禅风．学风．文风
　　作者：苏渊雷
　　隋唐之际，乃是中国佛教发扬光大的时代。佛家开宗立派，一时风靡于世。当时被称为中国佛教八大宗派之一，即以慧能南禅为主脉的禅宗，创于中唐而盛行于晚唐、五代、直至宋明。它的形成、发展、演化以及所体现的佛学思想，对于社会各方面的影响极为深远，在中国佛教史和思想文化史上占有重要而光辉的一页。
　　禅，有习禅之禅与禅宗之禅的不同，源出梵语“禅那”一词的缩译。习禅之禅，意为思维静虑，包括修定和智慧两个方面。禅宗之禅则是所谓“涅（上般下木）妙心”，非谓色界所属之禅。禅宗，以“宗门”自居，别于所有“教门”。相传它最初，是以释迦牟尼在灵山法会，拈花示众，大迦叶破颜微笑，遂曰“我有正法眼藏，涅（般木）妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”(《五灯会元》卷一)的“拈花宗旨”为依据的。从此，达摩西来，东土开宗，五祖传法，南能北秀，一花五叶，心心相印的种种提法，就逐渐为人们所接受了。
　　禅宗，虽是晚出的宗派，但就学术思想说，则更多地综合以前的佛学(包括道生的顿悟成佛说)，并在这种综合中，更明显地表现为居间的环节。号称儒学正宗的宋明理学，实质上却和禅学一脉相通。
　　王安石曾说：“成周三代之际，圣人多生儒中；两汉以下，圣人多生佛中。”(《冷斋夜话》卷十引)张方平对王荆公“孔孟后无人”之问，历举江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门诸人，以为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”(《扪虱新语》)；朱熹所说“达摩未到中国之前，如远、肇法师之类，只是谈庄老，后来亦以庄老助禅”；“达摩人来，遂被他一切扫除，不立文字，直造人心……人材聪明遂被他诱得收去”(《朱子语类》)云云，多少道出其间的真相。
　　大抵南方禅者，多出山区素族，他们宣传的“顿悟”、“自力”说，对于广大的劳苦大众和中小地主阶级文士，都具有不少的吸引力。加之安史乱后，寺院经济和佛教文献迭受战事破坏，使偏重“义学”的北方佛教，失去物质的凭借和活动的余地，南禅一派遂得植根于赣、湘、粤山区地带，与底层人士和中原谪宦之流，取得更广泛的联系。他们不随政治之兴衰而兴衰，不以印土佛教之没落而没落，本其摆脱文字桎梏、反对耽于名相的“革新”精神，接近平民，颇能取得人们的信仰。
　　大鉴慧能以不识一字的赁舂人，传受五祖衣钵。门下五大宗匠：青原行思、南岳怀让、菏泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠。就中以南岳怀让——马祖道一——和青原行思——石头希迁两系为最盛。数传后衍为沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五宗。宋明以来禅宗几乎笼罩佛门，而儒佛混合的学风，从此变本加厉，“向者以异端而谈禅，世尚知禅学自为禅；及其以儒者而谈禅，世因误认禅学为儒学”(《宋元学案》卷八十六)了。
　　禅门历来以师承为重。由于“古代禅者的共同信念，自己的体悟(禅)，是从佛传来的”(印顺《中国禅宗史．序》)，所以递代相承，法脉不绝。从佛到达摩，达摩到慧能等，那些记载了禅者的事迹与传承，禅法的方便施化与演变的《传灯录》，从宋真宗景德年间起，连续编出了五种(即《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》，各三十卷)，后来由释普济删繁就简，将一百五十卷缩为二十卷，名为《五灯会元》。其中所载人名，约为一千九百八十余人。自《会元》一书出，前五种灯录遂少流通。诚如沈净明跋言：“禅宗语要，具有《五灯》。”它不仅为内学者提供了禅史研究的丰富资料；而且以其语言文字的活泼清新感和内容的丰富多彩，也使一般文人学士扩大了视野，耳目为之一新。可以毫不夸张地说，禅家语录的思想和文学之美，持较孔子《论语》的春风沂水、盍各言志的气象，与柏拉图《对话集》的“打开灵魂之眼，使向上望”的慧解，略无逊色。这实是中国语言文字学、思想文化史上留下的一宗亟待深入发掘的珍贵宝藏。以下仅就《五灯会元》中所反映的一般禅风，以及影响到当时后世的-学风、文风等方面，试作鸟瞰式的综合论述。
　　一、禅风的演变及其影响
　　禅门以不著语言，不立文字，直指本心，见性成佛为宗旨。“即心即佛”，“一切现成”，不随文教，亦非教观相资，只就心性本觉方面，作出种种机用的发挥。如“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”(石头希迁语)；“从门人者，不是家珍”；“若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去”(岩头语)云云，正可看出他们思想的独创性和强调“自觉”的作用。他们从现实生活和思想本身出发，揭出矛盾和葛藤，凭觉性的智慧冲破一切障碍，直接领会人生与宇宙诸法的实相，而受用解脱的喜悦。决不愿在故纸堆里讨生活，如同蜂子投窗纸一样：“世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去!”(神赞语)因而从达摩至曹溪，不主修持亦不教法门。先期之“将心来，与汝安”(慧可语)；“将罪来，与汝忏”(僧璨语)，“谁缚汝?无人缚”(道信语)，种种公案，无非堵塞妄情，绝其驰求，仍由“理人”、“行人”，不脱“受道心行，口未曾说”(《续高僧传，法冲传》)的门风。他们的传统：不说法、不著书，只是觅取可传衣钵之人，所谓“各述己意，以凭传付”。自五祖黄梅大师(弘忍)以后，禅风始变：开山授徒，上堂说法，甚至拈槌竖拂，棒喝兼施，扬眉瞬目，机锋百出。他们上承达摩的“面壁观心”，下开宋儒的“正襟危坐”，另是一套精神生活方式，为中国人向所未曾接触过的境界。
　　禅者接引学人，各有表示。或直接表明自己见地，或互相勘验，就无可表示中作种种方便。黄梅门下强调“密作用”、“意导”、“意传”，有时也可“指事问义”。曹溪门下则直指直示，多方面发展，形成不同的禅风。各方禅者所使用的不同方式、作风，与禅者的个性和师门的传统有关。
　　从洪州道一开始，应用打、踏、喝。如“僧问：如何是西来意?师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也”。如“问马祖：如何是祖师西来意?祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，且去。来日来”。如“问马祖：如何是西来的意?祖乃当胸踏倒。师大悟，起来；抚掌呵呵大笑”。百丈谓众曰：“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”类似师打弟、弟打师、同参互打的机用，在禅门中更不足为奇，这种截断弟子的意识卜度，引发学者悟入的作风，行之颇有效。如马祖的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫，赵州一再放火，子湖夜喊捉贼；见人就用叉叉，用棒赶出；邓隐峰推着车子径直往前，碾伤了道一禅师的脚……，虽则看来“太粗生”，不免“粗行沙门”之诮，但如狮子大吼，慑人心魄，终于成了强有力的流派。临济这派禅师，多出北方，故常用棒喝，呵佛骂祖，以“四喝”著称。沩山、仰山那派禅师，则分别生于福建、广东，故亲切绵密，没有大打大喝的作风。石头下的主要禅师，多是长江流域以南的，故禅风温和，有时即使孤高峻拔，也不粗暴，饶有南方的气派。
　　动作仅是语言的辅佐，语言才是传意的主体。禅家语言形式多样，常有反诘、暗示、意在言外等，不宜依言取义。但一经悟人，细细吟味，则又意不离宗。就话头说，大致不离“如何是祖师西来意?”“如何是佛法大意?”“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁?”等等。在师弟往复参问时，往往是答非所问，问非所答，答在问处，问在答处。深至“父母未生前的本来面目”之参究，大有打破砂锅问到底，李鬼打闷棍之势。至于以手托出，指拨虚空，前进后退，旋绕一圈，起立坐下，垂脚礼拜……只是小小动作的表示。辅助道具除拂子、拐杖、笠子、鞋子等，信手拈来，都可应用外，还有日常生活中的种菜、锄草、采茶、吃饭、泡茶……，亦都可用作当前表达的凭借。此外，被称作“默照禅”一类的“圆相”表示法：或向虚空或向地上画一圆相，或身体绕一圆相，同样可以用来表示自悟的境地。所有这些，无非是诱发学人从生命的现象中去体会、认识真正的本心、自性、真我，达到当下觉悟的现量境地，并引导学人从现实世界中，透过现象，去认清宇宙的本来面目。从此，慧能精神逐渐变为“慢教”一流。在摆脱原有术语，或加以轻蔑的情形下，又产生了“本分事”、“本来人’、“本来身”、“本来面目”、“无位真人”、“水牯牛”一类术语。语句越趋简单，却越难解。而动作除扬眉、瞬目、擎拳、叉手、掀倒禅床、踢翻净瓶、拨虚空、脚踏外，更有斩蛇、杀猫、放火、斫手指、打落水去……他们尤喜在象征、暗示、启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。这些“看话禅”，虽不离”如来藏”宗门，但自慧能把它从高远引向平实以来，后人却又把它从平实引向了深秘。这就是合于玄学、趋于道学化的中国禅宗的标帜。
　　禅家打破教条，斩断葛藤，撇开正面论证，越过逻辑思维，直探生活和思想本身的矛盾，就眼前风物点出睛光，所谓“庭前柏树子”、“莺啼处处同”，随缘赴感，即境示人，大为后来理学家傍花随柳，吟风弄月，养得活泼泼地生机所本。而慧能“菩提无树，明镜非台”的偈语，正是王阳明天泉问答的源头。丹霞“烧木佛”、云门“一棒打死给狗吃”和“者里有祖师么，唤来与我洗脚”等诃佛骂祖、打破偶像的精神，无不突出一如，粉碎权威。影响到宋明儒者——程颢说：“尧舜事业，如一点浮云过太虚”；朱熹说：“典礼犹云常事，尧舜揖让，汤武征诛，只如家常茶饭”；陆象山说：“学苟知道，六经皆我注脚”；以及王阳明的“反心不安，虽言出孔子，未敢以为是”；李卓吾的“不待取给孔子而后足”，都表现了思想解放后的悟境，未始不受禅学的暗示。
　　二、禅风给文坛注入了新气息
　　说到传承和道统的关系，不仅为禅家所重视，佛家各宗均是如此。如南禅，本来起于东山法门或大鉴慧能，而必追认至达摩、迦叶；天台教义创自智（左岂右页），而必上溯至慧文、龙树；“衣钵”、“血脉”、“传灯”、“法嗣”的种种争执，不一而足。儒家自韩愈受此暗示，倡道统之说。宋儒遂据为谈柄，大为张目，开堂讲学，各立门庭。严毅如伊川，弟子侍立门外，雪深尺许；洒落如濂溪，每教学者寻孔颜乐趣；乃至陆王的奋迅直捷，掉臂游行；泰州学派之激厉痛快，赤手以搏龙蛇的气概，都能在不同程度上，给死气沉沉的儒学输入新鲜的血液。从灶丁出身的王心斋到颜山农、何心隐、李卓吾辈之敢于触犯权贵，讥切时政，针砭伪学，终至招来杀身横祸，那种临难不苟、独立自信的精神，以及邓豁渠(太湖)所说“性命甚重，非拖泥带水可以成就”；李卓吾《答耿天台书》所反映的一些抉摘世儒情伪、发明本心剥肤见骨的议论，看来都和宗门的刺激淋漓、发扬踔厉的禅风，不无渊源。
　　尤其语录的流行，更为后世儒家的著述带来了新的形式。朱熹作《伊洛渊源录》，就是受《景德传灯录》的影响。驯致“太极”、“无极”之辨，“义利”、“王霸”之分，鹅湖论难、天泉证道，一时风气的形成，决非朝夕之故。这些都和佛教义学家的重论析、祖师禅的逞词锋、参同异的作风有关。陈建《学通辨续集下》说“达摩之说，不特当时之人拱手归降，不能出他圈套，象山、阳明一流，尤拱手归降，不能出他圈套”云云，正可说明学禅风的影响之深远了。兹就《五灯会元》中举出数例，以为资证。
　　1．即境示人，不假思辨。如问“如何是佛法大意”?或答“庐陵米作么价”(青原语)，或答“长空不碍白云飞”(石头语)；大梅则曰“蒲花柳絮，竹针麻线”。或问“如何是祖师西来意”?洞山则举“麻三斤”，香林则曰“久坐成劳”，径山道钦则曰：“山上有鲤鱼，海底有蓬尘”。慧棱尝参灵云，二十年间，坐破七个蒲团，一日卷帘，忽然大悟。乃有颂曰：“也大差，也大差，卷起帘来见天下。有人问我解何宗?拈起拂子劈口打!”在他们看来，这种境界，十分圆满，呈露眼前，毫不欠缺。不费安排，何待思议?这就达到庄子“道无所不在”、“在蝼蚁”、“在屎溺”的境界了。
　　2．借题发挥，发人猛省。例如德山宣鉴肩挑《青龙疏钞》，路上见一婆子卖饼，因息肩买糕点心。婆曰：“你肩上挑的什么经?”答曰：“金刚经。”婆曰：“我有一问，你若答得，施与点心；若答不得，且别处去。《金刚经》道：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’未审上座要点哪个心?”师无语，遂往龙潭，抽灭纸烛而发省。此与宝积在市肆上见一客人买猪肉要精的，屠家说：“长史，哪个不是精的?”听下有省，同一机杼。
　　3．下一转语，破壁斩关。尝有僧举偈曰：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”慧能闻之，谓未明心地，徒加束缚，因翻一偈：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长?”此与“菩提非树”公案同。又“不落因果”、“不昧因果”，只差一字，百丈代一转语，即为听法老人脱了五百年生堕野狐身的公案，也很著名。正是一转语间，人境俱异。
　　4．当头棒喝，直下承当。黄檗、临济一宗，专用此法门。临济义玄在黄檗门外，三度问如何是佛法的大意，三度吃棒。后使参大愚，说三度被打，不知某甲有过无过?愚曰：“黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过?”义玄于言下大悟，乃曰：“原来黄檗佛法无多子。”愚掐住曰：“这尿床鬼子，适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你见了什么道理，速道、速道!”义玄于大愚肋下筑三拳。愚拓开日：“汝师黄檗，非干我事。”这是棒，为的是破“执”。至于喝，另有一番道理，临济四喝：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”问僧：“你作么生会?”僧拟议，师便喝。临济应机多用喝，门下参徒亦学师喝，师曰：“尔等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么?汝且作么生分?若分不得，以后不得学老僧喝!”“学我者死”，这又不可不知。
　　5．小小动作，灵活应用。禅家棒喝之外，扬眉瞬目，竖拂拈槌，种种施为，无非为学人解粘去缚。马祖说得好：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者皆是，有时扬眉瞬目者不是。”钦山一日上堂，竖起拳又开云：“开即为掌，五指参差。”复握云：“如今为拳，必无高下。还有商量也无?”一僧出众竖起拳。山云：“只是个无开合汉。”雪窦举此公案，乃竖拳云：“握则为拳，有高有下”；复开云：“开则成掌，无党无偏。”“且道放开为人好，把定为人好?开也造车，握也合辙。若谓闭门造车，出门合辙，我也知尔向鬼窟里作活计。”仅在开合之中，却包含了那么多层意思。他们都惯于通过一些小小动作，来勘破我见，接待学人。
　　6．以矛攻盾，正言若反。如僧问石头：“如何是解脱?”师日：“谁缚汝?”问：“如何是净土?”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅（般木）?”师曰：“谁将生死与汝?”三问三答，直探本源。所以石头说“即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，各异体一。汝等当知，自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同”也。至如有问：“如何出轮回?”答以“轮回有什么不好”，亦有直呵为“惟恐不得轮回”者。有如抽钉拔楔，沉着痛快。
　　7．忘年忘境，超越时空。如嵩岳慧安国师，隋炀帝时征召不赴，唐高宗时亦不奉诏，后武则天征至都下，与秀禅师同加钦重，武后尝问师：“甲子多少?”师曰：“不记。”武后日：“何不记耶?”师曰：“生死之身，其若循环。环无起尽，焉用记为?况此心流注，中间无间，见沤起灭者，乃妄想耳。从初识至动相灭时，亦只如此，何年月而可记乎?”武后闻之，稽颡信受。又张秀才因禅月大师指参石霜。霜问：“秀才何姓?”秀才曰：“姓张，名拙。”霜曰：“觅巧尚不可得，拙自何来?”秀才有省。乃呈偈日：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趣向真如一是邪。随顺世缘无挂碍，涅（般木）生死等空花。”一切顺乎自然，不加拣择。
　　8．万物一指，破除执见。如金华俱胝和尚，初住庵时，有尼三度问师，师无对。师留住，尼因师不道，离去。师叹己无大丈夫气，思弃庵出游参学。嗣天龙和尚至，师乃迎礼，具陈前事。天龙竖一指示之，师当下大悟。自此凡有学者参问，师唯举一指，无别提倡。有一供过童子，每见人问事，亦竖一指祗对。人谓师曰：“和尚童子亦会佛法，凡有问皆如和尚竖指!’’师一日潜袖刀子，问童曰：“闻你会佛法是否?”童曰：“是。”师曰：“如何是佛?”童竖起指头。师以刀断其指，童叫痛走出，师召童子，童回首，师曰：“如何是佛?”童举手不见指头，豁然大悟。截指正所以断其“法我两执”也。
　　9．随机应变，即事说法。欧阳修尝闻舒州浮山法远圆鉴禅师奇逸。造其室，未有以异之。方与客棋，师坐其旁。欧阳遽收局，请因棋说法。师即令挝鼓升座曰：“若论此事，如两家着棋相似。何谓也?敌手知音，当机不让。若是缀三饶五，又通一路始得。有一般底，只解闭门作活，不会夺角冲关；硬节与虎口齐彰，局破后徒劳绰斡。所以道：肥边易得，瘦肚难求。思行则往往失粘，心粗而时时头撞。休夸国手，谩说神仙。赢局输筹即不问，且道黑白未分时，一着落在什么处?”良久曰：“从来十九路，迷悟几多人。”欧阳不禁加叹，从容谓同僚曰：“修初疑禅语为虚诞，今日见此老机缘，所得所造，非悟明于心地，安能有此妙旨哉?”禅家精通世法，辩才无碍，往往如此。
　　10．一喝通摄五时教义。净因禅师曾偕圆悟、法真、慈受并十大法师，赴太尉陈良弼府斋，宋徽宗私幸观之。时有一名善华严者，当众问诸禅师曰：“吾佛设教，自小乘至于圆顿，扫除空有，独证真常，然后万德庄严，方名为佛。尝闻禅宗，一喝能转凡成圣，则与诸经论似相违背。今一喝若能入吾宗五教，是为正说。若不能入，是为邪说。”诸禅师皆视净因。师曰：如法师所问，不足三大禅师之酬。净因小长老，可以使法师无惑也。”师因召善，善应诺。师曰：“法师所谓愚法小乘教者，乃‘有义’也。大乘始教者，乃‘空义’也。大乘终教者，乃‘不有不空义’也。大乘顿教者，乃‘即有即空义’也。一乘圆教者，乃‘不有而有、不空而空义’也。如我一喝，非唯能入五教；至于工巧技艺，诸子百家，悉皆能入。”师震声喝一喝，问善曰：“闻么?”曰：“闻。”师曰：“汝既闻此，一喝是‘有’，能入小乘教。”须臾，又问善曰：“闻么?”曰：“不闻。”师曰：“汝既不闻，适来一喝是‘无’，能入始教。”遂顾善曰：“我初一喝，汝既道‘有’。喝久声销，汝复道‘无’。道无，则无初实‘有’。道有，则而今实‘无’。‘不有不无’，能入终教。我有一喝之时，有非是有，因无故‘有’。无一喝之时，无非是无，因有故‘无’。‘即有即无’，能入顿教。须知我此一喝，不作一喝用，有无不及，情解俱忘。道有之时，纤尘不立。道无之时，横遍虚空。即此一喝，入百千万亿喝。百千万亿喝，入此一喝，是故能入圆教。”善乃起再拜。……闻者靡不叹仰。徽宗顾谓近臣曰：“禅宗玄妙深极如此，净因才辩亦罕有。”
　　以上十例，略见端倪。芙蓉道楷说得好：“先圣教人，只要尽却今时；能尽今时，更有何事?若得心中无事，佛祖犹是冤家；……你不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾担拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣，纸衣道者只披纸，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂与人坐卧，只要死了你心。投子使人办米，同煮共餐，要得省取你事。且从上诸圣，有如此榜样，若无长处，如何甘得?”所以佛法只是日常应用，恰到好处之事，“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处受风吹”，不足希奇。慧海传，有源律师来问：“和尚懂道，还用功否?”师曰：“用功。”曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同。”曰：“何故不同?”师曰：他吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以小同也。”假使过求高深，那就不免“开口即错”、“用心即错”之讥了。
　　总之，他们强调“自觉”，不必通过比量思维而直探诸法的实相，在人生种种矛盾挂碍的观念海中，借助悟性，悲智双运，行解一致，运用清新活泼的语言把人们积极应世的心意活动，引向繁富生动、错综复杂的现象世界中来，进而使人们领会彻天彻地“心佛众生三无差别”的精神，不致我执蔽心，只会向外驰求满足，而能消受一种超脱圆满的生活。为陷入文字名相戏论中不能自拔的人们，开辟了一个新的精神世界。
　　三、禅风、学风、文风三者的融合
　　禅宗的思想方法即所谓“禅风”的发展，向有两种显著的变化，一为文字禅，一为看话禅，二者互相渗透。他们善于“绕路说禅”，专在语言文字技巧上用功夫，有时走向词藻修饰的道路，采用了偈颂、诗歌等文人学士所喜爱的形式。对于语言运用尤其透彻洒脱，生动活泼，简要精通，兼而有之。尝谓“有解可参之句，乃是死句；无解可参之句，才是活句”。这对诗论的启发，尤为深远。
　　历代禅师与文士间往还尤密。张说尝问法要于神秀；王维取名字于《维摩诘经》，尝为六祖慧能撰碑文，诗饶禅味；李白耽道而传“宴坐寂不动，大干人毫发”之句；杜甫崇儒，亦有“身许双峰寺，门求七祖禅”之咏；白居易晚耽禅悦，受偈于鸟巢；裴休师友于黄檗、圭峰；李翱之谒药山，则悟“云在青天水在瓶”。柳宗元、刘禹锡之为六祖大鉴撰写前后二碑，及与释浩彻、文约诸人流连谪宦之乡更是禅林雅故。至宋，禅风尤盛。如东坡之共聪觉“论无情话”而献偈；山谷之参晦堂，闻木樨香而悟道，见秀师“以艳语动天下人淫心”被诃；荆公且谓“吾只以雪峰一语作宰相”，“这老尝为众生作什么?”(此段引语，均见《冷斋夜话》)。名士谈禅，高僧说法，几乎成为唐宋以来的风尚。
　　文人学士和禅客们长期接触、互相影响的结果，在扩大和提高古典诗歌的题材、境界以及句法、格调方面，都显出新的精神面貌；使诗歌创作，能于玄言、山水、田园之外，推向“理趣”的新境界。自寒山、拾得、梵志等说理讽喻诗的出现，和禅师们“看话头”，说偈悟道方式的流行，大大地为诗人们打开了吟风弄月、寻诗觅句的新路。诸如东坡之与参寥、守诠、仲殊，荆公之与清顺，山谷之与惠洪，梅村之与苍雪，乃至晚清诗人之与八指头陀(寄禅)，抹月批风，唱酬甚盛。这些都是文学史上的佳话。
　　禅师当机煞活，首在不执著文字，句不停意，用不停机。眼前风景，世上波涛，信手拈来，俱成妙谛。临济的“一句三玄、一玄三要”的提法，曹洞“参活句”的门风，都给诗人们开辟了新的途径。圭峰说：“有因悟而修之解悟，有因修而悟之证悟”。取境不同，悟道则一。诗亦如此。禅家最忌粘皮带骨，死煞句下；诗人亦忌事障、理障，入而不出。沧浪反对“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”；谷隐所谓“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”是也。以下就诗人禅客相互影响，转益多师，因而提高诗境，形成别调等方面举例证明。
　　例一：灵云初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃花后，直到如今更不疑。”沩山览偈，诘其所悟，与之符契。乃曰，从缘悟达，永无退失。他日，山谷有诗云：“凌云一笑见桃花，三十年来不到家；从此春风春雨后，乱随流水到天涯。”灵云作凌云，用《南史》“凌云一笑”语，故知名相空、文字空、毕竟空也。山谷此诗，脱胎换骨，可谓诗道两悟。
　　例二：朱熹《春日绝句》：“等闲识得东风面，万紫千红总是春”；此与《鹤林玉露》所载某尼悟道诗“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分”异曲同工，春花一片，满证现量，自然灵气，惝恍而来。东坡诗：“谁言一点红，解寄无边春”；杨诚斋诗：“不须苦问春多少，暖幕晴帘总是春”，意亦同此。正如僧达观撰惠洪《石门文字禅序》所云“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花”了。
　　例三：船子和尚有偈云“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随”；说明万事万物的波动性，可谓透彻生动，而元遗山论诗绝句引用之。寒山《树先林生》诗：“皮肤脱落尽，惟有真实在”，状经霜老干，以喻人性精灵，十分净落。药山首用以答石头之问；山谷《别杨明叔》诗，再用此语。诗人禅客心意相通如此。
　　例四：禅师看话头，有时也取诗人名句来接引。如袁觉尝语客曰：“东坡云：‘我持此石归，袖中有东海’。山谷云：‘惠崇细雨芦雁，坐我潇湘洞庭，欲唤扁舟归去，旁人谓是丹青。’此禅髓也。”又杜牧“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风”；崔护“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”诸句，尤为禅师们所乐引。
　　例五：禅家转语，翻进一层。北宗以树、镜为譬，而曰“时时勤拂拭，不使惹尘埃”；南宗谓“本来无一物，何处惹尘埃”，后之善为诗者，皆祖此意，谓为翻案法。香山《寄韬光禅师》：“东涧水流西涧水，南山云起北山云”，东坡《游西菩寺》诗，略翻其意为“白云自占东西岭，明月谁分上下池”，其尤著者。
　　例六：元遗山《答俊书记学诗七绝》云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，最为切当。因为诗和禅道有联系也有分别。禅家破除文字，不过借为启发，初不著意于此；诗家得其一味，句中有眼，受用不尽。东坡诗：“若言声在此琴中，放在匣中何不鸣?若言声在指头上，何不于君指上听?”正借《楞严》“虽有妙音，若无妙指，终不能发”之旨，说明物质运动矛盾统一的规律。
　　从上述几例中，可见诗有禅趣、禅语人诗、以禅喻诗三者的实践，在宋代已达到怎样成熟的阶段了。
　　其次，在“以禅喻诗”新诗论的提出和发展方面。东坡、山谷夙通禅学，不但在诗歌创作实践上，吸取禅语入诗，而且在理论上，也有明确的表示。东坡《送参寥诗》：“欲令诗语妙，无厌空且静，静故了群动，空故纳万境”；山谷《再次韵杨明叔》小序：“以俗为雅，以故为新”已见绪论。吴思道(可)晚出，《学诗诗》进一步主张“学诗浑似学参禅”。他主要继承东坡“悟人”的论旨，略参山谷“句法”，而为后来吕本中的“学诗当识活法”、严羽的“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”的说法，导夫先路。本来妙悟与活法，向为东坡、山谷、茶山、放翁、诚斋等所乐道，风会所趋，至沧浪始提升为比较完整的体系。沧浪自称“参禅精子”，说“以禅为诗，莫此亲切”，“是自家实证实悟者”。一则曰“造句须圆”，再则曰“须参活句”；又说：“惟悟乃为当行，乃为本色”。这些都是“以禅喻诗”的基本概念，也是总结几百年来诗人实践、禅客谈诗的经验，并受当时禅学影响而创造发挥的诗论，在中国文学批评史上，有其卓越的地位。溯源竟委，其间踪迹宛然可寻。
　　自然，禅宗是在吸取“义学”的精髓而又摆脱“文学”的束缚，以一股“革新”精神，在与本国传统文化互相结合融合的情况下，逐渐演变，不断发展而广为流传。禅者质朴，不尚博雅多闻，“义学”词章可观，而此则代以语录。它是我国特定历史条件下的产物，既有传承，也有创新，以其独特的面貌呈现于中古以来错综复杂的思想生活领域。那种独立思考漠视权威，返求诸己、顺乎自然的生活方式和思想体系，无论在积极或消极方面，都曾给每一时代的人心，投下深远而广泛的影响。在中国哲学的长期发展过程中，它深刻地揭示思维与存在的根本问题，提出了许多有力的反证，给予人们以新的启发。使人们得以解放思想，摆脱教条，把精神生活推向另一个充满自信和活力的世界，而且也增进了语言文字的新鲜活泼感，这是禅宗在历史上起过进步作用的一面。