佛教的“中道”超越之路——对佛教般若中观超越模式的诠释
　　唐忠毛（华东师范大学法政学院讲师）
　　提要：“中道” （或中庸）思想普遍存在于古代中西思想中。佛教的般若中观超越模式及其在中土的发展形态形成了独特的“东方超越智慧”。般若中观在“缘起性空”的基础上提出“真谛”与“俗谛”的“不一不二”关系，纠正了部派佛教对有、无的各种偏执状态，而以超越有无的中道观为万法的“真相”。这既奠定了佛教发展的现实主义品格，也开启了“即人世而出世”，“即有限而无限”的内在超越之路。本文将对佛教般若中观的中道超越模式进行分析、诠释，并积极探索用般若中观的中道超越的策略来沟通东西方文化。
　　关键词：中道 超越模式 内在超越 俗谛 真谛 实体主义 非实体主义
　　在人类古代哲学思想史上，东西方都出现了“中道”或“中庸”的思想，被公认为是中西早期文明的优秀成果。在古希腊，亚里士多德、毕达哥拉斯等哲学家都崇尚“中道”，在著名的德尔斐神庙的石碑上，除了刻有“认识你自己”的名言，还刻有“万事切忌极端”的信条。毕达哥拉斯在其《金言》中说道：“一切事情，中庸最好。”中国儒家的中庸观，则更为人们熟知。《论语》和《中庸》中的中道思想可谓比比皆是，而“极高明而道中庸”往往被儒家奉为道德、行为乃至人生境界的圭臬。而在佛教中，可以说“中道”思想贯穿了整个佛教思想史。由于中西各种文明诞生的背景不同，其中道思想必然也有著各自不同的内容和特点。笼统而言，古希腊的中道思想（如亚里士多德等）主要集中于伦理道德方面，中国儒家的中庸已由伦理道德向方法论、实践论提升，而佛教的中道思想则主要侧重在人的解脱之超越性追求。
　　佛教的中道原则将“俗谛” （现实生活）与“真谛” （终极超越）辩证地融贯起来，提供了一种在俗谛中获得“真谛”以及“真俗不二”的超越模式。这种“内在超越”的模式可以说是一种无神论思想，所以它显然不同于西方人—神宗教的外在超越。在现代理性和宗教“世俗化”的背景下，西方的人—神宗教超越模式已经出现了合理性论证的危机，而佛教的“中道”超越模式却仍可获得积极的诠释。在现代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超验对象被判为“幻想”，即尼采所谓“上帝死了”；因此，其外在超越的目标失去了。而对佛教来说，“中道”超越模式追求的是“即人世而出世”，“即有限而无限”的内在超越之路。这种超越模式也符合彼得·贝格尔所言，宗教的未来不是二不教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。本文试将通过对佛教般若中观的中道超越模式进行分析、诠释，指出其“缘起性空”的“非实体性”理论基础及其整合理性与现实、物质与精神的作用，并积极探索用“中道”超越的策略来沟通中西方文化。
　　美国的宗教学家斯特伦（Streng frederick J.)把宗教的超越方式称作“根本转变”，斯特伦认为，宗教是一个动态的转变过程，这个过程的一端是人类生存境遇中的问题，另一端是终极的问题（或为神圣存在，或为宇宙法则），将此两端连接起来的是解决问题的手段和途径。而整个过程的意旨在于人们由此获得“根本转变”。斯特伦认为这种“根本转变”是宗教的真谛和关键，他在《人与神——宗教生活的理解》一书中指出：
　　宗教定实现根本转变的一种乎段——所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰（罪过、无知
　　等）中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的
　　能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难
　　定义，但是这些宗毅传统的信奉者和追随者们，全都根据这一终极的背景来限定、约东自己的生
　　活，并努力地照这种方式生活，以此扬长克己，不断完善自己。
　　佛教的“根本性转变”是通过“非实体性”的思想来实现的，这种非实体理论在佛教般若中观的中道思想中得到成熟发展。
　　原始佛教提出的基本软义就是四谛说和八正道。谛是真理的意思，四谛就是苦、集、灭、道。比照斯特伦的说法，“苦谛”就是当时的生存境遇。怎样才能超越这种苦的人生境遇，实现一种根本转变呢?佛陀（原始佛教）在灭谛和道谛便提出了具体的途径。其思路是这样的：要超越“苦”的处境首先就必须对“苦”的本质作一个深入的反思和洞彻。佛陀认为“苦”的根源就在于我们将“人我”看作是一种实体性的东西，从而盲目地对“我”产生深深的执著。而正是对“我”的种种执著形成了我们对世界和自我的扭曲的假想，宇宙被错误地认为是围绕“我一而被建构的，并且世界的过程因此被体验为我的欲望和厌恶、盼望和恐惧的对象之流，从而产生了贪婪，这种贪婪表现在自私、非正义和残忍之中，表现在面对生活的不可预测性和最终衰老死亡的必然性的不安、焦虑、恐惧之中，而这正是“苦”的根源。佛陀为了说明“无我”，创造性地提出了“缘起”的理论。何谓“缘起”?佛陀最常用的解释是“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”，也就是说一切事物和现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起一种事物和现象。佛教的“缘起论”一方面对当时印度的种种关于世界起源的“实体论”进行了批判，另一方面“缘起论”系统地解释了人的起源以及生命的流转现象。佛教认为当我们从对“我”的错误理解中解脱出来，就能体证到无我、超越的“涅槃”境界。这样，原始佛教的“根本性转变”就被理解为从强大的“我”或者“自我”的虚幻中解脱出来。《本事经》卷三这样描述涅槃：
　　不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓非有非无，惟可说为不可施设（假定）究竟涅
　　盘。其通往涅槃的终极道路也是明确地从正面指出，那就是“八正道”——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。但是，部派佛教在有、无问题上并不都是沿著「中道”的思路，而出现了或多或少的偏执。如犊子部公开主张有“补特伽罗”作为轮回的主体，上座部用变相的“有分心”作为轮回的主体，而说一切有部则提出了“一切法有”的主张。相对于偏执于“有”，方广部则有将万法看成绝对空无的“恶趣空”倾向。只有到大乘佛教般若中观，开始将有、无真正统一起来，提出了不著有无的“中道”超越之路。般若中观将原始佛教的“无我”和大乘般若思想发展为中道的“缘起性空”思想。其超越模式与原始佛教、小乘佛教相比已经有了很大的差别，其最大的特点是用“中道”的方法将“出世间”与“世间”、“有”和“无”统一起来，提出一种“非有非无”，“亦有亦无”，“即世而出世”的超越模式。有人认为从般若中观开始就是佛教“理性化”的开始，也有人将般若中观派与早期佛教的关系比为基督教新教与罗马天主教的关系，这些观点都有一定的道理。
　　佛教般若中观的中道理论核心是“缘起性空”的非实体论思想，并集中表现在八不否定、四句逻辑和二谛圆融的理论中。《中论》卷一开章明义地说：
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦下出。 （龙树，《中论·观因缘品第一》，《大
　　正藏》第三十册，第一页中）在般若中观理论看来，这八个命题——生、灭、常、断、一、异、来、出是佛教内部和非佛教的外道论师所执的主要偏见。般若中观认为这八种偏见足极其错误的，必须加以批判，而这种批判本身就是“中道”的——即用“不”来批判。也就是说，对于事物的本来面目要作如实的观察，不可偏执于生或灭，不可偏执于常或断，不可偏执于一或异，不可偏执于来或去。为什么要持此“中道”的原则呢?那是因为“缘起性空”的缘故。“八不缘起”指出一切矛盾现象都是不会自己产生，也不会从他处产生，只能从和它们相应的内外条件的集合中产生。“缘起性空”即龙树所说：
　　未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。
　　就是说，万物（万法）都是因缘和合而生，所以万法都没有独立的自性，即“自性空”。不过，这种“自性空”决不是没有、空无之空，非但不是空无，它还是一切他法成立的条件。《中论》卷四云：
　　以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。就是说，如果事物自有实体，不是空，那么它无须依赖因缘便能出现，而这是错误的：所以“自性空”还是万法生起的条件。由“缘起性空”，般若中观进一步提出了“空”即“实相”即“涅槃”，其境界是“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃”。“实相涅槃”用“不断亦不常”既否定了有不灭的灵魂观念，也否定了一切彻底消失的“断灭”，而坚持中道的超越方向。
　　为更好地说明“空义”，般若中观提出了四句逻辑，如龙树所说：
　　一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。这是一个般若中观表示矛盾统一体的典型逻辑。首先，一切万法没有自性，所以是非实（非实体存在），是空。但空并非无，所以“非非实”是对“绝对无”的再次否定。可见，般若中观采用的是层层否定，其目的就是要破除一切实体性存在的观念。对于空的理解，般若中观进一步认为它有可说和不可说两方面。龙树在《中论》卷四中说：
　　诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。⑩世俗谛是空的可说方面，第一义谛（真谛）是空的不可说方面。真谛不可说，是因为对诸法实相的把握只能靠亲身“证悟”而真正获得。
　　般若中观的超越模式集中表现在二一谛”的圆融之中。对于二谛的中道关系，龙树作了这样的总结：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为足假名，亦是中道义。⑩在这里，空就是真谛，假名是俗谛，中道并不是表面的居中，而是“空”与“假”的关系的全面、合理的辩证观察。在出世（真谛）与人世（俗谛）的关系上，般若中观的超越模式已经不再是向外求脱离世间苦的出世之路了，而是即世间而出世的一种自我“内在超越”之路了。而这种即俗而真的中道超越的次第是“若不依俗谛，不得第一义（真谛），不得第一义，则不得涅槃”⑩。这样俗谛或者说世俗生活在中观的超越模式中获得了第一位的重要性，然后和真谛中道地统一起来。中道就不执两端，非有非无，有无双遣。在这个超越模式中，其实在本质上取消了世间（俗谛）和涅槃（真谛）的界限，取消了人与超越者的界限。“世间”在一定的意义上成了海德格尔所说的“在场”，而“出世间”则成了“不在场”，在有限之中能看到与在场事物的关系的他物以及其背后隐藏的无限。由于超越不再是出离世间而是在世间中获得超越义，这样的超越就人自身的主体性实践和精神活动来说，可以理解为一种自我超越，一种精神性的境界的努力与追求。当然，这种超越不仅是认识的方法，更是一个宗教亲证的道路。
　　西方学术界基于不同的哲学背景对佛教中观哲学进行过争论不休的多元“格义”、诠释。杭廷顿（C.W.Huntington)在其初期中观学与月称《人中论》的研究中将西方巾观学的诠释分为三个阶段：虚无主义的诠释，绝对主义的诠释与语言分析的诠释，并以后期维特根斯坦与新实用主义为自身立说的根据。⑩接著，塔克（Andrew P.Tuck)又将中观哲学的格义分为观念论式的格义、分析哲学式的格义与后维特根斯坦式的格义。
　　虚无主义的诠释认为般若中观是一种“彻底的否定主义”，只有否定才是其最终目标。这种诠释显然与般若中观的中道不相符，其实般若中观的层层否定是一种“对治性”的否定，是对其前者的偏执的对治，而不是走向虚无。
　　绝对主义诠释将真谛的实相看作是一种绝对。如舍尔巴茨基运用康德哲学的现象与本质的二分，主张唯一无二的实在而以杂多现象为虚妄。舍氏认为，龙树的观点在于指出，宇宙中所有的存在都是相对的（空），而此宇宙的整体则是绝对的、一元的。作为过程的宇宙就是现象。从因缘（俗谛）观之，此世界是“现象”；从实相观之，此世界即是绝对。现象与绝对、生死与涅槃，毫无差别。这即是“二兀论”。⑩我们知道，在康德哲学里，知识与自由、现象与物自体是不能由经验直接通达的。知识与自由、现象与物自体之间有一条不可跨越的横沟。后来新儒家的牟宗三先生也吸收了康德思想和般若中观思想来改造儒家思想，并提出用“智的直觉”来沟通知识与自由。康德哲学是不承认“智的直觉”，而在般若中观则肯定“智的直觉”，人正是通过“智的直觉”来达到“实相”。
　　另外，分析哲学式的诠释则主要从逻辑出发，指出中观的逻辑错误，认为“非有非无”、“亦有亦无”是错误的。但事实上，般若中观则并不是以逻辑为目标，而在于指出一种非对象性思惟，在这种思惟中没有“有”和“无”的对立，只有“有”和“无”的统一，所以是“非有非无”、“亦有亦无”。
　　西方哲学背景的诠释之所以不能切中佛教中观的本质，主要是因为西方哲学和佛教哲学（印度哲学）有著完全不同的体系。这种体系的不同当然也体现在中国哲学与西方哲学之中。比如，中国哲学中的直观、体道、功夫，体用，都在西方哲学体系中找不到对应概念。相反，般若中观的超越模式在中土则遥相呼应，如《中庸》 “极高明而道中庸”一语，无疑也体现了儒家内在与超越不即不离的特征。中国的宗教思想同样也是如此，唐君毅先生在他的（中国宗教思想之特质）一文中指出：
　　因为中国人相信天人不二，分全合一，所以没有超越的天的观念。因为没有超越的天的观念，所以
　　也没有与人隔绝高高在上有绝对权力的神的观念。⑩这种暗合，在文化的深层背景中决定了佛教中观在中国的广泛流行。
　　实际上佛教般若中观以及在佛教影响下的中土心性论思想都是建立在“非实体性”的思想之上，其超越都是不出离现实世界的内在超越，是有限中的无限超越。当然，般若中观与儒家的超越在内容和实践上是不同的，儒家有一个肯定的超越的价值源头——道德之天，并以人的心性去合于道德之天。而佛教中观则没有一个预设的价值源头，它完全靠觉悟去亲证一个超越的一实相”境界。另外，儒家的超越著重于道德实践而言，而在佛教则是整个生命的解脱问题。也正是此种差异，般若中观传人中土后，经过了儒、道思想的“格义”，形成了一种以心性——本体的超越模式。心本论模式继承了中观的二一谛圆融”思想，主张出世人世的不即不离，主张超越不在“心”之外求，而在“心”中获。心本论思想将超越看作是对“真如一、一佛性”、一本心”的彻底觉悟。有人认为这种无须外求的超越，已经预设了一个“本心一、一佛性”、“真如”的实体存在，但?心性论”从未承认自己主张“真如心”就是“实体一或一基质”。关于这点，现代新儒家牟宗三先生的佛学“存有论”诠释，是比较符合实际义理的⑩。我认为，佛教的般若中观超越模式及其在中土的发展形态形成了独特的“东方超越智慧”。这个智慧本身可能存在著不同的层次，不同的侧面。如果从自由传统来看，我们会发现，在东方（包括印度与中国）没有像西方那样的立足于“实体个人”的自由观念，没有成熟的主客二分，没有成熟的形式逻辑思惟。在东方的“非实体性”思想中，个体被安放在“互体性”的关系中，个体的自由被置于精神的超越中。这种东方型的超越模式和思想的根本识度都不超越于西方概念和观念哲学所能及的范围，也回异于西方人—神背景的外在超越模式，其最大的特点就在于其“非实体主义”。而西方的哲学和宗教主流都建立在“实体主义”的基础之上，其上帝（人格化）被看作是绝对实体，人被看作是被创造的实体，物也被看作是实体——都是真实存在的具有其独立性的。西方的自由的观念立根于对个体实体性的关注，追求个体的权利的实现和束缚的摆脱，当然也有理性的自律。从哲学的角度来看，实体主义必然摆脱不了一对象性”思惟，因此，西方旧的超越传统基本上也是围绕“主客”体关系展开的。
　　从柏拉图到康德、黑格尔的西方哲学基本上是围绕主客关系展开的，其超越途径也绕不开主客关系。在柏拉图等古希腊哲学家那里，所谓的超越就是从“现象”到“本质”或“理念”的超越，而“现象”与“本质”、“理念”在他们那里是两个不同的层面，其超越是一种“跨越”。郑家栋先生专门对“超越”与“内在超越”作过语义上的分析，他指出西方超越含有对经验的界限的超越，而汉语“超越”一词基本不具有“界限”的含义。⑩牟宗三先生也指出超越应该是一种“往而复返”。⑩黑格尔是主客关系辩证法大师，黑格尔在《精神现象学》认为只有在宗教和绝对精神里，意识本身才发展成了无限的、无所不包的“绝对精神”、“绝对理念”。黑格尔的宗教不同于道德，它包含了宗教的历史方面，具体地说，黑格尔的宗教是精神发展的诸阶段或者环节的总结和提升，宗教包括前此诸阶段或环节在内而又超越了它们，扬弃了它们。在黑格尔看来，宗教的真意是“自己知道自己的精神是精神”。黑格尔宗教观包含两个方面：一方面他强调无限的精神要下降到人类具体历史的有限性中以表现自身，无限精神不在认识的彼岸：一方面又强调人的有限精神要上升到无限的精神。究竟无限精神的观点与有限精神的观点，上帝与人，或者说天上与人间，如何统一起来?黑格尔的理论原则是：无限的精神（绝对精神）超越于有限的精神之上，人必须超越人自身，但无限精神只能通过有限精神（人）而存在。按照黑格尔的这种说法，我们就可以问，无限精神中那超越有限精神的部分是否由有限精神表达?黑格尔在主客关系中力图克服主流基督教的彼岸与现世的二元论，但黑格尔的超越主要还是围绕主客体关系并在历史的纬度中层开的；这样一来，除了历史的发展外，就不再有任何超越了。⑧狄尔泰认为黑格尔追求的主客统一的核心是在本来彼此外在的主体与客体之间搭上认识——思惟的桥梁。事实上，黑格尔虽然将主客的对立统一变成一个漫长曲折的发展过程，但黑格尔的最高范畴“绝对精神”仍然不脱主客式的窠臼。正如张世英先生指出：
　　他通过一系列的由低到高的认识桥梁，以主体吞食客体的方式所达到的i客统一没有把人与万物融
　　为一体……须知，人是一个探询意义的存在者，人生乃是作为有知、有情、有意、有本能的人与万
　　物融合为一的整体，才是无隔阂。⑩西方的哲学转型在一定程度上就是对旧形上学主客关系的摆脱。以海德格尔、伽达默尔等人为代表的许多西方现当代哲学家著力批判以黑格尔为代表的主客关系式，就是因为看到了主客关系式对人与万物之间的这种隔阂，而力图超越主客关系式，达到人与万物之间的融和，达到万物一体的境界。西方哲学的这一转型，在一定意义上也是一种“非实体主义”的转型。伽达默尔说：海德格尔的“在世” （即人寓于世界之中、融于世界之中） “指明了主体—客体（主客观）分裂的扬弃”。在现实世界中，每一当前在场的东西都是有限的东西，但它的背后都隐藏著无穷无尽的、干差万别的、影响不等的。然而同样现实的关联作为它产生的根源，可以说，在场的有限者植根于不在场的无限性之中，但这里的无限是无穷无尽的。到此，将“此在”与佛教般若中观的“缘起性空”进行比较是非常的接近。张祥龙先生在《海德格尔与中国天道》中将海德格尔的“此在”翻译成“缘在”是非常恰当的。不过，要特别指出的是，存在主义虽然有“非实体主义”的转向，但它没有“自性空”的概念，也就是说它追求的个体自由独立仍然是建立在个体实在性基础上的。
　　深受“原子论”和“实体主义”思想影响的西方文化，其主客对立的超越模式是在一定程度上导致了西方文化的现代性困境。笛卡儿的“我思故我在”将“整体的人”开始分裂为物质与精神的二元对立，一方面，“我思”赋予了自我以理性洞察能力：另一方面，“我在”又成为“我思”的客体对象。这种“精神”与“物质”两个实体的二元对立就构成了“现代自我”的特点，现代自我导致了现代性的个体自由、自主以及自我立法，同时，现代自我也意味著其本身与世界的分离。现代自我的超越途径是通过人自身的理性“自明力”把包括我们身体在内的世界客观化，并机械地、功能化地看待它们，并且这种方式是那个非介入的、外在的观察者具有的。而佛教理论认为，现代性的自我疏远与焦虑并非偶发于自我的，而是其结构所固有的。佛教认为现代自我的实体性倾向必然导致偏离中道思想，将自我与他人及周围世界的分离，导致自我不断地寻求属于自己的“拥占物”，不断地扩张自我的欲望。同时在佛教看来，对于自我的“执著”就必然导致将其“实体化”倾向。佛教中道的超越模式就是从根本上批判“现代自我”的“虚妄性”，指出现代性的自我本质只是建立在“我执”之上的封闭的不真实的表象，是追逐欲望的主体。中道超越模式否认包括自我在内的一切不变的“实体性”存在，而将“真实性” （真如）看作是现实生活和现实现象开显其自身的方式，在这种方式中现实与理想、内在与超越、个别与普遍、暂时与永恒之间的紧张对峙统统消解掉了，同时人的自由、意义也便在这种消解的当下获得了。
　　事实上，佛教的中道原则是对有与无、实体与非实体的辩证统一。而就东西方文化的进程而言，它们在前进的道路上都有违“中道”原则。西方从“原子论”、“实体论”出发，发展了科学技术、形式逻辑、民主和个人自由传统等人类的文明。但，“实体”主义也带来了物质主义、以“拥占”为目的的个体发展、工具理性以及各种欲望的无限膨胀。由于缺乏“非实体性”思惟，他们无法对欲望膨胀的本身作出非实体的“虚幻性”的警醒，并因此缺失人的超越性存在的追问。当然，佛教和《新约全书》之间的对立并不是很大，因为它们都教导说，幸福和自由是可以得到的，但不是以满足欲望的方法来获得。但是在“实体主义”的背景下，欧洲人对于世界是空虚不真实的学说具有天生的厌恶和怀疑，对于宇宙的暂时性以及对现实存在的超越性，他们只是把它作为一种想像力的作用，而不是生活的原则，因为他们习惯将宗教看作是一种“集体想像力”。在西方，寺院和僧侣虽然存在，而大多数西方人并不相信苦行主义、沉思生活和对于世界的藐视。他们总是相信进步观念、对于向未知目标充满信心，他们对现实的不满也是促使他们建立理想的动力。而印度人、中国人相对于西方则是另一种方式，虽然以“非实体性”思惟为基础，但也没有充分将“中道”的原则加以运用，只片面地相对发展了超越性、出世、隐士、心性、良知等等属于人的内在精神的内容。事实上，当代西方思想中的转向已经很明显地和东方思想相沟通，而东方思想则早就觉醒到学习西方思想的必要性。所以，我们可以相信哲学前辈们鼓吹的东西文化融和在今日已经有了契机，并将变成了现实。
　　我们绝不是主张用“非实体主义”去完全否定“实体主义”，而是想做到两者的辩证统一。如果我们能够用般若中观的“中道”原则来解决实体性与非实体性，也许会启发东西方文化解决各自的现代性困境。首先，我们承认建立在“实体主义”基础上的科学技术、现代理性、自由民主是人类通向自由和实现自我超越的必由或必要之路，就像“欲望”是个体生命的本能和动力一样，我们不可能消灭本能。但是，什么是人的真正需要的理想和信念?什么是真正的幸福?什么是真正的进步?这些问题又必须通过对“实体主义”的批判和“警醒”而坚持方向。也就是说如果“实体主义”所走的是“俗谛”的话，则必有一个“真谛”的层面对“俗谛一构成否定和批判。而“若不依俗谛不得第一义（真谛），不得第一义，则不得涅槃”。二刚注）中道的原则构成了两个层面，使人能够在实体主义与非实体主义的辩证扬弃中获得自身超越的途径。而中道的原则又对中西文化的融和提供了方法，并对当下的现代困境有以下几点启发：
　　一、对理性合理的接受与批判。佛教般若中观的超越模式虽然否定一切实体性的存在，它将一切实体性的观念看作是对“我”的执著，也就是说在“俗谛”的角度看，实体性是成立的，但从终究的角度看它又是一种执著。所以，从佛教般若中观看来，它可以接受以实体性为基础的理性和逻辑的成分，可以接受以实体为基础的个体人的权利和自由、民主、人权的追求。但我们必须清醒地对它具有“警觉”，怀有一种批判的“警觉”。因为“实体主义”不是绝对的真理。这种“警觉”可以避免个体性欲求的盲目膨胀和理性追求的倒置的结局，也使得人的认识不执著于对象的实在性，避免了人的物质化和异化。使认识既能够在看到现象作为“存在者一 （“有”的方面）的同时开显其“存在” （“空性”的方面）的意义。这种两个层面的关系并不同于牟宗三先生的“两重存有论”，因为后者是以儒家的“良知”作为超越的存有的本体。佛教般若思想还取其“中道”原则，既不执著于“有”也不执著于“空”，既不承认“无中生有”也不“以无害有”，而是“即假即中即空”。这样的思惟方式，这种思想给现代人提供了整合物质与精神、统一现实与超越理想以及怎样面对技术化的生存提供了理论启发。使得人的欲望不是完全投向“物”，从而不能表达人的本质力量，丧失主体独立性：另外，也不会使得人们去脱离物质和现实而去追求世界之外的存在物如人格化的上帝等等。
　　二、个体与群体的关系统一。西方的个人主义是建立在“个体实在性”的基础上，它追求的是个人的权利、自由，而东方的个体往往被消解在整体的关系之中。中道的观点是必须接受个体的自由、权利等需求，但又要超越个体的占有欲望，不能无视集体的存在。中道的原则正是通过对自我的重新理解，而确立了人与人的新关系，从而也就确立新的价值世界和意义世界。事实由于“缘起性空”，主张不存在不变的、孤立的“我”，我只能存在于关系之中，我的真正自由是在于我—他人!世界的互动关系中。而在此过程中，人的主体性并没有消失，而是藉著般若实践而证成新的“真我”。这种新确立的我—人—世界的关系，既不否认个体的存在又体认“休戚相关”、“同体共生”的情怀，从而摆脱“自我中心主义一。
　　三、自由与超越。自由除了有主、客互动的途径，还有内在精神的超越层面。中道思想提出会通二谛，将俗谛和真谛统一起来；它否定现象的实体性，但不否定现象的存在陆。“中道”思想认为从俗谛上看现象是“有”，但只是“假有”，其本性是（真谛）空；而真谛又依于俗谛，没有俗谛则无真谛。从现代知识看去，二谛思想在一定意义上可视为现实与理想、现象与超越的关系。没有真谛的理想超越性则价值和意义无法确立，精神自由无法立根。而这种超越却又立根于现实之中，不是超越现实之外。这种超越代表了中道思想的一种基本的世界观和思惟方法，也是中国人乃至东方人的生存智慧。怎样达到即俗而真，于现实之中寄托以理想的超越性，则又需要通过宗教、审美、体悟等途径得以实现。
　　摘自《普门学报》第28期