宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》“教授修行及诸谛”释义
　　释如石
　　前中华佛学研究所副研究员
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　　提要
　　《现观庄严论》的〈一切相智品〉，有“发心”等十个要义。其中第二要义──“教授”下面，又分出十个细目。第一个细目，是关于修行性质不违世俗与胜义二谛的教授。第二个细目，是关于修行所缘四谛的教授。这两种教授，在《现观庄严论》中只有一句颂文：“修行及诸谛”。本文的主要内容，即是师子贤《现观庄严论明义释》和宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》解释“修行及诸谛”这一部分的译注。
　　《现观庄严论》的印、藏注疏，向来都以调和瑜伽和中观二宗，或“瑜伽行中观派”的宗义来注解《现观庄严论》。然而笔者却发现，在“教授修行”这一细目所赅摄的《大品般若经》文中，明显呈现出“三乘圣者皆能现观法无我”的应成中观思想，而不是“声闻圣者只能证悟人无我，独觉圣者只能证悟粗分法无我”的瑜伽行中观思想。这似乎透露了：弥勒调和瑜伽与中观二宗宗义而写的《现观庄严论》，虽然善巧阐明了蕴含于《大品般若经》中整个成佛道次第的思想体系，而且后来发展出来的瑜伽行中观宗义也很适合用来解释《现观庄严论》；但该派的某些思想，却不见得吻合《大品般若经》本身的经义。关于这个问题，本文也附带作了概略的探讨。
　　关键词： 1.《现观庄严论》 　2.《明义释》 　3.《金鬘疏》 　4.教授修行 　5.教授四谛
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　　【目次】
　　一、简介《现观庄严论》
　　二、简介《现观论金鬘疏》
　　三、《金鬘疏》“教授修行及诸谛”释义
　　甲一、教授总义（分五）
　　乙一、听闻者
　　乙二、听闻之因
　　乙三、从何处听闻
　　乙四、教授之性质
　　乙五、道位
　　甲二、教授别义（分二）
　　乙一、衔接前后文
　　乙二、释义（分二）
　　丙一、总说教授
　　丁一、阐明论颂
　　丁二、疏解《明义释》（分四）
　　戊一、修行之本质
　　己一、性质
　　己二、殊胜
　　戊二、修行所缘的四谛
　　己一、四谛总义
　　庚一、释名
　　庚二、内含
　　辛一、事相
　　壬一、杂染谛
　　壬二、清净谛
　　辛二、定义
　　辛三、性质一异
　　辛四、确定谛数
　　辛五、确定次第
　　己二、四谛别义
　　庚一、各别的说明
　　辛一、教授苦谛
　　辛二、教授集谛
　　辛三、教授灭谛
　　辛四、教授道谛
　　庚二、结义
　　四、结论
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　　一、简介《现观庄严论》
　　鸠摩罗什翻译的《摩诃般若波罗蜜经》中，有一段经文说：
　　舍利弗白佛言：“菩萨摩诃萨云何应行般若波罗蜜？”佛告舍利弗：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字，不见般若波罗蜜，亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨、菩萨字性空，空中无色，无受、想、行、识；离色亦无空，离受想行识亦无空；空即是色，色即是空，空即是受、想、行、识，受、想、行、识即是空；何以故？舍利弗！但有名字故，谓为菩提；但有名字故，谓为菩萨；但有名字故，谓为空。所以者何？诸法实性，无生、无灭、无垢、无净故。菩萨摩诃萨如是行，亦不见生，亦不见灭；亦不见垢，亦不见净。何以故？名字是因缘和合作法，但以分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不著。”[1]
　　对于唯识宗派而言，这段经文似乎相当重要，因为世亲与无性(Asvabhāva)在《摄大乘论释》中，都根据上段经文来解释《摄大乘论》“十种散动分别”的十种对治。 [2]安慧（Sthiramati，约470～550）的《大乘阿毗达磨杂集论》也说：“如是十种分别，依《般若波罗蜜多?初分》宣说。” [3]此外，菩提流支（550左右来华）所传的《金刚仙论》、陈那（Di?nāga，约480～540）的《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》（藏译 brgyad-stong don-sdus，《八千颂般若经摄义》）和宝作寂（?ānti-pa，约十一世纪）的《现观庄严论具足清净释》（Dag-ldan）中，也都说到了《般若经》十种“散动分别”的对治。 [4]
　　不过，中观学派并不作此种解释。例如，《西藏大藏经》中题名牙军（mChe-ba’i sde，约八世纪末）所作的《十万、二万五千、一万八千般若广释》（简称《三本般若破妨难释》，Yum gsum gnod ’joms）便不作“十种散动分别对治”的解释。 [5]
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　　另外，汉传为龙树所造的《摩诃般若波罗蜜经》释──《大智度论》，对于上述经文也只以问答方式作随经散说的解释，并没有附予该段经文任何特定的主题。若从这段经文开始算起，一直到《大智度论》第三十六卷结束为止，则所有释论的篇幅约有经文的五倍之多。 [6]由此我们可以大致看出：《大智度论》解释《大品般若经》的方式，是销文释义的、旁征博引的、辩析的、推衍的；所以单单解释完“序品”就有三十四卷。怪不得太虚会说：“《大智度》宗实相以推辩诸法无不尽，虽汪洋恣肆哉，亦曾莫得其统绪。” [7]连当代佛学泰斗印顺也发出了“真是读到后面，就忘了前面”的感慨。 [8]
　　西藏所传另一部属于瑜伽行中观派的《大品般若经》释──《般若波罗蜜多要诀现观庄严论》（Abisamayālā?kāra；以下简称《现观论》），同样不对上段经文作“散动分别对治”的解释。更值得留意的是，此论解释《般若经》的风格非常特殊，迥异《大智度论》。《大智度论》是随经散说的、辩析的、推衍的，但《现观论》却是层次分明的、简明扼要的、提纲挈领的。它可以说是整部《大品般若经》经义浓缩精炼而成的完美结晶， [9]所谓“以三智境、四加行道、一法身果，次第纶贯经义”。 [10]《大智度论》洋洋洒洒用了五倍篇幅来注解的那段《般若经》文，《现观论》的解释却只有简短的五个字：“修行及诸谛”， [11]真不愧是《般若波罗蜜多经》的“要诀”（man-ngag；或译教授）。已故西洋名般若学者 E. Conze 在《般若波罗蜜多文献》一书中也说：
　　此论精采绝伦，是一部《大品般若经》内容的偈颂体表解，全论共有二七三颂，分为九品，各品长短不一。它概述了《二万五千颂般若经》的经文内容，彰显出《二万五千颂般若经》经文大纲的逻辑次序，同时还把传统佛教所架构的道次第，配入经文的每个一章节中，因此处处容见具体可行的成佛之道。 [12]
　　在《现观论》中，“修行及诸谛”一句，位于“一切相智品”下的第二个要义──“教授”
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　　（gdams-ngag）。“教授”的定义，就是能正确引导行人证得大乘发心所求目标的言教。“教授”下面又分出十个细目：其中第一个细目“教授修行”，开示了“修行性质不离二谛”的教授；第二“教授诸谛”，开示了“修行所缘四谛”的教授等等。 [13]下文所译，即宗喀巴（Tsong-kha-pa，1357～1419）《现观庄严论具释广疏妙解金鬘》（简称《金鬘疏》，Legs bshad gser phreng）对论颂“修行及诸谛”以及相关《般若经》文的综合解释。
　　二、简介《现观论金鬘疏》
　　在印度，弘扬《现观论》最著名的般若学者是狮子贤（Haribhadra，730～795）。他的《现观论》注释，在《西藏大藏经》中仍然保存了四部。 [14]在西藏，宗喀巴是最负盛名的佛学大师之一。他的《金鬘疏》，就是根据狮子贤的《现观庄严论明义释》（简称《明义释》，’Grel-pa don gsal）和《二万五千颂般若经合论》（简称《般若经合论》）写成的。
　　宗喀巴十七岁那年开始听习《现观论》，经过多年的闻思、辩论、讲说和四载的阅藏之后，二十九岁那年开始撰写《金鬘疏》，历时两年才完成这部厚达354叶（铅印本1112页）的大作。 [15]法尊说，若将《金鬘疏》译成华文，约有五十六卷之多。 [16] 这部属于般若学的早期论著，虽然不像《广论》、《入中论善显密义疏》（dGongs-pa rab-gsal）、《辨了不了义善说藏论》（Legs bshad snying-po）等后期的成名著那么严谨精深，但也算得上是宗喀巴的重要著作之一。宗喀巴自己后来也承认，关于“句义之关键、生起了解之情况、辩论所承许的界限和修持抉择的要领”等疑难问题，《金鬘疏》的解释仍未尽理想。所以附嘱首座达玛仁钦（Dar-ma rin-chen，1364～1432），根据他最后一次的讲解重新作注。而这便促成了另一部般若学名著《现观论心要庄严疏》的问世。 [17]
　　《金鬘疏》除了广演《明义释》和《般若经合论》以外，还旁征博引婆沙、经量、唯识和中观四大宗派的观点，层层剖析，详细论究，颇具学术研究的价值。从后面的译文，我们将可以明显看出《金鬘疏》的这些特色。
　　《金鬘疏》对《现观论》解释的格式大致是样的：它先分别对《现观论》的每一个子题，
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　　例如“修行”、“四谛”等等，根据《俱舍》、《集论》等大小乘阿毗达磨论典作一般性的探讨，然后再针对《现观论》和《明义释》的特定义理，进行另一个层面的剖析和阐释。以下《金鬘疏》对于《现观论》及《明义释》“教授修行及诸谛”诠释之译注，主要根据北京版《西藏大藏经》册155，Ja函，102b5-117a4。
　　三、《金鬘疏》“教授修行及诸谛”释义
　　甲一、教授总义（分五）
　　乙一、听闻者
　　一般而言，若仅仅是听闻教授者，声闻和独觉也有。但若是听闻特定的大乘教授，则又有一般与殊胜之分。本论所开示的是后者。再者，若要直接从佛陀听闻教授，则必须达到上品资粮道的阶位。《大乘庄严经论》说：“证得禅定已，修成诸神通，周游世间界，供养无量佛，并闻诸教授。” [18]
　　乙二、听闻之因
　　《庄严经论》说：“彼时依法流，将从佛证得，宽广止及智，获广大教授。” [19]论义是说，（听闻教授的因是）依止“法流禅定”。所谓法流禅定，是一种与定相应的心境，若入此定，则能获得忆持无量圣教文义的念力。由于它能忆持教法句义而不中断，所以称为法流禅定。至于它的道位，《大疏》说：“所谓法流禅定，是指将证得初地之道──世第一法的三摩地。”意指拥有（智慧）资粮中的特胜者。因为《现观论光明释》（rGyan-snang）说：“既然在资粮地上已经获得了心堪能（得止），那么任何一个得止的人，便获得了所谓能忆持文义的法流禅定。” [20]
　　乙三、从何处听闻
　　虽然有人说：“（教授）只能从佛听闻”，但是经云：“十方现在诸佛等”；可见，佛和有能力开示大乘教授的善知识都算数。例如，《般若经》中就有不少声闻宣说大乘教授。 [21]
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　　乙四、教授之性质
　　有人说：“（教授）是佛陀本人亲口教诫的圣言。”
　　这种说法不对。前面曾经说过，即使是殊胜的教授，其开示者也不一定非佛陀不可。总而言之，教授并不一定是佛经。例如，（非佛经、非佛所说的）《现观论》同样具足殊胜教授的意涵。因此，所有完整或片面开示大乘种姓成佛之道的一切经论，都是殊胜教授。
　　《现观论善明词义疏》（Tshig-gsal） [22]中，首先引用了主张“教授（性质）是道”的异说，然后说：“再者，教诫（之言）也是教授，但‘依教奉行’才是此处主要说明的教授。”意即：“教诫之语”和“依教奉行（之道）”这两者都是教授，但以后者为主。这是法友自己对弥勒教典的解释。
　　不过，《略义灯》（Don-bsdus sgron-me） [23] 却说：“其性质为语轮。”同样，《明义释》和《现观论释》（rNam- ’grel） [24]也都说是能诠之语：“对于能获得所求利益之事做开示，就是教授和随示。其中的教授，能守护已得的功德，不使它们退失；而随示，则能继续获得尚未得到的功德。”《具足清净释》不但说：“为了使人了解而宣说就是教授”，更说：“教诫就是教授”。既然诸位大师所见略同，那么，“教授”本身应该是合乎定义的能诠（经论），而教授的结果，才是依教奉行（之道）。
　　乙五、道位
　　智作慧（Sher ’byung，约950～1030） [25]说：“从初学地开始，一直到佛地为止，都以教授来清净菩提心的行持。”《善明词义疏》说：“（金刚喻定）无碍道时，没有希求教授之心，因为已经能够生起自然智。”意思是说，在最后一生，不必依靠他人教导，就能证得菩提，所以不需教授。对于必须听闻教授的人来说，这种精致的道位安排的确很理想；但若就开示教授者而言，则应如前说，其道位“直到佛地为止”。
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　　甲二、教授别义（分二）
　　乙一、衔接前后文
　　教授已发最初菩提心的菩萨，使他们能按照自己的阶位努力去追求，发起菩提心，修成此心所引发的善法，并且周遍守护，使已经修得的功德明显增长。（《明义释》）
　　前一章（“发心”）主要开示发心的体性，并且作了分类，如此附带说明“（发心的）类别”之后，才宣说“教授”。对前面已发最初“具欲求”菩提心的菩萨，从十种行境开始教诫，就是教授。无论什么菩萨，在任何时候，都要配合因地的发心阶位去追求教授。
　　问：为什么有这样的需要呢？
　　答：这是基于两种需求的缘故。第一、为了要修成菩提心及其所希求的一切善法，需要随示；第二、为了使“依止善知识而不皈依外道天神”等已得的功德继续向上增长，则需要教授。
　　问：要用什么方法呢？
　　答：守护已得的功德，不让它们退失，就是方法。
　　问：如何和经文配合呢？
　　答：在《般若经》〈发心品〉里面，宣说了许多“菩萨想要……应当修习般若”这样的经文。接下来，舍利子问佛：“世尊！菩萨应该如何修行般若？”经义是说，已经发心的菩萨，为了圆满发心所求诸法，应该如何修行？于是佛回答说：“舍利子！……菩萨像这样修行，就是修行般若。”这段经文开示“修行的性质”。接著，从“舍利子！纵然赡部洲充满……比丘”，到“是佛十八不共法的施主”这一段经文，宣说“修行的功德”。这种经文的分段方式，是《具足清净释》根据两部大疏而说的。
　　〈发心品〉中所谓“应当修习般若”的“般若”，有人认为就是发心。其实，该品是以各种“欲求”的字眼来开示发心的，修成发心理想目标的方法才是般若。因此，本论所宣说的“修行（性质）”，必须认定就是般若。这样，前后的义理就可以妥善连贯起来了。
　　乙二、释义（分二）
　　丙一、总说教授
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　　丁一、阐明论颂
　　这就是论颂所宣说的教授：“修行及诸谛、佛陀等三宝、不耽著不疲、周遍摄持道、五眼六通德、见道并修道。”（《明义释》）
　　本节所说的“教授”，是分类所依的根本，如果加以区分，则有十种不同的性质；这是应该了解的。区分的理由，是因为《现观论》说有“修行及诸谛……”等十种行境。
　　丁二、疏解《明义释》（分四）
　　戊一、修行之性质
　　己一、性质
　　为了修成如上所说的各类菩提心，应该以不违越世俗与胜义谛，即以不共声闻等无所得的方式趣入。（《明义释》）
　　（这是）教授修行。
　　问：教授什么呢？
　　答：教授所度众生“应该趣入”。
　　问：趣入什么呢？
　　答：趣入一种能够修成一切善法的方法；而这些善法，就是前文所说二十二种菩提心相关经文所宣说的。因此，本节即将说明修成〈发心品〉所说诸善法的方法。这是圣解脱军的想法，也可以当成是前说经文的段落衔接。
　　问：要用什么方式趣入呢？
　　答：性质上相依而互异的修行者、所修、修行和果证，它们在真性上无所得，在名言上则如幻显现；应以这种观修的方式，或以不违越世俗与胜义二谛、双融二谛的方式趣入。经云：
　　舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，如实不见有菩萨；也如实不见菩萨之名，也如实不见菩提，也如实不见般若波罗蜜多，也如实不见般若波罗蜜多之名，也如实不见所谓修行、不修行，也如实不见所谓修行又修行、不修行又不修行，也如实不见所谓既非修行、又非不修行，也如实不见色、受、想、行、识。
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　　这段经文以第一个“如实”（yang-dag）开示不违越世俗，以其余的“如实”开示不违越胜义。 [26]《三本般若破妨难释》说：“舍利子以有所得之见请问关于‘菩萨修行般若’的问题。为了消除这些有所得之见，佛便宣说菩萨、菩萨名以及菩提──菩萨无所得之行皆不可得，所谓不可得就是空性。”其中还引用了“般若波罗蜜多也不可得”的经文，并且说：“这些经文开示人无我，而‘不见五蕴’等经文，则开示法无我。”
　　上面所引用的这段经文，在《摄大乘论》、《阿毗达摩集论》、《庄严经论释》、《八千颂略义》和《具足清净释》（等唯识论典）中，都解释成“十种散乱分别的对治”。而且这些论释中所谓的“（对治）所遮”，《八千颂略义》说：“故说应如佛，不见有菩提，当知圆成前，须除诸遍计。”意即，只说三自性中的遍计是所遮，而不遮依他起。但《破妨难释》则先表明“一切有为法都是遍计”，然后说“这些都是自性空”；而且又直接依照经文的字面意义来诠释“不生不灭”，以此遮除“生灭”；其理路完全依循龙树“六理聚”的说法，因此不属于唯识宗义。尤其是该经释不把这段经文当作“十种散乱分别的对治”来解释，显然不同于《庄严经论释》的说法与理趣，所以本人也怀疑它是世亲的作品。 [27]
　　己二、殊胜
　　这样的修行和声闻、独觉不同，远比他们殊胜；因为这种修行是为了一切有情的利益而修六度功行，依此将能证得所要证悟的法身。经云：
　　舍利子，纵然赡部洲完全充满像舍利子和目犍连这样的比丘，多得像芦苇林、或竹林、或甘蔗林、或竹藤林、或稻（田）、麻（田），但他们所有的智慧，仍比不上菩萨摩诃萨一日修习般若波罗蜜多智慧的百分之一，也比不上千分之一、十万分之一，乃至兆分之一；也无法以数目、分数、计数、因、喻来趋近比拟。舍利子，因此，一日修习菩萨行般若波罗蜜多的智慧，将胜过所有声闻和独觉的智慧。为什么？舍利子，是这样的，菩萨摩诃萨的智慧，
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　　是为了使一切有情涅槃而体现的，但声闻和独觉的智慧却不是这样。舍利子，不要说赡部洲完全充满像舍利子和目犍连这样的比丘，纵使三千大千世界、或十方、一一恒河沙数世界全部充满像舍利子和目犍连这样比丘（也比不上菩萨的智慧）。
　　圣解脱军说：“经中的六个譬喻，依次开示小乘的四抉择分和见道、修道所证悟的六法。”
　　有人认为此说不合理，因而提出如下的质疑：如果以这六种植物作为“赡部洲等充满声闻”的譬喻来开示六法，那么这六法岂不是成了“充满阿罗汉”的譬喻；但这是不合理的。再者，若以住于六法作为充满的譬喻，那么经文说“或”字就没意义了，因为其中的能喻和所喻法是各别决定的。
　　对于像你们这样富于研究精神的人来说，下面毫无瑕疵的答覆将能满足你们的需要。
　　在声闻的无学道中，智慧和神通第一的是舍利子和目犍连。既然经文明说菩萨智慧远胜“双第一”，当然更胜过他们的弟子。因此，显说的譬喻（双第一）是以一个所喻事来引伸后面的譬喻，所以用“或”字。至于六个隐说的譬喻，则各别决定，所以用“或”字来衔接。
　　那么，被暖位乃至修道位所充满的“芦苇”等譬喻到底是如何比喻的呢？
　　其中，暖位如同（脆弱的）“芦苇”，即使轻微的业惑伤害，内心也无法忍受。顶位如同“竹子”，不易被火和武器所截断，即使遇到强烈的业惑伤害，也不断善根。忍位如同“甘蔗”，即使转生，也不至于堕落恶趣，而且在善趣中不离相续修习加行的甘甜滋味。世第一法如同“竹藤”，能迅速穿透（世俗谛）而悟入见道。见道如同“水稻”，因为那是圣者证悟的最佳果实。
　　问：（见道）怎可能是“最佳”呢？
　　答：没错。因为见道以后，小乘（声闻）的证悟就算圆满了，除了人无我性质的证悟以外，再也没有更高（法无我）的证悟了。
　　修道如同“芝麻”，芝麻的花和茎等等虽然是同种所生，但时节不同，结果互异。修道和见道虽然所悟无别，但断除修惑的能力却有差殊。
　　问：那么，经文中的“林”字又是什么意思呢？
　　答：暖等道位的利、中、钝三根彼此之间虽有差异，但暖（、顶）等各道却自成一类。芦苇等各喻之中虽有众多差异，但也自成一类。“林”字，就是用来喻明这层意义的。
　　问：那么，选择性的“或”字意义何在？
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　　答：那是为了引出后面的譬喻。
　　难：果真如此，说最后一个“或”字就不对了，因为最后一个譬喻已无后喻可引。
　　答：理由不成；因为那是为了引出圣者现法乐住的譬喻之故。为什么不说其他的譬喻呢？因为现法乐住有各种类型，而我们只需知道他们各类的通性。如果一一譬喻，则不胜枚举；详细说明，反而弄巧成拙。不过，在当今译本的最后喻上，都不见有“或”字。
　　圣解脱军说：“全部充满像舍利子和目犍连这样的比丘”这句经文是指，如上所说程度相同的了悟者。意即，赡部洲被前述六法──同等层次的了悟者所充满。
　　因此，和“双第一”相同的所有比丘，是指充满者。赡部洲等十方世间界，是指被全部充满的地点。芦苇等六种植物，是指如何充满的譬喻。再者，这六种稠密的“林”喻，是用来表达充满的程度。 [28]
　　这种以六喻的性质附带标明六法的说法，和本疏的立场相符，而且单就这些譬喻的方式而言，诸大释家都没有疑议。
　　有人主张，经说“一日修习智慧的菩萨”，是指不退转的一生补处菩萨。但解脱军驳斥这种说法，并说：“因此，〈发心品〉所说任何一位具有不退性质、初发名言所生菩提心的菩萨， [29]就是本释所明显主张的（一日修习智慧的菩萨）。”所谓“明显”，虽然是说加行道以下的一位，但论颂所说的这种“修行”，是指菩萨的四种（加行）道。所以我认为，这些道都是所依，并不违背上说。
　　《破妨难释》依稠密和高度，把六喻分为大、中、小三类，然后说：第一类是芦苇和竹子，第二类是甘蔗和竹藤，第三类是米稻和芝麻；又说：“它们前密而后疏。”倘若核对经文，则应该是“前疏而后密”才对，因为这些弹性的譬喻，是为了说明“被众多声闻所充满”才列举出来的。
　　戊二、修行所缘的四谛
　　己一、四谛总义
　　庚一、释名
　　《摄抉择分》：“何谓谛？所谓谛，就是性质不违教理之事；此事若能亲见，将可转成清净之因。” [30]前句的“事”，是指所缘境，即“如如来所说无常（苦、
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　　空）等法而存在之真谛”。后句则说能缘的心，即“若能如真谛之存在而照见，则能引生不颠倒的智慧。”这仅仅是“谛”的词义而已。
　　为什么称苦、集、灭、道为圣谛呢？
　　《声闻地》说：“圣者们修观真理时，如实证知并亲见这四谛如其本然的状态，但凡夫则不能如实了知与亲见，所以称为圣者之谛。再者，对凡夫而言，苦、集、灭、道虽然本来就是谛，但并不是因证悟而说为谛。对圣者而言，则两方面都是谛。” [31]意即，圣者能够如实亲见诸谛的真实状态，所以心境双方都算是谛，而且是“圣者的”谛。但对凡夫而言，境虽是谛，但心中尚未如是证悟，所以不立为“圣者的”谛。关于这一点，《俱舍译》说：“颂云：‘圣者说为乐，余人认为苦；圣者说为苦，余人认为乐。’有些法师说：其中二个是圣谛；另外二个，既是圣者，也是圣谛。” [32]这段话引述了其他部派对圣谛的主张。
　　庚二、内含
　　辛一、事相
　　壬一、杂染谛
　　《集论》云：“何谓苦谛？应该知道，就是有情生命和有情生长的环境。” [33]意即，不清净的情、器两种世间就是苦谛。因为同论还说：“一切有情世间和器世间都是由业和烦恼所生。由业和烦恼所产生的这一切都称为苦谛。总之，合乎定义的一切有漏法都是苦谛。” [34]
　　关于集谛的事相，《集论》云：“何谓集谛？就是烦恼和由烦恼所产生的业。” [35] 意即，一切有漏的业、惑。
　　壬二、清净谛
　　关于灭谛，《集论》中虽有多种说法，略而言之，则有名言和胜义两种。（《集论》云：）
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　　如何是依名言而得的灭谛？就是以世间道制伏烦恼而得到的灭谛。
　　如何是由胜义而得的灭谛？就是以圣智完全灭除一切烦恼种子而得的灭谛。 [36]
　　凡夫仅仅只能伏断烦恼，所以只有假名的灭谛，因为种子尚未清除。
　　有人主张，灭谛都是真如。但也有人反对。这两种主张都考虑欠周。《集论》云：“如何是名副其实的灭？就是真如、圣道和烦恼不生；也就是在什么上灭，用什么灭和灭掉什么。” [37]论义是说，真如是灭（所依）的基础，所断烦恼是圣道所摧毁的部分，这就是灭谛的性质。同论又说：“以上道理显示，在所缘真如上断除有漏法，就是灭谛的性相。” [38]意思是说，圣道断除所断烦恼的那一分也是灭谛。所以，此处所安立灭谛的性质，必须是无遮（med-dgag）──别别择灭。例如，远离瓶子的地方，以及在该处遮除瓶子的遮分，这两者都是“无瓶”。同样，圣者心流中（远离烦恼）的真如，以及所断烦恼在真如上被圣道除灭的那一分，这两者都是灭谛；因为那是以出世间道断除所断烦恼的无为法。
　　又，有人引《究竟一乘宝性论释》：
　　世尊！所谓苦灭，就是无始无为、无生、无尽、离尽、常恒、坚固、不变、自性清净、离一切烦恼缠、完整无分、具有超过恒河沙数的不可思议功德、如来法身。世尊！就像“未出烦恼缠的善逝法身称为如来藏”的说法一样，详细的说法，当知应如（《胜鬘》）经中所建立的苦灭之谛。 [39]
　　而主张：（法尔）处于离垢状态的心之本性，也是灭谛。但，仅仅自性清净并不足以成为灭谛，必须要用修道的力量灭除所断烦恼才算。即使以世间道制伏烦恼种子，也只是假立灭谛之名的名言灭谛。这一点是应该认识清楚的。
　　关于道谛的事相，《集论》云：“何谓道谛？根据定义简单地说，能够彻底知苦、断集、证灭和修道的道，就是道谛。又道有五种：即资粮道、加行道、见道、修道和究竟道。” [40]此论主张，五种道都是道谛。
　　有人说，上述五道之说，仅仅是就“资粮和加行是道谛的附属”而立论的，因为《（杂）
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　　集论释》说：“应该了解这五种分类，是依道谛及其附属来显示其差别的。” [41]
　　另有些人说：由于不具备道的（道、如、行、出）四法及清净、光明和对治诸法，所以无学道和资粮、加行二道，只是道的果和因，而不是道的本身；只有见、修二道，才是名副其实的道。
　　这种说法简直连天神也为难了。因为《究竟一乘宝性论释》说：“如前所说，牟尼（无学道）不生不灭，其本质为清净的（灭、道）二谛，即离欲染的法身。” [42]再者，如果说，佛陀有为的证悟（佛道属无漏有为）不是道，那么究竟要放在四谛中的那一谛呢？这种不属于四谛的圣者现观，除了像你这样智慧等虚空的人以外，还有谁能证得！
　　诤：在佛地，已经没有能对治所断烦恼的种姓（如）、超越忧苦的出离和修行，怎么还能有道谛呢？
　　答：在佛地时，能直接断除烦恼，其断证已经登峰造极，但仍拥有断除所断烦恼的无碍能力、拔度所度有情的能力已臻圆满的智慧和不让心颠倒的修行（所以是道）。
　　此外，关于“乘”和“道”两者，诸大学者们都说，乘是行道者，而道是乘所行；而且在此处又把三十九种行相说为道谛。这些都只是一般的想法而已。
　　再者，资粮和加行道，是能趣向各乘菩提的现观──了悟无我的瑜伽，因此都是合乎定义的道。
　　诤：（资粮和加行）这两种道不能清除种子，而且仅仅了悟无我的义共相（don spyi）， [43] 所以不算是道。
　　答：若如你所说，那么“凡是现行，都必须不是所断烦恼”；因为“凡是对治（的道），都必须只能破坏种子而已”。而且“凡是隐晦的，都必须不能被了悟”，因为“凡是以义共相方式得到的了悟，一定不是了悟”。如此，则必须像顺世外道一样：主张所有能了悟外境的正确认知唯有现量，此外无他（比量等）。而且也必须认许：凡夫位不能入道，没有双运方便和智慧的实践，也没有不退转。
　　再者，（凡夫有漏五蕴的）苦谛与道谛并不一定相违，就像（菩萨同时拥有）杂染和清净两分一样，但这并不算集谛。因为集谛必须是烦恼以及由烦恼集起的业，然而它（凡夫菩萨道）却两者都不是。它是了悟无我之后所引生的道，是涅槃的正当方便，
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　　不但不能做为再生之因，反而能斩断轮回。
　　诤：但《摄抉择分》说：“能破坏再生、不顺后有且能生出世间道的世间法，为什么会被纳入集谛？本质上，这些（善法）虽然不顺再生，但与（牵引）后有的身口意罪行相随顺；所以，应当了解这些法属于集谛。” [44]
　　这岂不是和上说相矛盾吗？
　　答：没有过失。那是因为会牵引后有之业的集谛和善法、有漏因有交集，所以该论把它们纳入集谛。
　　辛二、定义
　　每一谛有四种行相，共十六种。
　　问：哪十六种？
　　答：苦谛有非常、苦、空、无我。集谛有因、集、生、缘。灭谛有灭、静、妙、离。道谛有道、如、行、出。这十六种行相的个别确立，论中已有解说，此处不再赘述。
　　问：为什么要建立十六种行相呢？
　　答：因为可以作为常、乐、我所和我见诸见行对治的，按照顺序是第一组的四种行相；作为无因、一因、变因、知先因诸见行对治的，是第二组的四种行相；作为无解脱、解脱是苦、惮悦是微妙和解脱还会退转诸见行对治的，是第三组的四种行相；作为无道、此道卑劣、另有他道和此道还会退失诸见行对治的，是第四组的四种行相。为了对治这十六种见行，所以建立了十六种行相。 [45]
　　又，《摄抉择分》说：
　　什么是苦谛？就是烦恼所生的有为诸行。……什么是集谛？就是能引生苦谛的事物。……什么是灭谛？就是能止息苦、集二谛的法。……什么是道谛？就是能修成（知苦、断集、证灭）三种利益的法。 [46]
　　由此也可以了知这四谛的定义。
　　辛三、性质一异
　　灭谛和其余三谛的性质不是同一，而是相异的。其余三谛之中，圣者根本定的道谛和苦、
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　　集二谛性质相异，但后得位的道谛和苦谛却不相违（不相违者：事相虽异，但有交集）。至于苦、集二谛，则凡是集谛全是苦谛；但苦谛却不全是集谛。例如（投生的）根本识、器世间、五根，还有无覆无记的有漏诸法（都是苦谛，但非集谛）。
　　辛四、确定谛数
　　问：为什么确定谛数为四？
　　答：因为有思择能力的人在（见行的）取舍上，肯定分为正、负两面，而这两面又肯定各有因果关系。《声闻地》也说：“这是因为在正、负两面的基础上建立因果关系而成了四谛。其中，苦谛是（负面的）果，集谛为因；而灭谛是（正面的）果，道谛是所知和所证（灭）的因。” [47]
　　又，并非一切所知万法都包含在四谛之中。例如，真如就不属于四谛；又，非择灭虽然诸行暂息，但并不被说成是灭谛或其余三谛。
　　辛五、确定次第
　　（关于佛所开示四谛的次第）一开始，就是配合修道者如何抉择的次第。《宝性论》说：“就像病苦是所知，病因是所断，现法乐住是所证，医药是所依；同样，（四谛依次是）苦、因、灭苦因和道，（与此相对应的是）所知、所断、所触证和所依。” [48]《俱舍论》也说：“彼（四谛）依现观次第。” [49]
　　己二、四谛别义
　　庚一、各别的说明
　　辛一、教授苦谛
　　关于苦，经云：色等苦果，在真如的体性上，其空性和般若波罗蜜多相同。（《明义释》）
　　（这是）教授苦谛。
　　问：所开示的内容是什么呢？
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　　答：已经形成苦果的有漏色等五蕴，其空性及了悟彼（空性）境的般若，在真如离戏的本质上是同一，而不是相异的。这样开示心、境无差别，是为了破除“苦谛是所知（境）”的心理执著。《般若经》云：“在色空性上习应……在受、想、行、识、十二处、十八界、四谛、十二因缘和二十空性上习应。”
　　关于《十万颂》和《一万八千颂》中所说该习应的“七空性”的经义，《破妨难释》解释其义为：“蕴、界、谛、缘、一切法、有为无为和自性空七种空性。”虽然像这样以七种空性习应般若，但并不说为“习应或不习应”。因为《般若经》云：“不见所谓在五蕴上习应或不习应。”这是为了破除心境互异之执而宣说的。
　　辛二、教授集谛
　　关于集，空性和已成为因的色等二者不相异，因此经云：“色等不是生灭、染净的有法”。（《明义释》）
　　（这是）教授集起苦蕴的谛。
　　问：所开示的内容是什么呢？
　　答：已成为有漏因的色等诸法，不是集起──生、坏灭──灭、贪等杂染和信等清净的有法。
　　问：为什么要这样开示呢？
　　答：因为已经成为有漏因的色等诸法和它们自性空的空性并不相异。经云：“如实不见色生起的有法、灭的有法、杂染的有法和清净的有法。”同样，经文在宣说其他四蕴之后，最后说“意识性即空性，空性即意识”，以这段经文开示：已成有漏因的五蕴，不能成立为有生灭和染净。这是为了去除“集谛是所断”的执著。
　　问：那么，“色等没有生灭和染净”这句经文该如何成立呢？
　　答：下面即将说明。
　　如果色有生，便有四种思考的角度，也就是从自生、他生、共生，或从无因生去观察。
　　第一、从自生不合理。因为，如果果的自性不能成立，那么因也不能成立──没有，即不能成为因。如果说，在生果之前已经有（能自生的）因，那也不合理。因为自生将使因果成为一个，而且已经有了还生，那么在任何时候都必须生，不可能不生。如此认许，便有成为无穷的过失；因为果虽然已经有了，却还必须不断地生。
　　第二、从他生也不合理，否则一切将从一切生。这个破式没有回诤的余地，除非用“并非从单纯的他生，而是从拥有能生彼果功能的他生”来补救。但若加以考察，这种所谓的“（能生果的）功能”，其实和“所立法（──性质完全相异的他）”仍然是一样的。
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　　第三、从自他共生也不合理，因为自生和他生都有过失。
　　第四、从无因生也不合理，因为这将陷入一切时处都会生的过失。
　　《中论》云：“非从自生非从他，非从共生非无因，任于何时何处所，诸法毕竟无有生。” [50] 因为没有生，所以色等诸法也没有灭。
　　再者，如果有某种名为“灭”的法，那么这种法或者是有，或者是无。若属前者，既然是有，就不应该灭；因为灭不会有坏灭的成分，因此有、无二者不可能混而为一。若属后者，那也不对；因为“无”的法根本不存在，就像兔角一样。《中论》也说：
　　诸法种种生，毕竟不合理；如是一切法，言灭亦非宜。有与无二者，是一不应理。若法非实有，不当说有灭；犹如头已断，不应更言断。 [51]
　　因此，生灭纯粹是假立的，在胜义上根本不存在。
　　以上，《破妨难释》二度引用《中论》所说破除生灭之理，和佛护、月称所建立的理论全无二致；而且，这部经释将无生无灭普遍贯通于一切法，这和下述唯识宗的说法显然是不同的。唯识宗说：“诸法无生无灭”是指遍计所执；“依他无生”，是指自体不生，但从（有自性的）他缘而生。 [52]
　　其次，染污和清净在胜义上也不存在。倘若染污是诸法的自性，那么诸法无论如何都不会变成清净，因为本性是不可能失去的。倘若清净是诸法的自性，那么就不会转为染污，因为本性是不可能失去的。再者，如果一切法都是染污的，那它们或者已经染污，或者由清净变成染污。若属前者，则染污毫无意义，因为已经染污就不需再生出染污了；而且也不可能转为清净，因为已经染污的法必须一再生出染污。若是第二种情形，那也不合理，因为染净是相反的。
　　再者，在同一法上染净同时呈现也不对，因为在同一法上（同时）呈现两种相反的性质是不合理的。
　　至于清净（非真实存在），也同理可知。
　　因此，在胜义上是没有染净的。染净只不过是在本来清净的真如上，依名言心，施设凡夫位为染污，解脱位为清净，如是而已。这是《破妨难释》的解释。《中论》
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　　也说：“自性若成他，毕竟不合理”、“已缚不得脱，未缚无需脱，缚时若解脱，缚脱成同时”、“无相不入相，有相相非住。” [53]
　　可见（中观师）说理的宗要是一致的。
　　然而，唯识宗却主张：束缚和解脱所依的基础──光明心是真实的，但光明心以外的染净两分都是假名。这些说法和上说怎能混为一谈呢？
　　辛三、教授灭谛
　　关于灭，空性远离生灭、染净、增减等等，所谓“无色”，乃至“亦无无明生，亦无无明灭，亦无佛陀，亦无菩提”。（《明义释》）
　　（这是）教授作为所诠的灭谛。
　　问：所开示的内容是什么呢？
　　答：在诸法空性上，无色，乃至无受等四蕴、六处、十八界；无无明生，“亦”包括乃至老死之间皆无生；无无明灭，“亦”字包括乃至老死之间皆无灭；无证悟者佛陀，乃至无所证的菩提，“亦”字包括四谛、四果和独觉。这些法在胜义上都不能成立。
　　问：为什么要这样开示？
　　答：因为空性远离1.有为法的性相──生灭，2.对治所断的性相──清净，3.暂时的特征──多变成一的减损、一变成多的增长，以及“等等”所包括的三时。所以，空性不生不灭、非染非净、非减非增、非过未现，在任何像这样的空性上，都“无色……无佛陀、无菩提。”针对“止息有漏法的灭是所证果之因”的执著，这段经文开示：从色到菩提的一切法都不存在；这是为了破除执著所证果地的缘故。
　　辛四、教授道谛
　　关于道，经云：应该修行施等波罗蜜多在自性、内在的空等、外在的空等、前后际上相应或不相应。（《明义释》）
　　（这是）教授作为所诠的道谛。
　　问：所开示的内容是什么呢？
　　答：这虽分为“道”、“如、行”和“出”三种教授，但大主尊（bDag-nyid chen-po）却归纳成“道的性质”、“无分别的方式”和“出离”三类。这种分法非常善巧。
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　　第一、因为修行者和所修诸行二者性空，所以在所修施等六度上修行的菩萨，如实不见具足自性──相应、或不具足──不相应，并依此修行。经云：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，如实不见在自性上习应或不习应布施波罗蜜多。”对其余五度也以同样的方式宣说。由于六度通称为道，所以这段经文开示了“教授道（谛的性质）”。
　　第二、结合者和结合处这两方面性空，所以内在的结合者──空、无相、无愿三者，和外在的结合处──空等三（解脱门）非相应──合，非不相应──散，应该以这样的悟解去修行。经云：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，不以空性结合空性，也就是不结合空性瑜伽。为什么？因为空性非合非散。”对于另外二个无相和无愿，经文也以同样的方式宣说。
　　《光明释》说：“空性不和空性结合，也不和空性瑜伽结合。”对无相、无愿也引用同样的配合方式。其中的“结合”，是把心境合而为一；“散”或“不合”，是把心境各自分离。《破妨难释》说：
　　修习空三摩地时，若以“有另一个叫做空性的法”的观念去修行，将空性的本性和空性结合，那么就应该（修正，而）像如下《般若经》简要的开示那样去观修一切法无所得：“在空性的行相上也应该修习无相，所以空性不与空性结合”、“空性瑜伽即空三摩地，又，空性瑜伽也不和另一个空性瑜伽的性质相结合”。“在另一个无相法上无分别，以及在另一个无愿法上无分别”也照样配合。所以，“空性不是瑜伽，也不是非瑜伽。”
　　因此，“三三摩地不但不和另外的三种境相结合，也不和另外的三种有境结合。”由于有这一层意义，所以应该有“也”（yang）字才对。
　　至于和“如、行”的配合，《光明释》说：“前段经文开示道，（中间的经文开示如、行），后段经文开示出离。”应该在这句释文的意义上去推敲。又，《光明释》说：“这段经文开示不分别道谛。”
　　第三、三时从本以来平等不生，所以已逝的前际、未来的后际、现前的现在三者，并非彼此相应──一时和另一时结合，或彼此不相应──一时和另一时不结合，应该以这样的理解去修行。《般若经》云：
　　菩萨摩诃萨行般若波罗蜜多时，不以后际结合前际，同样，不以前际结合后际，不以前后际结合现在，不以现在结合前后际。为什么？因为三时平等。
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　　以这段经文开示：破除三际各自独立的执著，了悟三世平等而得以出离。
　　又，什么是出离呢？
　　接下来，经文以“不以三际结合一切相智，因为三时不可得”来说明（出离）。
　　有人解释说：（出离是指）“远离‘从前际轮回到后际涅槃之间，出离或不出离’的戏论。”不过，经文并没有这样的意思。显见的经义仅仅是“总说三时平等”。尤其是，在前段经文之后，《光明释》设问：“什么是出离处？”并引“不以三际结合一切相智”的经文作答，以此说明“出离处”。
　　照这样看来，前两段经文宣说“相应、不相应”的意义，后段经文仅说“破除结合”而已，并未见到“破除不结合”的经义。至于“彼此”的意义，在后面的经文中，可以看到“破除三际（彼此）互相结合”的经义，但在前两段经文中，除了在彼岸（空性）上“习应、不习应”和“结合、不结合”之外，在此岸（有漏世间）上却不见有同样的意义。
　　然而，狮子贤如此配合的想法是这样的：后段经文显说“破除相应”的意义，并以此暗示“破除不相应”的意义。同样地，（前两段经文）直接破除“修行者、结合者、习应不习应般若、结合不结合”之后，由此就可以了解，“所习应和所结合的诸法，是不是在此岸的所习应和所结合”已经间接破除了。
　　以上三组经文破除了“在道上习应、不习应”等等，这是为了破除执著「道谛是（修行之）心续所依”的缘故。
　　庚二、结义
　　以上开示“教授四谛”。
　　上述四种开示之理，就是对“修行所缘四谛”的教授。
　　四、结论
　　一、据笔者在《现观庄严论初探》中的研究，《现观论》是一部以中观思想为主，而兼含唯识思想和瑜伽观行次第的《大品般若经》释，而且历来的印、藏注疏，也都依循“瑜伽行中观派”的宗义来解释此论。[54]这或许是因为弥勒认为，大乘成佛之道的修学体系，必须兼具中观的甚深见解与瑜伽的广行次第才算圆满；所以便撰写出调和中观与瑜伽二大宗派思想的《现观论》，来统摄整部《大品般若经》的经义。
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　　而后来的般若学者，可能也想不出较此更为圆满的释经模式，所以只好顺著弥勒的理路，依“瑜伽行中观派”的思想来注解《现观论》。因此，“瑜伽行中观派”的宗义，应该是印、藏般若学者公认最适合用来诠释《大品般若经》的思想体系。然而，这是否也意味著「瑜伽行中观派”的宗义完全吻合《大品般若经》本身的般若思想呢？这的确是一个值得探讨的问题。单就本文所译《金鬘疏》这一小部分的内容而论，问题的答案应该是否定的。
　　《金鬘疏》在说明“教授修行”那一节引用的《般若经》说：“一日修习菩萨行般若的智慧，胜过所有声闻和独觉的智慧。”而这是因为，菩萨的智慧是“为了使一切有情般涅槃而体现的”。《般若经》义显然是说：菩萨的智慧胜过二乘，在于修行初发心和动机的不同，而不在修习佛法所引发的智慧本质有任何差殊。关于这一点，在接下来舍利子与佛陀的问答中，说明得更为清楚：
　　世尊！预流、一来、不还、阿罗汉的智慧，乃至独觉的智慧、菩萨摩诃萨的智慧、如来应供正等觉的智慧，所有这些智慧都没有差别，是远离、无生、无自性和空性。世尊！如果分不出无差别、远离、无生、无自性和空性的差异，或者缘不到它们各别的特征，那么，菩萨摩诃萨一日修习般若波罗蜜多的智慧怎能胜过声闻和独觉呢？ [55]
　　而且经中佛对舍利子的回答也再次肯定了：菩萨智慧之所以胜过二乘，完全是因为发广大的菩提心和修广大的菩萨行所致。如云：
　　舍利子，下面这件事你的看法如何？菩萨摩诃萨一日修习所行般若波罗蜜多的智慧，修行具有最胜一切行相的一切相智，并且心想：“我要利益一切有情，圆满现证一切法的一切行相，并使一切有情涅槃！难道一切声闻和独觉的智慧也会追求这样的果位吗？
　　舍利子说：世尊！不会。 [56]
　　但，“阿罗汉乃至独觉、菩萨和佛的智慧都没有差别，都是远离、无生、无自性和空性”这样的般若思想，显然合乎“应成中观派”，而不顺于《现观论》的基本思想──“瑜伽行中观派”
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　　的宗义。因为应成派基本上主张：二乘圣者不仅通达人无我，也通达法无我──诸法无自性；细品人无我和细品法无我并无精粗的层次之别，都是究竟的真理。 [57]
　　“应成派”的代表月称论师（Candrakiirti，约600～650），在《入中论释》中举《十地经》为证而说：这段经文显然肯定了声闻和独觉也了知一切法无自性，否则他们便不能断除三界的一切烦恼随眠。 [58]按照月称的看法，菩萨和二乘的智慧并无质地上的不同，只有广、狭与方便善巧程度的差异。因为《入中论释》说：声闻乘只是略说法无我而已，而大乘则广泛开示。 [59]这和《大智度论》：“声闻如毛孔空，菩萨如太虚空” [60]的说法是一致的。此外，《入中论释》还引用龙树的《宝鬘论》来说明：大乘异于二乘的特点，除了广说法无我以外，还有菩萨诸地、波罗蜜、大愿、大悲心、广大回向、两种资粮和不可思议法性等等。 [61]这些论点也都一致表示：大小乘在空性层面上，只有广狭和运用上方便善巧的差别，没有本质上的殊异。
　　由此可见，“瑜伽行中观派”的宗义虽然适合用来统摄整部《大品般若经》的成佛道次第，但其中的某些宗义，如“声闻只能证悟人无我”的思想，并不见得完全吻合《大品般若经》本身的甚深意趣。
　　二、在前面的译文中，《金鬘疏》用来解释《现观论》的经文只有几小段，还不到相对应《般若经》全文的五分之一，因此不易看出《大品般若经》与《现观论》互相发明的意趣。对此有兴趣的读者，可以参阅已配入《现观论》的改写本《二万五千颂般若经合论》。这部经释，目前已有E. Conze 的英译本，是从梵本译出的。 [62]另外在汉译方面，“中华佛学研究所论丛”近期出版的《现观庄严论一滴》（《现观庄严论初探》之增订本）“第三篇”中，收集有关于〈一切相智品〉“发心”和“教授”前三细目的译注；由此亦可略窥经论意趣相互辉映之一斑。
　　三、本文所译《金鬘疏》“教授修行及诸谛”这一部分，仅仅只是“教授”要义中的前二细目而已。
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　　其他还有关于3.修行所依三宝之教授、4.为了稳固修行而开示不怯弱精进之教授、5.为了增进修行而开示不疲厌精进之教授、6.为了不退修行而开示摄护大乘道精进之教授、7.为了使修行能得自在而开示五眼之教授、8.为了迅速圆满福智资粮而开示六通之教授，以及9.10.为了能了知须断分别与俱生烦恼种子而开示见道与修道之教授等八种细目。其中关于“三宝”的教授，已经笔者译出，收入《现观庄严论初探》；其余部分，且看来日因缘。
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　　An Exposition of the "Advice on Practice and the Truths" in Tsongkhapa's Golden Rosary, Extensive Explanation of the Ornament for Clear Realization
　　Ven. Rushi
　　Formerly Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
　　Summary
　　The Chapter on Omniscience in the Ornament for Clear Realization contains ten quintessential instructions, which begin with "giving rise to the thought of enlightenment." The second of those instructions, "advice," is in itself subdivided into ten sections the first of which is advice on the nature of practice which does not contradict neither relative nor absolute truth. The second subsection is advice on the object of practice, to wit the four noble truths. These two advices refer to one common verse line in The Ornament for Clear Realization, "practice and the truths." The main part of the present paper consists of an annotated translation of the pertinent passages in the commentaries by Haribhadra and Tsongkhapa, The Clear Meaning Commentary and the Golden Rosary Explanation, respectively.
　　Both in India and Tibet, the exegetical literature on The Ornament for Clear Realization was in their hermeneutic efforts always trying to harmonize Yogācāra and Mādhyamika or to employ the teachings of the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamikas. However, the present writer discovered that in the Prajñāpāramitā ure which is commented upon in the context of advice on practice, the Prāsa?gika-Mādhyamika point of view that "all noble beings of the three vehicles are able to realize clearly the selflessness of phenomena" is distinctly expressed. This differs from the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika point of view according to which "the noble hearers are only able to awaken to theselflessness of the person and the noble solitary realizer can only attain the gross selflessness of phenomena." This seems to indicate that, when Maitreya was composing The Ornament for Clear Realization in order to harmonize the teachings of Yogācāra and Mādhyamika, he managed to elucidate the complete gradual path to buddhahood as it is contained in the Larger Prajñāpāramitā and it became possible to avail oneself of the Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika, a later development, in order to explain The Ornament for Clear Realization. However some teachings of this school are not necessarily in accordance with what the Larger Prajñāpāramitā said in the first place. This problem is also briefly discussed in the present paper.
　　关键词：1.The Ornament for Clear Realization　2.The Clear Meaning Commentary　3.The Golden Rosary Explanation　4.Advice on Practice　5.Advice on the Four Truths
　　[1] 《大智度论》所释经文，参见《大正藏》册25，页318上。
　　[2] 世亲《摄大乘论释》卷4（《大正藏》册31，页342下～343上）；无性《摄大乘论释》卷4（《大正藏》册31，页405中～下）。
　　[3] 《大正藏》册31，页746中。
　　[4] 《金刚仙论》卷1（《大正藏》册25，页798上～下）；《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》（《大正藏》册25，页913上）。《具足清净释》中“十种散动分别”对治之说，参见宗喀巴《现观庄严论金鬘疏》，详见后面译文）。
　　[5] 《金鬘疏》所述（详见后面译文）。
　　[6] 《大正藏》册25，页318上～756下。
　　[7] 法尊《现观庄严论略释》，太虚〈现观庄严论序〉，台北：佛教书局，1978。
　　[8] 印顺《游心法海六十年》，页44，台北：正闻，1985。
　　[9] 陈玉蛟《现观庄严论初探》，页9～21，台北：东初，1991。
　　[10] 太虚〈现观庄严论序〉（前引书）。
　　[11] 《现观庄严论略释》〈一切相智品〉，页14。
　　[12] E. Conze, The Prajñāpāramitā Literature, Second edition, Tokyo: The Reiyukai, 1978, p.12.
　　[13] 《现观庄严论初探》（简称《初探》），页24、235。另见《现观庄严论略释》，页14。
　　[14] 《初探》，页328；达喇那他《印度佛教史》，页209～211，王沂暖译，台北：佛教书局，1978；真野龙海《现观庄严论之研究》，页16～27，山喜房佛书林，1980。
　　[15] 参见周加巷《至尊宗喀巴大师传》，页107～108，郭和卿译，台北：福智之声，1992。
　　[16] 法尊编译《宗喀巴大师传》，页23，台北：福智之声，1994。
　　[17] 《至尊宗喀巴大师传》，页239～241。
　　[18] 汉译《大乘庄严经论》中，有所谓的“最胜软心”，但不见有“闻诸教授”这四个字（《大正藏》册31，页624下）。
　　[19] 此颂最后一句，在汉译本为“进趣广大乘”（《大正藏》册31，页624上）。
　　[20] 《光明释》是狮子贤配合《八千颂般若经》所作的《现观论》释，德格版《西藏大藏经总目录》编号No. 3791（《初探》，页46）。
　　[21] 如《小品般若经》中，佛对阿难说：“阿难！……若以六波罗蜜为菩萨说，汝为弟子，功德具足，我则喜悦。”（《大正藏》册8，页578上～下）
　　[22] 《善明词义疏》，是法友（Chos-gshes，约十世纪）根据《明义释》所作的注疏，德格版《西藏大藏经总目录》编号No. 3796（《初探》，页46）。
　　[23] 《般若略义灯》，藏传为阿底峡（Atī?a, 982～1054）所作的《现观论》略义，No. 3804（《初探》，页47）。
　　[24] 《现观论释》，是圣解脱军（rNam-grol-sde，约六世纪）配合《二万五千颂》所作的注释，No. 3787（《初探》，页46）。
　　[25] 智作慧作有《明义释》之略义──《现观论释摄义》，No. 3795（《初探》，页47）。
　　[26] 据笔者的理解，每一个“如实”应该都是开示不违胜义，不知宗喀巴为何会说：第一个“如实”开示不违世俗。或许是版本不同的缘故吧！这段经文，什、奘译本皆无“如实”二字，但《大智度论》对其中的“不见”二字，都作“胜义不见”解释。如说：“此中不言常不见，但明入般若观时，不见菩萨及般若波罗蜜。”（《大正藏》册8，页318中）。
　　[27] 关于《破妨难释》是否世亲的著作，宗喀巴在“序文”中也有一段讨论，其结论是牙军所作，而非世亲所作。（详见《初探》，页88～90）。
　　[28] 《大智度论》也说：用此四种植物（缺甘蔗和竹藤）来作譬喻，是因为“丛生稠致，种类又多。”（《大正藏》册25，页320中）
　　[29] 《金鬘疏》根据《庄严经论》之“四力发心”而说：名言所生菩提心，指从他人开示所引发的菩提心。它相当于见道以下的世俗菩提心（《初探》，页202；《庄严经论》见《大正藏》册31，页595下～596上）。
　　[30] 汉译本为：“谛义云何？答：如所说相不舍离义。由观此故，到清净究竟义，是谛义。”（《大正藏》册30，页605中）
　　[31] 译本略同，详见《大正藏》册30，页434下～上。《声闻地》的这种说法，和《俱舍论释》完全一致（《大正藏》册29，页114上）。
　　[32] 奘译本略同，详见《大正藏》册29，页114上～下。
　　[33] 汉译本见《大正藏》册31，页674上。
　　[34] 汉译本见《大正藏》册31，页674中。
　　[35] 汉译本见《大正藏》册31，页676上。
　　[36] 汉译本见《大正藏》册31，页681下。
　　[37] 汉译本见《大正藏》册31，页681下。“名言”一词，汉译本译为“世俗”。
　　[38] 同前注。
　　[39] 汉译本略同，详见《大正藏》册31，页824上。
　　[40] 汉译本见《大正藏》册31，页682中。
　　[41] 汉译本见《大正藏》册31，页682中。
　　[42] 汉译本见《大正藏》册31，页826中。
　　[43] 义共相（don-spyi），是概念共相的一种，只存在于思维过程中增益的部分，即心中现起的意象，如思惟过程中所现的抽象之瓶（参见《藏汉大辞典》上册，页1305）。
　　[44] 汉译本参见《大正藏》册30，页672下；其中的“身语意妙行”，在《金鬘疏》的引文中为“身语意罪行（nyes- spyod）。
　　[45] 这一段解释可参见《俱舍论释》（《大正藏》册29，页137中～下）。
　　[46] 汉译本参见《大正藏》册30，页605中。
　　[47] 汉译本参见《大正藏》册30，页434下。
　　[48] 汉译本出处尚未查出。
　　[49] 参见《大正藏》册29，页118下。
　　[50] 汉译本参见《大正藏》册30，页28下。
　　[51] 汉译本参见《大正藏》册30，页11下～12上。
　　[52] 《宗义宝鬘》“唯识宗义”，页81。
　　[53] 上引三小段《中论》之汉译本，分别参见《大正藏》册30，页20中、21、7中。
　　[54] 《现观庄严论初探》，页33～44。另见山口益〈中观自续派与瑜伽唯识〉（收入《现代佛教学术丛刊》册46，《中观思想论集》，页304～313），台北：大乘文化，1978。
　　[55] 引文根据藏本《二万五千颂般若经合论》译出，参见如石《现观庄严论一滴》第三篇。什、奘本，见《大正藏》册8，页222上；册7，页12中～下。
　　[56] 同前注。
　　[57] 贡却亟美汪波《宗义宝鬘》，页104～105（陈玉蛟译，台北：法尔，2000）。另见敬之〈中观宗关于“安立业果”与“名言中许有外境”的问题〉收入《中观思想论集》，页352。
　　[58] 如石〈《入中论释?初品》译注〉，收入如石《入菩萨行衍义》，页306～307，高雄：谛听，1999。
　　[59] 前引书，页309。
　　[60] 《大正藏》册25，页618下。
　　[61] 〈《入中论释?初品》译注〉，收入《入菩萨行衍义》，页309。所引《宝鬘论》为：“声闻教典中，未说菩萨愿、大行及回向，岂能成菩萨？小乘经未说，安住菩提行；大乘频开示，智者应受持。”汉译本参见《宝行王正论》，《大正藏》册32，页502中。
　　[62] E. Conze, The Large Sutra on Perfect Wisdom, with the divisions of the Abisamayālankāra, Berkeley: University of California, 1975.