从唯心与唯识看法藏的十重唯识观
　　阮印长
　　一、前言
　　唐义净三藏（六三五—七一三）曾谓印度大乘佛学，无过中观与瑜伽行派。除此二大系统而外，如来藏的思想并未发展成为独立的学派。一般学者的研究以为，瑜伽唯识的思想是吸收如来藏说而发展完成的，换言之，后者的教说已被摄入前者的体系之中。因此，传统上素来并未将如来藏思想视为独立于中观与唯识之外的学说，西藏方面的传承亦持此见解。
　　中国方面，首先将如来藏说自中观、唯识二宗简别开来，成为大乘佛学的一宗，并给予定位的是华严宗集大成的三祖，唐法藏大师（六四三—七二一）。师在《大乘起信论义记》（大正四四，页二四三中），及《大乘法界无差别论疏》（大正四四，页六一下）中，区分印度大小乘佛教为四宗，即：随相法执宗、真空无相宗、唯识法相宗、如来藏缘起宗。又，在《人楞伽心玄义》（大正三九，，页四二六中—下）中，以“实相宗”指称如来藏系的思想，并给予崇高的地位。此宗教理随著佛教的传人内地，受到国人普遍的欢迎与重视，对中国佛教台、贤、禅、密等各宗的成立发展，起了深远的影响。
　　如来藏思想既然能被唯识学说吸纳融合，显见二者教说具有密切的关系；然而，彼二者又能各自成为独立的学说，足见彼此之间必然有其关键性的差异。印顺法师在其著作《印度的佛教》中，以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系来判摄佛陀一代言教，点出唯识学与如来藏说的根本差异。广义而言，全体佛法可以唯心论贯摄之，但各宗派的主要思想与立论仍不免有冲突不一致之处。留心学派之间思想的分野，当有助于对整个佛教的流传演布的理解，并掌握思想的发展演变之来龙去脉。
　　《华严经》（以下简称大经）是唯识学所依的六经中之一部，经中的唯心思想是开启唯识学说的滥觞。《大经》亦是华严宗所宗的经典，然而其宗派的建立，又在《大经》思想的基础上，融入了《起信论》的理论，受到《摄论》的影响也颇多。基于此，华严宗与《华严经》不能混为一谈；唯识法相宗又与华严宗形成对立的关系。一则从妄染的分析研讨谈唯识；一则著重染净不二而谈真常唯心，前者有五重唯识观法，循序渐进由相唯识入于性唯识，完成离妄染证真如实性的观行；而属真常唯心系统的后者，却也有所谓的唯识观，这是耐人寻味的。究竟华鼹的唯识观是如何成立的?本文想就这个出发点探讨法藏的十重唯识观，其观法成立的思想背景，以及内容大要，而以唯心与唯识的分野为人路。最后要针对对十重唯识观的批评提出一点意见，由于目前学力尚十分浅薄，未能做十分深入的剖析，更无法提出精辟独到的见解，只能说是一些初步的看法罢了，更进一步的研究则有待日后了。
　　二、唯心与唯识
　　1、心的含义
　　一切佛法无异于心法，唯心论固然是大乘佛教的根本理论架构，却可推源自尚未成立唯心论的小乘佛教，当时所说的心较偏重于经验意义的心，在分类上大抵不外眼、耳、鼻、舌、身、意六识，殆至大乘佛教的兴起，才有七、八、九、十等各种不同的说法。在名称方面，南狱慧思禅师（五一五—五七七）列举了自性清净心等七种异名：
　　“众名者，此心即是自性清净心，又名真如、亦名佛
　　性，复名法身，又称如来藏，亦号法界，复名法性
　　，如是等名，无量无边，故名众名。……其余实际
　　、实相等，无量名字，不可具释。”
　　此外，智者大师亦提出实相的种种异名，计有十五种之多，实际上也可说是心的别称，即妙有、真善、妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无、中道、第一义谛、微妙寂灭等。
　　相宗的窥基大师，更广从各经论中，搜集了唯心、佛性、真如、如来藏等总计三十一种唯识的异名。如此看来，心的异名实有无量之多，且心与识似乎可以混用。不过，心与识只有在某种意义下，方才可视为同一，而唯识亦即唯心，此将于后文中论述。实质上，从宇宙论的观点而言，唯心与唯识是两个不同的立场，其差异导源于心的不同层次的含义。
　　“凡言心者有四义：一、真实名心，如般若多心，即真
　　如理，亦名为心故。胜鬘经云：自性清净心，彼名
　　干栗心。二、缘虑心，即通八识，彼名质多。三、积集
　　义名心，亦通八识，通能所积集故。四、积聚最胜义
　　名心，即唯第八。”
　　又
　　“且约一心，古释有四：一、纥利陀耶，此云肉团心
　　，身中五藏心也，如黄廷经所明。二、缘虑心，此是
　　八识，俱能缘虑自分境故。……三、质多耶，此云集
　　起心，唯第八识，积集种子，生起现行。四，干栗陀
　　耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心也。”
　　由以上文证可知，佛教所说的心是多义性的。从经验意义的常识心，逐渐发展成超验意义的形上原理，以为宇宙人生开展的根源，具有哲学上万有本体的性格。小乘佛教所说的心属于缘虑心，而大乘教中相宗的心属于集起心，性宗的心指的则是坚实心。
　　2、华严经的唯心思想
　　大乘经中以《大经》特具唯心思想，在诸多唯心意义的文字中，常为古来诸家引为唯心论典据的，有晋译第十卷“夜摩天宫品”，以及第二十五卷“十地品”。
　　夜摩天宫品——
　　“彼心不常住，无量难思议，显现一切色，各各不
　　相知；
　　犹如工画师，不能知画心，当知一切法，其性亦
　　如是。
　　心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而
　　不造；
　　如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无
　　差别。
　　诸佛悉了知，一切从心转，若能如是解，彼人见
　　真佛；
　　心亦非是身，身亦非是心，作一切佛事，自在未
　　曾有。
　　若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸
　　如来。”
　　十地品——
　　“又作是念：三界虚妄，但是一心作，十二缘分，
　　是皆依心。”
　　十地品这段文字更广被援用，无著世亲据此而证成唯识义，以赖耶缘起说明宇宙人生的来源。世亲的《二十唯识论》云：
　　“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心。”
　　久大经锣虽饶富唯心思想，但并未做学术性的精密论述，因此对于“心”的意义，便可以有弹性的解释。经中也出现了阿赖耶的名称，以及少许模糊的观念，但“三界唯心”与“阿赖耶”的关系并未明朗化。有段文化显示出阿赖耶识思想的萌芽：
　　“以是行故，起有漏心种子，有漏有取心故，起生
　　死身所谓业为地，识为种子。”
　　若对照梵文原文便可清楚看出，文中的识指的即是阿赖耶识：
　　tesam taih samska^raih paribhavitam
　　avaropitam citta-vijams'a^sravam
　　sopa^da^nam a^yatya^m jati-jara^-marana-punar
　　bhava^bhi-ni-vrtti-sambhavo^patam bhavati
　　karma-ksetra^lavam .......pra^dur bhavati//（译）“纵使众生诸行所增殖的已灭尽，由于“任持”苦
　　与受的心的种子，在未来世，生、老、病还是会再
　　圆熟发生。现出业田的阿赖耶。”
　　于此虽然“心的种子”和“业田的阿赖耶”只是笼统的提到，但已可看出有朝唯识思想发展的倾向。
　　3、唯心与唯识的异同
　　唯心与唯识同异互见，详如下文：
　　同——
　　（一）在“识”代表著主体，“心”指相对的心之意义下，唯识即唯心。就唯识家而言，第八阿赖耶识又称为心，此心为集起义的心，因而唯识、唯心一也。这是约名相的涵义而言。“识者心也。由心集起，彩画为主之根本，故经曰唯心，分别了达之根本故，论称唯识。”
　　（二）无论是虚妄的唯识，或真常的唯心，都是用来说明宇宙人生的形成，所谓“三界唯心”、“万法唯识”。仅就做为宇宙人生的原理这点而言，它们是相同的。但是，若再进一步追究万有如何开展，则唯心与唯识是两套不同的理论。
　　异——
　　（一）唯心一系，以真如缘起做为现象界开展的理论根据，预设一自性清净心为绝对的本体，它同时具足一切生灭杂染法。胜鬘经云：“依如来藏故有生死，依如来藏故有涅槃。”。反观唯识一系，对于现象界的开展，预设的是一摄藏种子的阿赖耶识，由识变的作用而生起宇宙万法，是为迷妄的根源。这是就宇宙根源的性质而言，一是自性清净；一则虚妄杂染。
　　（二）唯心系的真如具有静态的不变，动态的随缘两种性质，论其内涵，又具足一切迷悟染净之法，由其随缘的功能，直接生起现象世界。此现象世界只是一心的随缘显现而已，譬如波之于水，不一不异，故而本体即是现象，现象即是本体，或云：一即一切，一切即一。唯识哲学的真如并不具作用力，只是一凝然不作”的理体。万法的生起必待他缘，而以阿赖耶识为一切法之所依，必须转舍染污依，才能显现真如的境界。固然唯识学的真义并不是说在阿赖耶识之外，另有一叫做真如的理体，染净实则为一事之两面，但唯识系著重“不一”的一面；而唯心系则强调“不异”的一面。这是就万法生起的方式上看，二者是不同的。
　　（三）讲唯心的话，义通因果。《大经》乃属称性的本教
　　，宣说佛陀自内证的大觉境界。由彰显果德的殊胜，激发
　　起因位的修行，为成佛的问题提供保障，这是一条著重“
　　主体之通于理想世界”之路。反观唯识，则是著重于“主
　　体之通于现实世界”，详析众生在因位时虚妄杂染之种种
　　现象，及其现起缘由，从妄染的认识了别做为下手处，藉
　　助次第的观行达到去妄离染的目的。虽二者的最终目标并
　　无二致，然在过程上，唯识一系多了一层转折。这是就二
　　者的立场以及修行的进路来看，是大异其趣的。窥基云：
　　“经义通因果，总言唯心。论说唯在因但称唯识，
　　识了别义。在因位中识用强故。”
　　三、法藏的十重唯识观
　　1、观法成立之思想背景
　　华严观法的成立，是以印度大乘佛教的骄伽与中观学派的思想为其基磐。初祖杜顺（五五七—六四O）的著作《法界观门》和《五教止观》，著重在事事无碍法界的理想，对唯心的思想著墨不多。
　　智俨在《华严五十要问答》卷下提出二种观法：空观与唯识观。对于后者并未做详细的解说，只约略以“所现境相，知自心作；分别随息，其心即住”开示唯心所现的理谛，而以正定为成观的基础。另外在《华严经孔目章》第一卷，依于《大经》明难品立“唯识章”分十门辩解唯识。《大经》虽是宣说唯心的经典，但阿赖耶的名称仅偶一出现而已，且并无八识之分，只有在明难品中有一些文字类似八识的分辨差别。智俨可能因《十地经》以及《摄论》的流行，而对赖耶缘起说感到兴趣。同时，由于当时相宗的玄奘大师极唱赖耶缘起，对真如缘起有所排斥。智俨有监于此，依《瑜伽论》、《显扬论》、《杂集论》及《摄论》等，写成“唯识章”，目的是想将赖耶缘起导归如来藏缘起。
　　法藏本人曾自认所学乃出于智俨，因而在有关唯识方面的交涉，理当是受了智俨的影响，在宗派立场上亦承其师风。再者，法藏的时代，唯识法相的学说盛行，师为了与之抗衡，遂扩充智俨的唯识观，援法相入于华严的体系中，也是不难理解的。窥基在《大乘法苑义林章》卷一提出五重唯识观，法藏认为那是简略的说法，若依五教差别，则可以广开为浅深不同的十种位次来说唯识，因而开创了十重唯识的观法。
　　2、内容撷要
　　先列举十重唯识之纲目：
　　（1）相见俱存故说唯识。
　　（2）摄相归见故说唯识。
　　（3）摄数归王故说唯识。
　　（4）以末归本故说唯识。
　　（5）摄相归性故说唯识。
　　（6）转真成事故说唯识。
　　（7）理事俱融故说唯识。
　　（8）融事相入故说唯识。
　　（9）全事相即故说唯识。
　　（10）帝网无碍故说唯识。
　　约最浅的层次来观，现实的世界是在八识心王心所的主观意识和客观对象的对立关屎下呈现的，有能缘的见分，有所缘的相分，二者配合之下完成凡夫的认识作用。
　　进一步作观，相分是心内所现的影像，除能见之识外，别无余物。相分不离于心，于是完成摄相归见的一重。见分通八识心王心所，接著，更将心所摄归心王，因心所乃依存于心王而并无自体。
　　（1）至（3）重是站在法相宗的立场而说的，属于始教。
　　心所摄归心王之后，下一步便触及八识体一体别的问题。第（4）重显示出不同于法相之立论。五重唯识观亦有“摄末归本”的一重，但彼持八识别体之说，见相二分为末，八识自体为本。法藏所说的末指七转识，本指第八识。由七转识无自体而摄属第八识。亦即：前七识是第八识的功能之不同运作而已。此一本识说，法藏以之为终教。
　　唯一本识成立后，进而连第八识的自体也予以取滑，所谓“此八识皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽”。此门将一切事相摄入真如理性之中，而开始从唯识的立场转移至唯心的立场。
　　第（5）门是由下至上，总摄一切事法入归一最终的理体，是向上的一路。第（6）门“转真成事”是向下的一路，说明真如此一绝对的理体有不变与随缘二种性质，由随缘真如不守性，而开展出现象世界。此一过程乃透过真如之“显现八识王数相见种现”的转折而完成。虽然这终究是唯心的立场，但融摄唯识入于唯心之用心已昭然若揭。
　　总括向上一路与向下一路，适足以说明理与事之不一不异，故第（7）门观“理事俱融”，循《起信论》一心开二门的思想理路，说明理与事之间的混融无碍。从（4）至（7）门都属终教顿教所说之理。
　　从理与事之间的无碍，再做深观，“事即理”，“理即事”，故而事事相入相即而完成“融事相入”、“全事相即”的一即一切，一切即一的事事无碍观。
　　最后一门“帝网无碍”是“无尽的唯心说”——一中有一切，一切中的一 一复有一切——由此开出华严宗无尽法界缘起的极谈，完成十重唯识的观行。
　　四、“评贤首十重唯识觐”之一面榷
　　陈健民著「评贤首十重唯识”一文，针对法藏之失却自家圆顿教之立场，反而自降层次借助法相之唯识观提出批判，主要论点有：
　　（1）依华严五教判，唯识法相被判为始教，所以唯识观不宜与华严圆教混成一个整体系统。
　　（2）圆教观法有别于始教观法。
　　（3）唯识观剥茧抽丝，采直线进行式渐次修观，不能顿超。而法界观采圆周进行式修之，即法界三观中随举；观，即能涵摄其他二观，故圆顿自在。贤首之十重唯识观，前五重完全同于法相之五重唯识观，主观之正见不出赖耶缘起；后五重则属于真如缘起。前五后五一直一圆，完全异调而不同工，何能编成一修观之系统?
　　（4）法相观法在末证得空性之前起修；而华严观法乃在证得根本三摩地之后起观，一升一沉，二者不可混修。
　　陈氏的批判是否公允，是值得商榷的。首先，就“唯识”一词来说，五重唯识观所谈的识是指妄染的阿赖耶识，十重唯识观所使用的唯识一词，究竟是否指阿赖耶尚待进一步的探讨。不过，真谛与玄奘所传的唯识义是有不同的，真谛学立识的体性为阿摩罗识，亦即自性清净心，会通了唯识学与如来藏学。准此而论，唯识也可以说是唯心。再者，从法藏的思想背景及其体系组织来看，十重唯识观与五重唯识观的唯识义理应分属二个不同的层次。
　　其次，十重唯识观的组织亦不如陈氏所言，前五重完全同于法相五重唯识观。事实上，只有前三重是站在法相的立场，从第四重开始便引导思想进入终教的范畴。我们知道法藏组织华严教学体系，受到起信论思想很大的影响。起信论的先驱经典是《楞伽经》，该经乃是折衷会通如来藏说与唯识说的著作。据此可推论法藏之以真如缘起为赖耶缘起之根本乃是必然的结果。末后的三重完全彰显华严法界无尽缘起的圆融无碍，而赖耶缘起与真如缘起共为法界缘起的体系，这是藏大师独自的卓越见解。
　　陈氏将十重唯识观作截然的二分，前五属赖耶缘起，后五属真如缘起，此二分法的失当经过上文的分析之后已不难看出，兹不赘述。又，依华严判教论，华严法门属于圆教，而非顿教。陈氏于评文中极言圆顿之特色，而排斥拾级渐进的次第色彩，殊不知此圆教开而为二门，即圆融门与行布门。在理论上固是因位果位相即无碍，圆融相摄，不论其阶位的浅深次第；但在实际上，却又不能不历经见闻、解行、证人等浅深次第的顺序，由因向果渐进。理可圆融，事需行布，同时，“行布不碍圆融，圆融不碍行布”，这才是真正圆教的谛理。若一味强调圆融，而抹杀行布门的位次分别，于精神上已与圆融不相应了。
　　五、结语
　　上来已由对心的不同含义之采讨，进而论述了唯心与唯识的异同。根据这个，配合对法藏思想背景的了解，我们得到的结论是，十重唯识观的“识”不同于五重唯识观的“识”。因此华严宗的唯识观不可与法相的唯识观相提并论，可以说前者融摄并超越了后者，构成较为庞大的体系，从始教，而终教，最后归于圆教，由浅入深，不仅结构严谨，且层次历然。
　　十重唯识观是属于“实践门”的观法，既谈实践则要求次第而利于循序渐进。因此，行布的归于行布；圆融的归于圆融，二者理应互不相妨碍，而是可相即相融的，但却不必定要冒滥之，混为一谈。
　　摘自《中国佛教》第33卷2期