《心识的力量——太虚唯识学思想研究》引言
　　李广良
　　研究20世纪的中国历史与文化必然把我们引向对20世纪的中国意识或中国精神的研究。所谓20世纪的中国意识或精神是一个由许多不同成分组成的整体结构，其中包含着三个相互联系和相互作用的要素：首先是20世纪中国人的生命体验，当然主要是忧患与痛苦的经验；其次是传统的历史文化记忆，它顽强地保留在中国人的精神中，并在中国人的生存与实践活动中发挥作用；第三是西方传来的思想、观念与信仰，它不但影响了和改变了中国人的社会历史实践，而且改变了中国人对世界的感知和理解，改变了中国人对自己传统的诠释方式，在中国人的意识和行为两方面都造成了历史性的改变。
　　研究20世纪的中国意识或中国精神必然把我们引向对20世纪中国佛教的研究。20世纪前半期的中国社会，处于持续不断的动乱之中，各种政治社会力量、宗教信仰和文化思想也都因此而得到了充分的展示。此一时期的中国意识或中国精神，也因而有着极其复杂的结构。佛教不论是作为一种传统文化，还是作为在实际生活中发挥作用的信仰体系，在中国人的精神生活中都占有重要地位。许多受过西式教育的知识分子也皈依佛教的事实，即说明了这一点。十几年来学术界对中国近代佛教思想的研究成果充分说明了这一点。
　　对中国近代佛学的研究，由于遵循的模式不同，因而得出的结论也就迥异。在各种模式中，我对程恭让博士所提出的面向“中国佛教思想创造自身”的解释模式比较感兴趣。程恭让博士在用这一模式诠释“佛教与中国文化”的关系，尤其是欧阳竟无佛学思想方面取得了很突出的成就。这一模式的要点如下：
　　(一)中国佛教的思想创造，乃是在佛教思想与中国文化这一特定及前定的结构中，所进行的思想创造活动。中国文化及社会的背景，既是佛教思想的落脚点，又是佛教思想的生长点，佛教思想必然要不断地坎陷于中国文化，同时又必然会不断地解脱这种坎陷，回归佛教思想的自身；
　　(二)由此，中国文化及社会环境中的佛教之“思想”，必然表现出两种思考的向度，一是“佛教化”的思想向度，一是“中国化”的思想向度，前者是要回归到佛教的固有精神或真实面目，后者则是要尽量应对中国的文化习性及社会境遇；
　　(三)整个的中国佛教史或整个的中国佛教思想史，都是中国佛教思想创造的历史，亦即是“佛教化”与“中国化”这两种思想倾向，相互争对、此消彼长及互相配合、相辅相成的历史；
　　(四)在任何一个具有独创性深度的思想家那里，都能发现在其佛教思想体系中，存在着两种思想倾向相互争对的痕迹，任何一个具有独创性的佛教思想体系，都必然要表现这两种思想倾向的紧张与矛盾，也都必然要以一定的方式，针对这两种思想倾向之间的紧张及矛盾，提供一个解决之道；
　　(五)“佛教化”与“中国化”的矛盾，乃属不可避免之事，故在任一具体的佛教思想体系中，不免或是对“佛教化”的思想向度，或是对“中国化”的思想向度，表现出一定的偏颇甚或偏执；
　　(六)无论偏颇或偏执于何种思想创造的倾向，却均是在“佛教思想与中国文化”这一特定及前定结构制约下，中国佛教思想活动的自身必具之义，因此也即应当从中国佛教思想活动的这一内在机制出发，来公允客观地解析具体佛教思想体系的功过是非及成败得失。
　　这一模式根据“佛教化”与“中国化”之间的内在张力来解释中国佛教思想的历史发展，确有相当的合理性。但在我看来，这一模式用来解释中国古代佛教思想是充分的，用来解释中国近代佛教则不够充分。近代中国的生存境遇发生了天翻地覆的变化，一切思想文化创造活动的历史前提也发生了根本的变化。与历史上的佛教输入不同，近代中、西方文化根本不是处在一种对等的地位。中国人起先是多少有些无可奈何地和被迫地接受了西方文化，随后认识到西方文化的优长之处，即开始有意识地全方位模仿西方人，试图用西方式的方法赢得对西方的独立和自由。这便是所谓的“近代化”道路。遗憾的是，在器物、制度和精神三个层面全面走西方的道路是不可能的。任何一个民族都做不到这一点，因为自己的历史和文化是无法抛弃的。像中华民族这样古老的民族，就更不可能抛弃往昔的一切而重起炉灶。“全盘西化’’论者的主观意图或许有可取之处，但在实践上是根本不可行的，除非把中国意识中的中国成分连根端掉。然而，学习西方以求发展看来也是势在必行的。中国政治和文化中的腐败和弊端看来也只有采取西方人的方法才可以对治。最终，具体、历史的生存战略之争却表现为文化上的“古今”、“中西”之争。据此考察中国近代佛教的发展，其中除了传统上一直存在的“佛教化”与“中国化”的内在矛盾以外，必然还有一个“传统化’’和“近代化’’的内在张力。也就是说，在近代社会历史条件下的佛教思想创造，除了受“中国化”与“佛教化”两种思想向度互相争对的机制制约之外，还必然受到“传统化’’与“近代化”两种思想向度互相争对的机制之制约。
　　佛教自传人后，就一直是中国精神结构的一个极其重要的成分。到了近代，西方的宗教信仰和思想观念的传人没有也不可能把佛教从民众的精神世界中驱除出去，反而在某种程度上唤醒了中国佛教的自我意识。以杨仁山为首的一部分知识分子致力于佛教的复兴运动，在广大的南方地区恢复了佛教信仰的生机与活力。他之所以这样做，一方面是基于个体生命完善的需要，另一方面也是基于救国的需要。由于佛教的内容广泛而深刻，所以能够适应不同社会阶层的不同精神需要。对广大普通百姓来说，佛教是苦难中的心灵寄托，是生存的希望和力量所在。对许多的知识精英来说，佛教不仅是消解个体生命压力的信仰，也是民族精神解放的工具。从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等，佛教成了他们为国为民而奋斗的精神动力，佛教的思想构成了他们思想的主要内容。事实表明，佛教在恢复近代中国的主体意识方面起了巨大作用。
　　从19世纪下半叶到20世纪上半叶的中国佛教发展史，是整个中国佛教史上最为丰富多彩的一页。在这个时期的佛教发展中，名居土和高僧们发挥了举足轻重的作用。以杨仁山、欧阳渐、吕激等为代表的大居士和以虚云、印光、太虚、弘一等为代表的大和尚们，以其坚苦卓绝的弘法活动，不但振兴了明清以来衰敝之极的中国佛教，而且使佛教在中国社会的近代化过程中发挥了积极的作用。他们是佛教的思想家，也是佛教的活动家，他们的思想历程和人生实践，在中华民族的心态史和生命史上，都是具有典型意义的。
　　在近代佛教的高僧中，太虚无疑是影响最为深远的一个，他是一个极其重要、也极其特殊的人物，是一个其他任何人都无法替代的人物。他旺盛的生命活力，他的侠情与才情赋予了那个时代的佛教以奇情异彩。他充分地认识到了近代社会的发展趋势，期望使佛教在一个与传统中国完全不同的境遇中发挥其价值。他积极地进行佛教的改革运动，以期建立一个在教理、教制与教产上具有全新内容的新佛教，使佛教与社会的关系发生了历史性的变化，使佛教的人世精神不再只是停留在玄理上。他以僧人的身份广泛深人地参与社会生活，与社会各阶层发生普遍的联系，一方面扩大了佛教的影响，另一方面也深化了佛家的社会认识。太虚也具有多方面的丰富思想，除了佛学思想外，他对古今中外的各派思想和各种文化现象都极其关注，发表了许多评论世俗思想的文字。太虚的活动既体现了佛教的自我关怀，更体现了佛教对人间社会的关怀；太虚的思想既表现了佛教在近代社会的自我意识及其实践活动，又表现了佛教对近代社会及其实践活动的意识。同时，太虚的思想又具有中国本位的特点，他始终是站在中华民族文化的立场上弘扬佛教的。
　　在太虚的佛教思想体系中，“传统化”与“近代化’’的张力表现得特别明显。一方面，太虚的佛教背景是传统佛教的法系、学理和禅定训练，这使得他始终保持了对传统的忠诚；另一方面，太虚又受到新思潮的深刻影响，对新生事物充满热情，对传统佛教的弊端有清醒的认识，因而坚定地推动中国佛教的近代化改革。这使得他必须在传统与近代化之间寻求一种平衡，他的毕生事业就表现为在传统基础上通过改革来实现中国佛教的近代化的努力。他对自由、民主、科学、革命的巨大热情，表明了他思想中的近代性因素；而他对中国传统佛学与中国传统文化的维护，又表明了他思想中的传统性因素。但无论是在理论上，还是在实践上，他都未能消弭“传统化’’与“近代化”的矛盾。这是可以理解的。无论如何，太虚的思想和实践都深刻地揭示和表现了近代中国佛教的自我意识的矛盾。鉴于太虚的巨大历史影响和典型意义，本书以太虚的思想为研究对象，以期透过太虚对中国近代佛教思想有一个更为合理的认识。
　　学术界对于太虚思想的研究多集中于他的人生佛教思想。这固然是太虚思想中非常重要的方面，也是太虚思想中对后世影响最大的方面。但我认为，仅仅关注太虚的人间佛教思想是远远不够的，应该对太虚各方面的思想进行深人的研究。与20世纪中国的其他思想家相比，太虚在深度和严谨性上也许稍逊，但在思想的广度上，不但为一般的佛教思想家所不及，即是在世俗思想家中也少有人能与之相比。这一点是有重要意义的。20世纪中国思想的一个特性即是对生活世界的各方面的关注，尤其是政治社会的关注。而太虚对生活世界各方面的关注，至少在佛教僧人中是最为强烈的。他不但关注佛教思想和实践的各方面，而且关注政治社会生活的各方面。在他那里，对佛教的关注与对社会的关注是紧密联系在一起的。
　　本书从唯识学人手研究太虚思想。这样做的原因主要有两个：一、中国近代佛学以唯识学为主要内容，唯识学不但构成了中国近代佛教的主要学理支柱，而且影响了近代中国哲学和思想的进程。以欧阳竟无为首的支那内学院、以太虚为首的武昌佛学院和以韩清净为首的北京三时学会，在唯识学研究上取得了巨大的成就，形成了近代唯识学的三系。太虚一系的唯识学在价值取向、治学方法和佛法体系建构等方面与其他两系既有共同的特点，又有明显的差异。二、唯识学的学习和研究不但贯穿了太虚的几乎整个佛学生涯，而且还是太虚解释佛学各派思想和评价与阐释各种文化思想的工具。
　　太虚在佛学法系上并不属于唯识学派，他的唯识学思想因而也不是唯识学派的唯识学。太虚对唯识学的弘扬是出于契合时代机宜的考虑。因而，太虚的唯识学思想具有“新”与“融贯”的特点，在近代唯识学中独树一帜。“新”有三方面含义：第一，用现代语言对唯识学进行新诠释。第二，唯识学的社会功能的新发挥。第三，用唯识学义理解释各种文化现象o“融贯”的含义是，他努力使唯识学与大乘佛学各宗融贯起来，一方面强调唯识宗与他宗的平等性，一方面又用唯识学的义理去阐释、充实和丰富他宗的思想。 ’
　　本书把太虚的唯识学思想分为“融贯的唯识学”、“新的唯识学”和“应用的唯识学”。“融贯的唯识学”是努力融会唯识学与各派佛学思想的思想方法和致思趋向，涉及唯识与判教、唯识与《楞严》、唯识与《起信》和唯识与法相等问题。太虚不但构造了一个以天台、贤首、三论、唯识、禅、净、密、律八宗或法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗三宗为组织结构的大乘佛学体系，合理地安排了法相唯识宗的地位，而且以唯识学的学理诠释《楞严经》和《起信论》，疏解唯识理论和《楞严》、《起信》学理的矛盾；反对欧阳竟无划分唯识学和法相学的作法，坚持“法相以唯识为宗”的理念。
　　“新的唯识学”是太虚用现代语言和观念对唯识思想的诠释。首先，太虚提出了“新的唯识论”，在批判古今各种唯心论和唯物论哲学的基础上，对《唯识三十论》思想作了富有新意的解读：其次，太虚按由浅人深的次第阐述了虚实、象质、自共、自他、心境、因果、存灭、同异、生死、空有、真幻、凡圣和修证等唯识教法的基本问题；第三，太虚试图以唯识教理为基本资源，建立一套植根于现观基础上的佛陀现实主义哲学体系，从方法论和存在论上系统说明了掌握“真现实”的理论和实践途径。
　　“应用的唯识学”是唯识学思想对各种社会文化问题的回应。太虚继承了章太炎等人的作法，把唯识学当作具有广泛适应性的文化诠释工具和价值判断体系，用以解读中国传统典籍，论证自由与革命，为人间佛教建立心性论基础，充分发挥了唯识学的工具价值。
　　太虚的唯识学思想是中国近代思想史的一个重要部分，研究太虚的唯识学思想，对中国佛学的综摄重建，对全面总结和正确认识中国近代思想文化，对中国人和中国文化的自我认识都具有重要的意义。
　　(本文为《心识的力量——太虚唯识学思想研究》一书引言，华东师范大学出版社，2004年)