迢迢与我疏”吗？这是对禅悟的自我体验性的极好表达。禅悟的直下顿了、即凡成圣的特点，终归落在“我心是佛”这点上。当下之间，于一沙见永恒，这里并不是说你看到了一物的瞬间理解了某种道理、或想通了什么外在于你的理论，而是在那一瞬间，在自己的内心体验到了大道永恒的境界，也就是直觉悟到了生命根本。
　　这是十分深刻的中国文化精神。它不是附着在宗教教义的理解、宗教教条的遵守与信仰上；也不存在对人之外的高高在上的人格神的永恒力量之崇拜；更没有“舍身饲虎”或“钉在十字架上”那样的宗教殉难，以牺牲个体生命来达到永恒境界。它是把个体生命那不可重复的鲜活体验与永恒之道统一起来了。因此，自觉的生命体验、生命活动本身，就是无限永恒，就是根本。禅把外在于人的佛法、超越平凡心性的寂静涅槃，实实在在地放到了人自己的生命存在中。确切地说，是放到了个体的心灵世界中。心性含万法。
　　不能不说，禅悟的这个特点在它的积极意义上引起了个体生命的觉醒、个性的肯定与发挥，充分开发了心灵的活力和能动性。著名禅师丹霞天然在慧林寺遇天大寒，竟取木佛烧火，根本不把外在的偶像放在心里。他说：“佛之一字，永不喜闻”，而肯定人自己“一饮一啄，各自有分，不用疑虑”。(《五灯会元》卷五)禅家师徒都十分有个性。他们不盲从任何人。百丈怀海很欣赏黄檗希运，说“见过于师，方堪传授”。他们表达个体体验的方式也是不拘一格的，甚至还打老师一巴掌；老师却不怪罪，反倒大笑，因为他知道弟子悟到自己、肯定自己了，才会有这样超脱的行为。如临济义玄在黄檗处参禅，问如何是佛法的大意，“问声未绝，檗便打。”临济义玄三度发问，三度被打。这实际上是暗示他从自心求，别向外问取，因为道不是靠知解所能达到的。义玄当时不明白，还以为是自己有什么过错了。当他去问大愚禅师时，大愚却告诉他，那是黄檗“老婆心切”，在引导你自悟呢。义玄顿悟。当大愚又问他“见个什么道理”时，　“师于大愚肋下筑三拳”。(《五灯会元》卷十一)他以此暗示了自己的体悟只是属于自己，无法用言语讲给大愚。在这几次拳打之间，肯定的是个体的亲身体验。
　　中国人的园林欣赏，趣味所在，也是追求个体生命的悠然自足，追求自我的精神超越和性灵玩味。落脚点不在于我看到了什么，而在于我由此感受到了什么，体味到了什么。在陶渊明的田园之乐中，乐不只在于看到了南山，使他赏悦的更是那见南山时的“悠然”心情的体验；白居易也因此不在乎景观规模之大小，而满足于“竹间琴一张，池上酒一壶”，(《白居易集》卷三六(闲居偶吟，招郑庶子、皇甫郎中》)从中体验悠闲自适的愉悦。苏东坡《溪阴堂)云：“白水满时双鹭下，绿槐高处一蝉吟。酒醒门外三竿日，卧看溪南十亩阴。”(《苏东坡集)上)这里诗句就不仅仅是眼中的景，更是人的一种心境体验，于其间感受一种精神境界。没有这种心灵体验，就说不上是真正的欣赏。
　　中国园林的欣赏，是特别要求用心灵观赏的。此所谓境由心造，明代理学家张诩的《柳塘记》云：
　　予少从先君宦游临川，沿塘植柳，偃仰披拂于朝烟暮雨之间，千态万状，可数十本。塘之水微波巨浪，随风力强弱而变化，可数十丈。鹦燕之歌吟，鱼虾之潜跃，云霞之出没，不可具状，则境与心得，既块然莫知其乐之所以。稍长，读昔人“柳塘春水漫”及“杨柳风来面上吹”之句，则心与句得，又茫然不知其妙之所寓。近岁养疴之余，专静，久之理与心会，不必境之在目；情与神融，不必诗之出口，所谓至乐与至妙者，皆不假外求而得。(《明儒学案·白沙学案，《下>》)　　园主人就这样一步—步走人心性天地，以至最后久而久之则不必物境之在目，也自能心领神会，感悟到至乐至妙的境界。
　　所以说，中国人赏园之乐主要是心造的乐。“行到水穷处，坐看云起时”、“水流心不竞，云在意俱迟”、　“唯有敬亭山，相看两不厌”，……如此等等。流水行云，自然而然，乐趣在于观赏者的心灵与之同在时的俯仰自得的体验。以宁静的心情观赏山水，山水也似有情有意，与人呼应。心灵的天地是这么丰富和自由！禅家讲人心可以“撮土成金，撮金为土，变海水为酥酪，破须弥为微尘，摄四大海水人一毛孔”。(《五灯会元》卷三)园林欣赏者在园林欣赏中也自可以壶中有天地、芥子纳须弥，在一己心灵中达到自在无碍之乐。即使是袖中携带的一块石头，也能成为心灵的乾坤。苏东坡携回蓬莱阁下的卵石，自谓“袖中有东海”。这无非是内心的体验而已。
　　欣赏园林美，要悟到园林境界，其实正可从禅悟中得到启示。诗的意蕴不在文字本身，正如禅的本质不在经文本身，园林的意境也不是特定的某一个建筑。人的自性的自由不受束缚，当然是进入境界的关键。因为，领悟到境界正是一种创造。与车马喧嚣的社会相比，园林属清静世界，省却许多人世间你争我夺、勾心斗角的烦恼。但是，园林有自己的生命，生命又有自身的活动。与欣赏一幅画相比，游画活动是进人一个画廊。人在活动，画面也在重新组合，所谓“移步换形”就是这个意思。游园看到的画面，实际上是由不同的景组合而成的。在诗歌即想象的艺术中，也有不同的景组合成新的画面的情景。比如“大漠孤烟直，长河落日圆”，就是两幅画合在一起组成的；但成否一幅新的综合性的画，尚依靠读者的想象力，这种想象力是在读者的审美实践活动中形成的。在游赏园林中，人在的知觉上会遇到不同画面的重叠从而形成一个更为完整的画面的时节。通过对游人在园林景观前的视知觉分析，我们可以发现由于广度和深度的互相作用，园景总是向纵深方向展开的，特别是园林借景，实际上形成一个纵深很长的观景。人的视知觉本来有选择“好图形”的倾向，加上审美经验的积累，游人会特别在自己发现的美景中感到陶醉。因为，这是他自身的发现，自身的创造，使他在园林之美中感到共鸣。中国园林长于利用景的分隔，比如加一条廊、加上透景的窗户、在门的人口处加上影壁，加一个假山先挡住你视线，然后再给你一个豁然开朗的惊喜。总之，让你有发展许多不同组合画面的机会，使你一直在画廊中感受艺术的丰富性。这种亲历、亲证，放松一切束缚让自性的感受力得到满足的过程，十分需要禅的智慧。正如普觉禅师指出：“措大家一生钻故纸，见事要知，博览群书，高谈阔论。孔子又如何，孟子又如何，庄子又如何，周昌又如何，古今乱治又如何，被这些言语使得来七颠八倒。诸子百家才举着一字，便成卷念将去，以一事不知为耻。及乎问着他自家屋里事，并无一人知者，可谓终日教他宝，自无半钱分，空来世上打一遭。”(《大慧普觉禅师语录》卷二十八)
　　可见，虽然一切的园林欣赏都要有心灵体验在内，然而对中国园林的欣赏来说，心灵体验却有特殊的意义。在这里，心灵体验是欣赏的核心；一切景物无不是为了“触情”。“一切景语皆情语”是言诗，也可以用来说明园林欣赏中的这个特点。从这个意义上看，没有什么“无我”之境；一切境全是“有我之境”。“无我之境”乃我的精神已融化于物中，不再有分别的痕迹了，类似于禅家以为“无心可拿来”时的境界，其实正是明心见性。正所谓“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。当我们面对西方图案式规则化的园景时，我们感到是我在赏物，景是景，人是人，虽然人也从中感到一种快乐；而在欣赏中国古典园林时，即总是能触景生情，感觉到我心处处自悠游式的愉悦，物我之别已冥化在心灵的体验中了。南宋末年林景熙笔下的觉庵就很典型地体现了这种精神：
　　觉庵主人闭关扫轨，刊落浮念，返道德之乡，息性命之圃，于是年七十有八矣。庵之所曰灵坛，有山重掩，有水萦纡，爰乐斯丘，乃效古人豫为寿藏。遇胜日，扶杖引客，觞咏其间。予曰：噫嘻，觉庵其直觉者欤。夫人方寸虚灵，具众理而应万事，是谓之觉。……性无疆界，心无畛域，上下四方，皆吾觉庵。主人闻而喜曰：幸哉，子之拓吾境也。(《霁山集》卷四《觉庵记》)
　　以“觉”命园，本身就含有以心性觉悟为赏乐之旨的意味。心性的天地是无疆界的，在人的心灵天地中，上下四方、万物万象，无不可以成为我觉的所在。心灵体验中的境界是赏园之乐的核心。
　　禅悟与园林欣赏向自心求的特点，其消极的因素也不能不提出。它在高扬个体生命的价值、发挥心灵的活力的同时，也出现了自身的弊端，那就是：过分内倾的结果，使个体生命与心灵的活力受到了抑制与束缚，失去了与外界交流并投入其中进行创造的活力，越来越流于颓废了。这个问题在中国后期园林发展中就明显存在。过分的内心自省，是要在心灵这有限的空间中求得本真。但物极必反，心灵反而被窒息了。打破这种封闭蜗居的心态，真正实现心灵的自由和创造力，是今人面临的课题。
　　三、禅悟与园林欣赏的心态禅悟境界中人的心理状态如何呢？中国园林欣赏臻于妙境时又是怎样的心理状态？这是本章的最后一个问题，也是禅悟与园林欣赏的归结点，——因为禅悟和园林欣赏终归是在于开启一种全新的精神境界，为世事纷扰中的人类找到一块精神的栖泊之地。
　　六祖慧能的得法偈，便透出了几分消息。慧能听了弘忍的高足弟子神秀的偈后，“知未见性，即识大意”。而慧能的偈则表示了彻底的悟境心态：　“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃！”这里表现了自然无求、淡泊自足的精神状态。后来，慧能的后传更明确把“佛性常清净”改成了“本来无一物”；彻底无碍、闲静自足的心态由此可见。
　　《坛经》中其他地方对此也屡有表露。如第十四节中云：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。”所谓“直心”，也就是自然、无执的洒脱、悠闲之心。这与印度佛教中的禅定之修是不一样的。禅定所要达到的心态是绝对的寂静无念，这还是人为控制、着意追求的。中国禅这里却是要人自然放松，不执著于什么，在淡泊、宁静中获得生命的自主、自由。这点极投合专制体系中的文人士大夫的精神需求。我们在后面将会看到这种影响及其在园林欣赏心态中的反映。
　　慧能以后，禅家越来越趋于那种自然无求、淡？白闲适的精神心态。《五灯会元》卷六记楼子和尚的开悟很有趣：他“一日偶经游街市间，于酒楼下整袜带，闻楼上人唱曲云‘你既无心我也休’。忽然大悟，因号楼子焉。”无心、休歇，心性自然畅达。禅悟的心态就是如此。《续指月录》卷八记见心来复：“但于日用放舍诸缘，休息万念。……物来即应，物去无留，不要起一念分别拣择心；……忽然知解两忘，人法俱泯，即是大休歇、大自在、大安乐时节也！”获悟的人，由淡泊、无执而得到逍遥自得的快适，所谓饥来吃饭困来眠、任运逍遥无非禅的精神境界。我心悠悠，何缚之有？关键在于心灵的无执、恬淡。一切人都是饥来吃饭困来眠，但悟者的心态却与迷者大相径庭。
　　所以说禅悟心态中的愉悦，不是基督教信徒那种灵魂面对上帝时的迷狂般的虔诚，也没有那种庄严的敬畏之情。禅悟的心态却是一种宁静淡泊的内心恬和、超尘脱俗的自在安乐。正如永嘉玄觉禅师所云：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅，自从认得曹溪路，了知生死不相干。行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然，纵遇刀锋常坦坦，假绕毒药也闲闲。”“坦坦”、“闲闲”，多么生动的心态描绘。
　　《园冶》中也描述过类似的园林欣赏的心态，如所谓“闲闲即景，寂寂探春”。这种心态具体体现在各种闲适自然的欣赏行为中：“俯流玩月，坐石品泉”；“寓目一行白鹭，醉颜几阵丹枫”，如此等等，多么悠闲、安恬。
　　宋末张炎《壶中天·陆性斋筑葫芦庵，结茅于上，植桃于外，扁曰“小蓬莱”》一词云：　“……休问挂树瓢空，窗前清意，赢得不除草。只恐渔郎误人，翻被桃花一笑。润色《茶经》，评量山水，如此闲方好。”(《山中白云词》卷四)早在中、晚唐，就已有人自觉到这种心境了。如白居易建庐山草堂，追求的就是欣赏中的“外适内和”。皮日休《临顿为吴中偏胜之地，陆鲁望居之，不出郛郭，旷若郊墅，余每相访，颖然惜去，因成五言十首题屋壁》中，也写了闲适、恬静的园林欣赏情调：“静僻无人到，幽深每自知。鹤来添口数，琴到益家资。坏堑生鱼沫，颓檐落燕儿。空将绿蕉叶，来往寄闲诗。”(《全唐诗》卷六百一十二)又，宋代沈括在《梦溪笔谈·自序》中说：“予退处林下，沉居绝过从，思平日与客言者，时纪一事于笔，则若有所晤言，萧然移日。……所录唯山闲木荫，率意谈噱，不系人之利害者，下至闾巷之言，靡所不有。”这虽是说他写书的内容选择，但写书是在梦溪园中进行的，与他的园居心态自然有关。
　　借着这种园林欣赏心态，文人士大夫们得以平衡他们的精神，以灵活生存于出处仕隐之间。将外界生活中的烦恼、矛盾一并消融在内心的冲旷、安闲中，这可以说是园林欣赏的重要心理功能。从留存至今的古典园林之名中，也能把握住这精神的脉搏，如“怡园”、　“豫园”、“寄畅园”、“拙政园”等等。在园居的宁静、恬和的心境中，外在的得失早已不挂心上了。正如苏舜钦在《沧浪亭记》中所谓的“安于冲旷，不与众驱”。
　　这种闲适无求的园居心态，在宋代罗大经的《鹤林玉露》中有极其生动的描述：
　　余家深山之中，每春夏之交，苍藓盈阶，落花满径，门无剥啄，松影参差，禽声上下。午睡初足，旋汲山泉，拾松枝，煮苦茗啜之。随意读《周易》、《国风》、《左氏传》、《离骚》、《太史公书》及陶杜诗、韩、苏文数篇。从容步山径，抚松枝，与麛犊共偃息于长林丰草间。坐弄流泉，漱齿濯足。既归竹窗下，则山妻稚予，作笋蕨，供麦饭，欣然一饱。弄笔窗间，随大小作数十字，展所藏法帖、墨迹，画卷纵观之。兴到则吟小诗，或草《玉器》一两段。再烹苦茗一杯，出步溪边，邂逅园翁溪友，问桑麻，说粳稻，量晴校雨，探节数时，相与剧谈一饷。归而倚门之下，则夕阳在山，紫绿万状，变幻顷刻，恍可人目。牛背笛声，两两来归，而月印前溪矣。
　　多么悠然、恬静、和谐！中国式的园居生活或园林欣赏不是激发起人内心的强烈活动与外向的精神，而是让你安静下来，恬淡、逍遥，满足于自心的内在和谐。这样安静的精神状态着实令现代人羡慕。西方工业社会中的人之喜爱中国古典园林、关注禅学的精神价值，正是一种精神上的需要。