敦煌本《六祖坛经》是慧能的原本——《敦博本禅籍校录》序
　　周绍良
　　这是敦煌市博物馆收藏的一册写本佛教典籍，编号077号，梵夹式，凡93页，以旧报纸为外装，无封面，未标书名。所用书写之纸为一种较厚而硬之纸，似曾用桐油染过。每四至六张纸叠在一起，从中间折中，在中缝处用线钉之作蝴蝶装。这纸(似与伦敦藏S．5475《坛经》相同，因未核对，待考)在敦煌写本中很少使用，它不同于一般写经纸，显然不是为抄写卷轴经典使用的，只能用于方册形式之抄件。看来它不会是当时中国西北地区一带之产物，因之可以断定这抄本不是在敦煌地方抄录的，而应该是在一处比较潮湿的地方。
　　全书共收入经论等五种，其次序是：
　　一、《菩提达摩南宗定是非论》，
　　二、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，
　　三、《南宗定邪正五更转》和诗一首，
　　四、《南宗顿教最上大乘摩诃波若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷(以下简称《坛经》)，
　　五、净觉《注{般若波罗蜜多心经)》。这五种只第一种《南宗定是非论》首缺五页，其他各本俱完整无损。从所安排次序来看，这是一部南宗顿教的专集。
　　这几种书，在敦煌发现的一些经典中，都有抄本复本，如《菩提达摩南宗定是非论》，法国巴黎图书馆藏有P．2045、P．3047，伦敦藏有S．7907；《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》，法国巴黎图书馆藏有P．2045，它与《定是非论》俱在一卷，可见是学习南宗顿教必修之书。但何以《南宗定邪正五更转》也会列于《坛语》之下，颇为不解。此件有各种抄本达十件之多：北京图书馆藏咸18、露6、伦敦藏S．2679(2)、S．4634背、S．4654、S．6923(背一)、(背二)，巴黎藏P．2045(3)、P．2270、P．2948背。《坛经》有北京藏冈48号(8024)、伦敦藏S．5475及已遗失之大谷光瑞所获一本(现仅存该卷首尾两照片)。净觉《注(般若波罗蜜多心经)》亦有S．4556号抄本。从敦博本净觉《注{般若波罗蜜多心经)》书尾所载比丘光范跋语：
　　遗法比丘光范，幸于末代，获偶(遇)真诠。伏睹
　　经意明明，兼认注文了了。授之滑油，藏保筐箱，或
　　一披寻，即喜顶荷。旋妄二执，潜晓三空，实众法之
　　源，乃诸佛之母。无价大宝，今喜遇之；苟自利而不
　　济他，即滞理而成吝法。今即命工雕印，永冀流通。
　　凡(下缺)显然这是比丘光范为一个木刻本写的跋文，抄录者即据原书过录。向达在《西征小记》(载《唐代长安与西域文明》)中认为光范跋“不知仅刻《心经》一种，抑兼指三者而言”?我觉得光范跋文明白说到“经意明明”，“注文了了”，可见是专指《心经》而言，并没有兼指其他一些之意。
　　五个重要经典汇集在一个册子上，首先它不同于敦煌石室所藏的一些卷轴，它是一个方册本子，所以很可能是从外地赍来的。而且这个抄本明显是一个比较晚的抄本，事实上在敦煌早已都存有卷子抄本，看来要比这抄本年代早一些，也是很可贵的。现在荣新江、邓文宽两同志共同把这敦煌博物馆藏的一本整理出来，并用其他一些本子加以校订，以供研究者使用，这是很需要的。因为内中如《坛经》一书，虽然研究者很多，但议论纷纭，繁简之争，校订是否可信?一直没有比较明确而强有力的论证。今天两同志把这本比较完整的本子原样过录，使研究者多少可以比较客观地来考虑一些问题。两同志因为我过去对这敦煌本《坛经》多少有点看法，嘱为作序。实际我的知识是有限的，不过从整理敦煌俗文学引起对《坛经》略有一点看法，实际对《坛经》是毫无研究的。现在不知自量，谨就所想到的，陈其鄙陋之见，就正于诸先生。
　　过去在研究《坛经》方面是有很大成绩的，但总的体系是从禅法思想方面来考虑，对于《坛经》的认识，总未能有所突破，原因就是像胡适这样的学者，他也没想用他本身提倡的“大胆假设，小心求证”的办法，来把原本《坛经》找出来，也没考虑敦煌发现的这本《坛经》的真正价值，仍然停留在“接近古本”的位置。一些学者，始终认定《坛经》是经过整理、改编的。老实说，都相信宋惠昕所说“古本文繁”的说法，而不考虑“繁”字具体的含义是什么。而所谓“简”又应该是什么样子?
　　实际敦煌本《坛经》我认为它就是“原本”。所谓敦煌本包括北京藏8024、伦敦藏S．5475、敦煌市博物馆藏077号，以及大谷光瑞所获一本。这四个本子，抄写最早当属北京藏8024，是用抄经纸抄写的。虽然抄得很不地道，错落颇多，但是可以断定它抄写时间比较早，而且应该是在敦煌当地抄写的，这也证明敦煌地方《坛经》是有流传，所以能就地获得底本抄写。而敦煌一向流传的就是与另外三本是同一体系的本子。再者也还说明，在这几个本子抄写之前，流传的《坛经》只有这一种本子。也就是说在宋惠昕整理《坛经》之前，更没有其他原本。这是可信的。
　　除了这一点之外，我们还可以在方言、俗语、历史背景等方面，来认识《坛经》，它是唐代作品，而惠昕又是怎样去整理改动的。如在开头部分：
　　遂遣惠能随众作务。“作务”一词在宋代已很少用。
　　秀上座去数日，作偈不得。这里“去数日”在惠昕本上被改为“经数日”，“不得”被改成“不成”，这已经是宋代语言了。
　　先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把着
　　慧能，即还法衣，又不肯取。“把着”意即“捉住”，惠昕大概嫌其不文，把这句完全删去，以致语意不相衔接。又如：
　　大众愕然，莫知何事。大师曰：“大众大众作意
　　听，世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是城门，外有
　　六门——内有意门。”“大众大众作意听”在惠昕本就完全删去，这正是唐代人的当时语言，正体现这是原始记录，大概惠昕感到它不是他的时代语言，于是就删去了。底下慧能一段语言，他把眼、耳、鼻、舌、身、意六识，只说了五种，可是却说到“六门”，他感到言语有漏，因赶紧补上一句“——内有意门”，意思“六门”内还有意门。这正证明敦煌本《坛经》是一本“原本《坛经》”，是极为重要的证据，惠昕不懂这句话的意思，他把它整理成：
　　师言：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身是城
　　门，外有五门，内有意门。”这是讲不通的，“意识”也是一门，怎么能在五门之外更列一门。这是没法解释的。他因为原书“六门”没有着落，于是就改成“五门”，以适应下文“内有意门”之句。事实他没弄懂当初慧能说话漏了而加以补充的本意，这在本书提到三十六对时就说到：
　　何名六门?眼、耳、鼻、舌、身、意是。说明眼、耳、鼻、舌、身、意是六门，而不是将意排除只有五门。事实这里应该整理作“师言：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身、意是六个城门”才对。从这里就可考见，如果这不是原本，如何会留下这样一个痕迹。
　　而且必须明白，六祖慧能他是一个不识字的出家人，并且读过有限的经典。他能达到开山作祖的地位，完全是靠的顿悟，以一般人所不能达到的智慧，参透一切，成为五祖事业的继承人。所以他的语言，不是一般说法僧的话头。因之这本《坛经》，与一般讲经有很大不同的地方，不单口语味重，而且应该带有越粤地方方言，而绝不会有当时一般知识分子那种从六朝传下来的工整的辞藻。
　　在“此三十六对法”一段中，有这样一段文字：
　　既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。 自
　　性上说空，正语言本性不空，迷自惑，语言除故。杨曾文同志在整理敦煌本《坛经》时解释说：
　　从大段内容看，是讲中道和不二法门的，要求
　　“出语尽双”，“出入即离两边”，把握空有相不二的道
　　理，对语言文字也应这样，既讲语言性空，又要求承
　　认其性不空，如看到语言空的方面而要人“不用文
　　字”，废除语言，也是一种迷惑。这解释是对的。但惠昕本把这一大段全加改动，并把这一段予以删去，把慧能朴质的本意全变了。
　　接着是这样一段：
　　暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明变暗，来去
　　才目因。这里只说“暗”是由“明”而证明是“暗”，并没有提到“明”又是怎么样。因为是说“暗”，所以重复了“暗不自暗”，是“以明故暗”，“以明变暗”的，正体现慧能说法的着重点，不需要用反面来说明明暗的两面。而惠听却整理成：
　　明是因，暗是缘有明；明没即暗。但无明暗，以
　　明显暗，以暗现明，来去相因，成中道路。这改动看来并不符合慧能的本意。
　　还有这样一段：
　　大师言：“使君，听慧能与说：世尊在舍卫城说西
　　方引化，经文分明，去此不远，只为下根；说近说远，
　　只缘上智。人有两种，法无两般。”在惠昕本上，被整理成：
　　师言：“使君善听，某甲与说：世尊在舍卫城中说
　　西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数即有
　　十万八千；若说身中十恶八邪便是。说远只为下根，
　　说近为其上智。人有两种，法无两般。”把原文加以衍绎，它不是慧能原话的本意，而且失去朴质的原貌。
　　在法达这段，《经》文是这样说：
　　又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷
　　不知正法之处。来至漕溪山，礼拜，问大师言：“弟子
　　常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处，经上有
　　疑，大师智慧广大，愿为除疑。”在惠昕本上，整理成：
　　复有僧名曰法达，问曰：“常诵《法华经》，心常有
　　疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决疑。”在整理后的文字上，似乎看不出什么问题。实际原文说到法达“常诵《妙法莲华经》七年”，这是说法达是以持诵《妙法莲华经》为清修的专业和尚，这在隋唐时代是有很多这样和尚的，称为“法华僧”。我们可以从梁慧皎《高僧传》中《诵经》篇看到不少专以持诵《妙法莲华经》和尚的事迹。唐道宣《续高僧传》中也有不少，如卷二九《释遗俗传》：
　　释遗俗，不知何许人，以唐运初开，游止雍州醴
　　泉县南美泉乡汤陆家镇常供养，清俭寡欲，惟诵《法
　　华》为业，昼夜相系，乃数千遍。这就是法华僧，在唐人诗中保存了不少诗人赠法华僧的诗。如僧齐己《赠持{法华经)僧》诗：
　　众人有口，不说是，即说非。吾师有口何所为?
　　《莲经》七轴六万九千字，日日夜夜终复始。乍吟乍
　　讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，
　　疈塞虚空耳皆耸。我闻念经功德缘，舌根可算金刚
　　坚。他时劫火洞燃后，神光璨璨如红莲。受持身心
　　苟精洁，尚能使烦恼大海水枯竭，魔王轮幢自摧折，
　　何况更如理行如理说!他还有另外一首《赠念{法华经)僧》诗：
　　念念念兮入恶易，念念念兮入善难。念经念佛
　　能一般，爱河竭处生波澜。言公少年真法器，白昼不
　　出夜不睡，心心缘行口缘字，一室寥寥灯照地。沈檀
　　卷轴宝函盛，苍萄香熏水精记。空山木落古寺间，松
　　枝鹤眠霜霰乾，牙根舌根水滴寒，珊瑚槌打红琅歼。
　　但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白；又恐天风吹
　　天花，缤纷如雨飘袈裟。况闻此经甚微妙，百千诸佛
　　真秘要。灵山说后始传来，闻者虽多持者少。更堪
　　诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时。舜弦和雅熏风吹，文
　　王武王弦更悲。如此争不遣碧空中有龙来听、有鬼
　　来听，亦使人间闻者敬、见者敬，自然心虚空、性清
　　净，此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无?可见诵持《妙法莲华经》在出家僧侣中是一派专业的修行者。到了宋代，大概这样僧人已经少了，惠昕或许并不理解“常诵《妙法莲华经》七年”之特殊性，因之在整理时把这一特征予以删去，遂使在文字上看来就像一个一般持经者。在这一点上，正证明敦煌本《坛经》是一个古本，是原本。
　　紧接着这段文字，是这样：
　　大师言：“法达，法即甚达，汝心不达，经上无疑，
　　汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。”这里意思是明白的，在整理者大概感到在对仗上不够，把它改成：
　　师曰：“法达，法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝
　　心自疑。汝心邪而求正法；吾心正则是持经。”文字工整多了，但原文没有“汝心自疑”而是“汝心自邪”，因为作为一个和尚，是不能疑经的，所以慧能认为法达是“心邪”而没有“心疑”的问题。他自己则是由于持经遂使“心正”。文字上很清楚的。可见慧能在语言上是有斟酌的，这正证明原本与整理本的差距。
　　这些事迹的改动，都足说明敦煌本应是慧能《坛经》原本，尤其还有两宗事，它应该是禅宗重要公案，但被改动者加工，竟致湮没无闻，再没引起人们的注意。
　　第一宗是慧能作偈书壁事，敦煌本是：
　　有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能及一闻，
　　知未见性，即识大意。能问童子：“适来诵者是何言
　　偈?”童子答：“你不知：大师言：生死事大，欲传衣法，
　　令门人等各作一偈，来呈吾看。吾(悟)大意即付衣
　　法，果为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书
　　《无相偈》一首，五祖令诸门人尽诵，悟此偈者即见自
　　性，依此修行，即得出离。’’慧能答曰：“我此踏碓八个
　　余月，未至堂前，望上人引慧能至南廊下，见此偈礼
　　拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。”童子引至南廊
　　下，能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能闻已，
　　即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于西间
　　壁上题著：“呈自本心。不识本心，学法无益；识心见
　　性，即悟大意。”慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦无
　　台，佛性常清净，何处有尘埃。”又偈曰：“心是菩提
　　树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃?”院内徒
　　众见能作此偈，尽怪。慧能却入碓坊。
　　这是慧能自述他当日的顿悟经过，写出两首偈语，他是如何参透禅意，并如何否定神秀的偈语。事实是：第一偈是说明自己的认识，第二偈是否定神秀的认识，两个偈语是密切相连而不是重复的。如果没有这样认识，当然会感到偈语是有些缺点。这正是实际情况，也是邀得五祖弘忍迅速认可，促使他采取果断措置，连夜将衣钵交付慧能的原故，这正体现敦煌本是原本的真实性。后人没能理会慧能讲述故事的本意，反而感到某些不足，妄为改动成这样：
　　后两日间，有一童子，于难房唱诵其偈。某甲一
　　闻，便知此偈未见本性。某甲未蒙教授，早识大意，
　　遂问童子曰：“诵者是何偈?”童子曰：“尔这猎(猫)
　　獠，不知大师言：世人生死事大，欲传衣法，令门人作
　　偈来呈，若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座，
　　于南廊壁上，书《无相偈》。五祖令门人尽诵此偈，若
　　得悟者，即见性成佛，依此修行，即不堕落。”某甲言：
　　“我在踏碓八个余月，未曾行到堂。望上人引至偈前
　　礼拜，亦要诵取，结来生缘，同生佛地。”童子便引某
　　甲至偈前，礼拜了，白言：“某甲为不识字，请上人为
　　一读，某甲得闻，愿生佛地。”时有江州别驾张日用便
　　高声读，某甲一闻，即识大意，启曰：“某甲亦有一偈，
　　望别驾书安壁上。”别驾言：“左右尽是公卿王侯，名
　　山尊德尚不敢作，猎(猫)獠尔是何人，而欲作偈，甚
　　为希有。”某甲言：“若学无上菩提，不得轻于初学。
　　俗谚云：‘下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若
　　轻人，即有无量无边罪。”张别驾言：“汝但诵偈，吾为
　　汝书；汝若得法，先度于吾，勿忘此言。”偈曰：“菩提
　　本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处有尘埃。”说
　　此偈已，僧俗总惊。山中徒众，无不嗟讶，各相谓言：
　　“奇哉!不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨?”五
　　祖见众人尽怪，恐人损他，向后无人传法，遂便混破，
　　向众人言：“此偈亦未见性，云何赞叹?”众便息心，皆
　　言未了，各自散归，不便称赞。
　　这样改动，增加了一些内容情节，只把第一偈基本保留下来，而把针对神秀偈语的第二偈删除了。固然减去了取意的矛盾，但与神秀针锋相对的机锋却没有了。这应该是禅宗一大公案，由于这一改动，遂使千古一个重要话头佚失而不传，这正说明改动的轻率，失去原来的本来面目，正是敦煌本即是慧能原本的证明。
　　第二宗是神会初谒慧能的一段故事。
　　又有一僧名神会，南阳人也。至漕溪山礼拜，问
　　言：“和尚坐禅，见不见?”大师起，把打神会三下，却
　　问神会：“吾打汝，痛不痛?’’神会答言：“亦痛亦不
　　痛。”六祖言曰：“吾亦见亦不见。，’神会又问大师：“何
　　以亦见亦不见?”大师言：“吾亦见，常见自过患，故云
　　亦见；亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见
　　也。”神会答言：“若不痛，即同无情木石；若痛，即同
　　凡夫，即起于恨。”大师言：“神会向前：见不见是两
　　边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人!”神会
　　礼拜，更不敢言。
　　针锋相对的杖打，并没使神会一见倾心，而是经过两个回合的交锋，才使“神会礼拜，更不敢言”便为门人的。后来改本改成这样：
　　又玉泉寺有一童子，年十三岁，南阳县人，名曰
　　神会。来至曹溪，礼师三拜。问曰：“和尚坐禅，还见
　　不见?”师以拄杖打三下，却问：“吾打汝，还痛不痛?”
　　答曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会
　　问：“如何是亦见亦不见?”师曰：“吾之所见，常见自
　　心过愆，不见他人是非好恶，所以亦见亦不见；汝言
　　亦痛亦不痛如何?汝若不痛，同于木石；若痛，印同
　　凡夫，应生嗔恨。”师言：“神会小儿向前：见不见是二
　　遍(边)，痛不痛属生灭，汝自性且不见，敢来弄人!”
　　神会礼拜悔谢，更不敢言。
　　这里没有禅机的交锋，把神会回复慧能，“亦痛亦不痛”的话，作为慧能的语言，把否定“亦痛亦不痛”的论点作为慧能的说法，显然与原文距离是很大的，可以说是失去原意，从这点更足证明敦煌本即为原本是不容怀疑的。
　　现在我们返回来再从书名方面作一研究，也可考见·哪一本是原本，哪一本不是原本。根据宋大中祥符(1012)周希古叙本(日本真福藏)及宋绍兴二十三年(1153)
　　晁子健序本(日本兴圣寺藏)书名俱题作
　　《六祖坛经》
　　而宋政和六年(1116)比丘存中序本(日本大乘寺藏)，它的
　　标题则作：
　　《韶州曹溪山六祖师坛经》而宋至和三年(1156)郎简序本则标题作：
　　《六祖法宝记》在房山明刊石经《六祖大师法宝坛经赞》则标题作：
　　《六祖大师法宝坛经》 ·标题各异，名称并不统一，可见是各自为政，而无一致的根据。 。
　　现存敦煌写本的书名是：
　　《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧
　　能大师于韶州大梵寺施法坛经》。
　　显然这是书名的全称，它应该是法海集记时，而经过慧能认可的原名。大概后来整理者嫌这书名既长而又累赘，于是截取尾部成一简名，后人翻刻时，又各有所见，复多加更易，以致书名各不相同。但从这里也得到说明，凡用简称诸本，都非原本。而真正原本则是敦煌本。
　　一些学者，总认为《坛经》有繁简二本，只有繁本才是古本、原文。这种看法主要是根据惠听说的。他是第一个《坛经》的整理人，他在《{六祖坛经)序》上说：
　　古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁
　　卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两
　　卷，凡十一门。
　　女家遂认为惠昕曾看到一个古本，是字数多的，经他芟删，成为现在这种样子。实际这是一种错误的领会。惠昕使用的底本，可能就是这敦煌本。他所指的“文繁”，应该是说文词繁琐，而不是说字数多少。宋郎简《六祖法宝记叙》中已经解释清楚：
　　然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文
　　字鄙俚繁杂，殆不可考。
　　郎简不理会慧能是一位不识字的出家人，而用知识分子的辞藻要求他的《坛经》，这是不现实的，但是他感到“鄙俚繁杂”，和惠昕的看法一致。这就说明惠昕所谓“古本文繁”，也就是说古本“文字鄙俚繁杂”，并不是指字数或情节多寡的问题。
　　根据这样看法，我相信敦煌本《坛经》是慧能原始的本子。尤其从整体看，内容除了讲说之外，还有一些念唱的文体，《坛经》中总共有六段：《灭罪颂》、《无相颂》、《真假动静偈》、《传衣付法颂》、《见真佛解脱颂》、《自性见真佛解脱颂》，这样体裁，颇类唐人俗讲的作品，尤其与《敦煌变文集》卷五所收《说三皈五戒文》(原作《佛说阿弥陀经讲经文》，误)极为相近。那是说三皈五戒的，这是说授无相戒的，从体裁到风格都相类，这也说明《坛经》是唐代作品，是慧能当日的说法记录。
　　也许有人认为这种《坛经》绝不可能是最早原本。因为书的最后，明白地写着：
　　此《坛此》法海上座集。上座无常，付同学道际；
　　道际无常，付门人悟真；悟真在岭南漕溪山法兴寺，
　　现今传授此法。说明此《坛经》至少已经三传了，距离慧能逝世已经多年。
　　从实际说，《坛经》一书，是慧能说戒说法的实际记录，一部分是讲无相戒，一部分是与信众门徒说法，而由门徒随时陆续记下，没有增饰，不取文采，一段一段按真实情况记出，所以有的彼此衔接，有的孤立自成段落。他的十大弟子，法海是首座，所以这书领衔由“法海集记”，这是情理中事。并见这书是经过慧能自己认定过，所以他在书的终了时说：
　　十弟子：已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失
　　本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流
　　行，得遇《坛经》者，如见吾亲授。他认定了《坛经》是继承他这支禅宗主修课。这话也由弟子们据实记人结尾：
　　十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行，得者必
　　当见性。从这以后，弟子们还把慧能临终一些情况也补记进去，结束慧能成道的一生。
　　法海以慧能的第一大弟子接法，掌握《坛经》的传授，历经三世：法海、道际、悟真，一直“持此经以为禀承”。随着继承陆续补入记录，这段应该是注文或后记，大概抄写者误人正文，遂构成今天《坛经》结尾的一段。
　　总结这些情形，证明这本《坛经》应该就是原本。
　　现在荣新江、邓文宽两同志把这本南宗顿教资料整理出来，功德是很大的，还从方言方面把一些假借互通的字也特加研究，考定这些典籍中都带有西北地方的方言。这与我的看法好像并不一致。事实上还是一致的。我认为《坛经》是带有当时的方言的，事实上当时中国西北方面的方言与当时中国东南方面的方言很多是一样的，如迷一名、明，依一于，如一汝，悉一迷等，在今天粤语中还可以领会到。所以关于荣、邓两同志考虑《坛经》在方言方面之考订，我认为是可取的。这本书经过整理录文，更可以使人们从原文方面去考虑当时南宗顿教的思想，也更可认识《坛经》这是最初的原本。
　　这是我对敦煌本《坛经》的看法，事实上写得还不够深入，没能把这个本子一定是原本的理由写得更仔细和充分，只是把敦煌本《坛经》肯定它是慧能的原本的框架搭起来而已。但是它能不能成立，也许仍是无稽之谈，尚乞诸先生有以教之。
　　(原载《敦煌吐鲁番研究》1995年第1卷)