宗密对以马祖道一为代表的
　　洪州禅系的评述
　　邱高兴
　　内容提要：本文以宗密的禅史著作为文本，着重从宗密对洪州宗传法世系的叙述与判定，对洪州禅法的总结及对洪州禅法的批评等三个方面，分析了宗密对于马祖道一所开创的洪州禅系的评述。从宗密的叙述与判定中，我们一方面可以更清晰地了解马祖道一的思想，另一方面，也有助于我们区别南禅众多宗派的不同禅法特点。
　　关键词：宗密 马祖道一 洪州宗 一切皆真
　　作者简介：邱高兴，1966年生人，哲学博士，现为吉林大学哲学社会学院教授。
　　唐代的著名僧人宗密，既是华严宗的第五祖，同时也是荷泽宗的传人。他在《禅源诸诠集都序》和《中华传心地禅门师资承袭图》中，对禅教合一、禅宗传法世系和各派禅法特点的论述，是研究禅宗历史的重要史料，引起了许多学者的注意。虽然蒋维乔、胡适、美国学者John R．McRae等都认为宗密的荷泽宗立场影响了其评论的公允性，但是宗密对各种禅法的概括与批评，仍有相当重要的价值。本文围绕宗密对洪州禅法的述评展开，不具体讨论宗密对其他禅宗派别的评论。
　　一 宗密对洪州宗的传法世系的叙述与判定
　　宗密对于当时的禅法有多种判定。在《禅源诸诠集都序》中，宗密认为：“禅有诸宗互相违反者，今集所述，殆且百家。宗义别者，犹有十室：谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台。”在《中华传心地禅门师资承袭图》中也提出了有牛头、北宗、南宗、荷泽宗、洪州宗等五派禅法。在《圆觉经大疏钞》也说有北宗神秀、资州智诜、老安、南岳怀让、牛头、念佛禅、荷泽禅等七家。当然这些宗派的名称，有的是公认的影响一方的大宗派，但是也有传承不明的小派别，因此蒋维乔先生曾说： “凡此种种名称，借宗密考想而为之名，非判然之派别。”就洪州宗而言，在宗密的三部著作中有不同的名称， ，《都序》中称为“江西”，以地名指称； 《大疏钞》中以马祖的老师“南岳怀让”来称呼；《承袭图》中则称为洪州宗。对于这一宗派的产生、发展，宗密做了如下的描述：
　　洪州宗者，先即六祖下傍出。谓有禅师，姓马，名道一。先是
　　剑南金和尚弟子也。金之宗源即智诜也，亦非南北。高节至道， 游
　　方头陀，随处坐禅。乃至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让，
　　方知传衣付法曹溪为嫡，乃回心尊禀，便住处州、洪州。或山或
　　郭，广开供养，接引道流。于洪州开元寺， 弘传让之言旨，故时人
　　号为洪州宗也。让即曹溪门傍出之派徒， 曹溪此类数可千余，是荷
　　泽之同学。但自率身修行，本不开法， 因马和尚大扬其教故，成一
　　宗之源。
　　洪州宗指马祖道一的法系。因为马祖道一在江西的洪州开元寺开坛传法，接引弟子，所以被人称为洪州宗。在传承上，宗密提到了马祖道一的两个老师，一个是金和尚，即新罗僧人金无相，唐开元十六年(728年)人唐，跟随处寂学习，而处寂的老师是智诜，所以宗密认为金和尚的法脉承自智诜。智诜为五祖弘仁的弟子，是六祖慧能的同学，宗密说他“亦非南北”，既不属于北宗，也不属南宗。在马祖道一的其他传记材料中，则只提到他幼年时即在什邡罗汉寺出家，后赴资州(今四川资中县)依唐和尚处寂剃度，在渝州(今四川重庆市)圆律师处受具足戒，并没有有关他从学于金和尚的记载。按常理言，处寂是金无相的老师，又是马祖幼年时的剃度师，宗密在叙述马祖的师从时，应当提到处寂的名字，且处寂上接智诜，如果加上智诜，道一初学的法系就会更加清楚明白。那么为什么宗密却没有提到处寂的名字呢?其中有两个可能的原因：第一，无相以净众寺为中心传法20余年，是净众禅系的关键人物，影响和声名远超其师，故宗密只提无相。第二，无相的禅法以无忆、无念、莫忘“三句语”示人，无相也最看重此三句语，他说：
　　我此三句语，是达摩祖师本传教法，不言是诜和上，唐和上所
　　说。
　　我达摩祖师所传，此三句语是总持门。念不起是戒门，念不起是定门，念不起是慧门。无念即戒定慧具足。过去未来现在恒沙诸佛，皆从此门人。若更有别门，无有是处。
　　又《起信论》云：心真如门、心生灭门。无念即是真如门，有念即生灭门。
　　从这些言论可以看出，无相自认其禅法承自达摩祖师。就其思想实质而言，应当是“是直接继承慧能和神会的无念禅法的”。特别是“无念即是真如门”的思想甚至和宗密本人的思想都相当接近。但值得注意的是，宗密并不把以无相为代表净众系看成和神会思想或者自己相近的派系，而是在《世袭图》中的小字注释里说“剑南复有净众宗，旨与此(北宗)大同”，直接将它放在了北宗系中。这与宗密对于净众系的理解极有关系，在《大疏钞》卷三之下中，宗密将无相的三句解释成“不忆外境、不念内心，修然无寄”，这种修心看静的禅法当然和荷泽宗判然有别，确实和北宗相当接近。。因此宗密在这里可能存在着某种误读。无相的法系既然被明确列到了北宗，而马祖又以其为师，就更加突出了马祖的旁系色彩。
　　马祖的另外一个老师是南岳怀让。宗密认为“让即曹溪门傍出之派徒”，并且进一步注明说“曹溪此类数可千余”，这说明像怀让这样的旁系门徒数量十分庞大。同时怀让本人“但自率身修行，本不开法”，只是由于马祖道一的弘扬才有了众多的门徒。这样的表述一方面在于说明虽然怀让是荷泽的同学，都学自慧能，但荷泽神会为慧能得法弟子，是正统，而其他众多弟子包括怀让在内都不是正统。此外，怀让本人并没有宣扬阐发，而是马祖道一的弘传才使得该系枝叶繁茂，所以洪州宗实际上只能说是马祖道一所创的禅法派系。既然马祖道一的老师都是旁系，而他本人所创的洪州宗自然也是旁系。
　　为了突出洪州宗的旁系色彩，宗密特别强调了荷泽宗的正统地位。首先，荷泽宗“全是曹溪之法，无别教旨”。仅仅是为了区别与洪州宗这个旁系，才立荷泽宗之名。其次，荷泽宗的地位也得到了官方的认可的。唐德宗贞元十二年，命皇太子集诸禅师，勘定禅门宗旨，“立荷泽大师为第七祖”，又有“御制七代祖师赞文，见行于世”。
　　二 宗密对洪州宗禅法的总结
　　宗密对于洪州禅法作了概括：《大疏钞》中称为“触类是道而任心”、《都序》称为“分别为作，一切皆真”。《承袭图》称为“朝暮分别动作，一切皆真”。在这三部著作中，虽然用语略有区别，但对于洪州宗的思想实质的认识是完全一致的。简言之，“一切皆真”就是宗密认为的洪州宗核心思想。
　　宗密对洪州思想的把握有一个基本的前提，那就是在体用的框架下分析洪州思想的特质。从禅宗的基本精神看，宗密认为洪州和其他禅宗派别一样，都坚持一个共同的理论前提“一切众生皆有佛性”这个大体，宗密说： “洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。如面作种种饮食，一一皆面。”这段话中包含了三层意思：第一，马祖道一所代表的洪州宗同样肯定佛性之体的这个理论前提。人的一切活动无不是佛性的一种表现，在这个前提下，道一认定人的心念活动、身体行为、作善作恶都是佛性，所以宗密说：
　　意以推求此身， 四大骨肉， 喉舌牙齿， 眼耳手足， 并不能自语
　　言、见闻、动作，如一念命终，全身都未变坏， 即便口不能语， 眼不
　　能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛
　　性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性
　　人的一切活动，都是佛性的体现。虽然直接把贪嗔烦恼说成是佛性，表述上有些极端化，但从逻辑上讲却并无不妥，是符合“一切众生皆有佛性”的这个命题的。
　　第二，从体用角度看，佛性作为体，和种种差别的现象并不相同，而是造成这种现象的因。作为佛性的本体是一种超越性，即它是非现象界的。而现象界所有的圣凡、因果、善恶等皆与此不同。但是从用的角度看，种种差别的现象就是体的表现。从语言的角度看，体是不可言说的，即使言说，也只能是遮诠的。用是可言说，是表诠。
　　佛性体非一切差引种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡、非因非果、非善非恶、无色无相、无根无住，乃至无佛无众生也，能作种种者。谓此性即体之用，故能凡能圣、能因能根、能善能恶、现色现相、能佛能众生，乃至能贪嗔等。若核其体性，则毕竟不可见、不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法，而为能证所证。
　　结合其他资料中关于马祖思想的叙述，这实际上讲的是马祖“即心即佛”的思想。《景德传灯录》中载，一日，马祖上堂对众僧说：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。”正因为马祖道一思想上的这个特点，宗密在《都序》中将洪州宗和荷泽宗都列在“直显心性宗”，说他们“皆会相归性，故同一宗”，就是说他们都把现象归结到佛性这个本体上来。
　　第三，宗密一方面认为马祖强调一切皆佛性之体的表现，是佛性全体之用。但是紧接着的一句话值得特别重视，即“更无别用”。这种限定性的用语表达了宗密的一个看法：它是洪州宗禅法的重要特征。换言之，体无别用，体的用只在现象之中、日用之中，因此宗密说洪州宗“触类是道”。
　　在上述禅法理论的支撑下，宗密认为马祖道一思想的另一个基本内容就是“任心”。
　　既悟解之理，一切天真自然，故所修行，理宜顺此。而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可作，犹如虚空不增不减，何假添补?何以故?心性之外，更无一法可得故。故但任心，即为修也。
　　这段话是宗密对马祖道一禅法性质进行判断的相当重要的一段话，其核心是“任心”。“道即是心”表明此心是“真如心”，是一个纯净、不动不变的永恒心；“恶亦是心”则表明此心是个“平常心”，即我们“起心动念”、“弹指动目”、言语、身体、动作等的主宰之心。因为“即心即佛”的缘故，此二心又是一心。又因为“心性之外，更无一法可得”，故任心即是修行。此任心即是“非心非佛”，即“无法可拘，无佛可作”。
　　《景德传灯录》卷六中说：
　　僧问：和尚为什么说即心即佛?师云：为止小儿啼。僧云：啼止
　　时如何?师云：非心非佛。
　　卷七中说：
　　大寂(马祖道一) 闻师 (法常) 住山，乃令一僧到问云：和尚
　　见马师得个什么便住此山?师云：马师向我道即心是佛，我便向遮里
　　住。僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别?僧云：近日又道非
　　心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心
　　即佛。其僧回举似马祖。祖云：大众，梅子熟也。
　　宗密的用语虽然和上述资料不同，但从思想内容上看，他对马祖道一思想的介绍是基本准确的。马祖道一先讲“即心即佛”，再说“非心非佛”也符合他本人思想的逻辑。
　　宗密在对洪州宗的思想分析之后，结合他对北宗思想的理解，做了如下的概括：
　　此(洪州宗) 与前宗敌体相返。前则朝暮分别，动作一切皆妄。
　　此则朝暮分别，动作一切皆真。奉问疑其互相诋讹，暮肯会同。且所
　　见如此相违，争不诋讹。若存他，则失己，争肯会同。
　　宗密这里把北宗和洪州宗作为两种完全对立的学说并列起来。PeterN．Gregray说：“宗密将洪州宗的教学和北宗的教学完全对立起来。他将两者分别概括为北宗主张‘一切皆妄’(everything as altogetherfalse)，洪州宗主张‘一切皆真’ (everythingas altogethertrue)。因此他们的修行路线也是相反的：北宗提倡‘伏心灭妄’，洪州宗则提倡‘信任情性’。北宗陷入了二元主义，洪州宗则通过销体人用，导向了一种激进的非二元论。”
　　三 宗密对洪州宗的批评
　　在对包括洪州宗在内的各种禅法进行总结后，宗密对各宗进行了评价，要“辨明深浅得失”。他认为从总体而言，禅宗的全部思想可以概括为两个方面：“就法有不变，随缘二义。就人有顿悟，渐修两门。……达磨深意，实在斯焉。”以此为出发点，宗密从这两个角度对洪州宗的思想进行了批评。
　　首先，宗密受《大乘起信论》中一心开二门思想的影响③，特别法藏关于不变、随缘思想的论述，采用比喻的方式对这种思想的特点进行了说明：
　　如一摩尼珠(一灵心也)， 唯圆净明 (空寂知也)，都无一切差
　　别色相(此知本无一切分别， 亦无圣凡善恶)。 以体明故， 对外物
　　时， 能现一切差别色相 (以体知故，对诸缘时， 能分别一切是非好
　　恶，乃至经营造作世出世间种种事数，此是随缘义也)。色相自有差
　　别， 明珠不曾变易 (愚智善恶自有差别，忧喜爱憎自有起灭。能知
　　之心不曾间断，此是不变义也)。
　　从上述的引文中，我们注意到宗密更加重视心体的灵知特点，这和他的荷泽宗立场以及澄观对他的影响不无关系。在宗密看来，不变与随缘的关系，如同宝珠本身和他所显现的映象一样。宝珠自体并无差别，是不变；宝珠所映现的各种外相，是随缘。宗密还进一步指出：
　　真如本体有二种用： 一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，
　　铜之质是自性体；铜之明是自性用； 明之所现影，是随缘用。
　　从不变随缘的角度，宗密对洪州宗的思想进行了两个方面的批评：
　　第一，“复有一类人指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是。”此一类人就是主张“一切皆真”的洪州宗。结合宗密对于洪州宗禅法的总结，如果单纯从本体论的立场看，宗密对洪州宗的批评是有一定偏见的。因为宗密一方面认为“洪州云一切皆是佛性”，另一方面又批评洪州不识本体，从逻辑上说是说不通的。况且，马祖所认的“平常心”也并不单纯是一个日用之心。因为“平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”②。日用的现象之心显然不会具备上述的特征，毋宁说平常心是一个本体之心，是一个处在心念活动尚未发生的原初之心。虽名为平常，但是实并不平常。就此而言，宗密对洪州的批评是有失公允的。但是如果换一个角度，宗密的担心不无道理，过分地强调随缘之用，强调宝珠所现的各种颜色就是宝珠本身， “即此黑暗便是明珠”，就会有导致宝珠本体被淹没在色相中的后果，以至于信徒“专记黑相”，只把黑色当成了本体。从华严的立场看，虽说本体和现象是相即一体的，但这种相即的原因只能归于本体，不能归于现象。宗密指出了洪州宗这种方法论的偏颇可能导致的后果，从后世禅弊的角度看，应当说具有先见之明。PeterN．Cregray曾指出：
　　在宗密看来，这种教学有一种伦理上极其危险的意涵，这就是
　　说，如果体只能通过用来把握，并且一切都是全体之用，那么，体就
　　完全地被用所取代了。但是，宗密主张体和用都是同一本体的不同方
　　面，不管怎么说，二者是不同的。这种差异十分重要， 因为体，也可
　　以说本，是一种基础，在此之上，证悟解脱的合法性才有合法性。他
　　将体用范式转化成本末范畴，赋予了他一种宗教实践的内涵，导致了
　　一种向更基本的状态的回归， 即在最初的微细心念活动之前，在主客
　　分化之前的心的本初状态。只有通过直接的对体的体认，用的合法性
　　才能得到保证，才会有用即真。
　　这就是说，宗密实际上相当重视本体的自性用和随缘用的区别，用镜子的比喻说，它的自性用就是本身的明净，其中并无一物。它的随缘用就是照显外物的功能，能随着不同物体而变现。对于自性用的重视，和宗密的灵知之心思想是一致的。佛教中对于本体的把握使用了多种概念，如空、实相、佛性、真如等，它们都有一个共同的特征，那就是作为本体的不变、不动的永恒性。《大乘起信论》中明确把真如心与生灭心的区别说成是心念的起与不起。不起就是真如心，无明风吹动，信念初起即有生灭之心。由此而言，本体是不动、不起。但是不起、不动并非无用，作为本体，其用如何体现，存在一个逻辑上的困难。宗密提出了自性用，并认为灵知之心的照察作用就是本体的自性用。“寂是知之自性，知是寂之自性用。”只有提出自性用才能保证灵知心的“知”之用，否则本体之用就只能是随缘之用。而随缘之用，有销用人体的倾向，在宗教修行的层面，有以现实取代超越的偏差。方立天先生评论说：
　　荷泽宗人重视心体即灵知的作用，认为 “知之一字，众妙之
　　门”。洪州宗人不同，他们以直指自心为佛性，认为整个自心的作用
　　都是佛性的表现，强调“知之一字，众祸之门”。荷泽宗和洪州宗在
　　心性论上的对立，主要就表现为前者突出形而上的灵知作用，后者则
　　突出整个心灵的现实作用；前者重视对心性本体的探讨，后者重视对
　　心性现实作用的肯定。
　　这段话虽然是对洪州宗和荷泽宗思想区别的一种概括，但是因为宗密明显的荷泽宗立场，实际上也可以看做宗密本人和洪州宗思想差别的一种概括。因此宗密认为上述所说的种种极端倾向，在洪州宗的后人那里表现得更加明显。因为平素总是强调“一切皆真”，“即此黑暗便是明珠”，把宝珠所现的黑暗看成了宝珠的本体，乃至把宝珠所现的其他颜色如青黄等都当成宝珠本来的颜色。当真正明净的宝珠出现在面前时，反而会因为它不符合上述宝珠颜色的标准，而不认识它。宗密认为，黑色象征着六根对于六尘境界的分别，产生贪、嗔、爱、慢的诸种妄念；青黄等色代表了慈善、虔敬的善念；而宝珠本身则是无念。因此宗密认为洪州宗，特别是洪州宗后学在这一点上的认识是“偏局”，即有偏差和局限性的。
　　第二，从心体所具有的灵知特点，宗密批评了洪州宗的缺失。宗密认为洪州宗虽然也说“灵觉”和“鉴照”，但是却完全不同于他所说的“灵知”。从本体的角度，可以笼统地说“万法皆是一心”。进一步具体分析，就可以发现有情众生都具有认识感知能力， “心性皆然”。而这种认识感知能力木石等无情物却不具备，所以不具普遍性。就有情物的这个范围看，认识感知能力也有层次的差别，有觉悟和迷失的区别。因此，这些有情物所具备的认识感知能力和心体本身的“自然常知”是不同的。而洪州宗所说的“灵觉”，恰恰就是指的常识意义上的知觉认识， “况洪州虽云灵觉，但是标众生有之”。归结到体用的角度看， “今洪州指示能语言等，但是随缘用，阙自性用也。”从认识的方式看，有比量和现量两种，比量是指通过推理而获得知识的方式。现量，指感性的认识能力。宗密使用该词时特指真现量，心体本身所具有的直觉能力。在洪州宗看来，心体不可知，但是能通过日常语言表现出来，这种认知方式是比量的。但宗密认为，心体本身具有的现量特征，在洪州宗的思想中是缺失的。
　　其次，从顿悟、渐修的角度看，宗密认为，顿悟就是从迷而觉悟，顿时实现从凡到圣的转变。好比有一个人本来就是一个高官，做梦中自己身陷牢狱，遭受种种痛苦，想尽各种办法想脱离此处。突然有人把他唤醒，方才意识到自己的官员身份，和其同僚没有区别。而渐悟是：
　　虽云顿悟法身、真心，全同诸佛。而多劫妄执四大为我， 习与性
　　成，卒难顿除。故须依渐修，损之又损，乃至于无为， 即名成佛。
　　因此，“今洪州但言贪嗔戒定一种，是佛性作用者，阙于拣辨迷悟倒正之用也。”这就是说洪州宗只把人的妄念分别、世俗活动当成是佛性的作用，而没有认识到佛性本身所具有的分辨迷悟、正确与错误的作用。换句话说就是只认识到了佛性的随缘用，而不了解它的自性用。表面上看来，强调随缘用，好像是符合顿悟精神的，因为凡就是圣，那个梦中的囚犯就是真实的官员。但是，宗密认为过分地强调这一点，就会“如人但观湿性始终无异，不知济舟覆舟，功过悬殊。故彼宗于顿悟门虽近，而未的于渐修门。”这就是说，洪州宗在修行实践上抹煞了修行的必要性，完全不同于宗密本人所强调的“顿悟渐修”的思想。
　　总而言之，在宗密看来，洪州宗禅法的失误主要在于理论上没有认识到心体的两重作用：自性用和随缘用的区别，所以会在“触类是道”之后必然会“任心”而修。而由于理论上的失误，必然导致实践上虽然承认顿悟，但是却否定了它的不可分的另一面渐修的重要性。