慧能禅法的伦理意义与价值
　　孙昌武
　　一
　　古代文人留下许多所谓“释教碑”，其中主要是僧人的碑铭。对于研究佛教史和一般文化史，这些作品往往具有特殊的价值。其中不乏著名文人的作品，一般而言这些名人作品的价值也就更为巨大。但像慧能这样，有三位一代文坛宗师级的人物先后专门为他写出三篇碑铭(王维《六祖能禅师碑铭》，《唐文粹》卷六三、赵殿成《王右丞集笺注》卷二五；柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六；刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》，《刘宾客文集》卷四。以下引述三文不另注明出处)，在历史上是绝无仅有的。这个事实本身就是慧能的成就、价值及其历史地位的一个绝好证明。
　　一般说来，宗教内容的作品受到特殊题材的限制，会多有虚幻不实的成分。但王维(701—761)的生存年代大体与慧能相衔接。他与慧能的弟子神会有长期交往，本人又有认真习禅的亲切经历，其《能禅师碑》又是应神会的亲自请托而写作的，资料来源和传述内容应是相当可靠的。柳宗元(773—719)、刘禹锡(772—842)都活跃在南宗禅兴盛的中唐德宗、顺宗、宪宗时期，又都曾长期生活在南宗禅兴盛的江南，与这一派禅师也有着相当密切的交往，对禅法也十分热衷。虽然在他们活动的中唐时期慧能的宗派“祖师”地位已经确立、其行迹在传说里也已逐渐被“神化”，但总的看来他们写作两篇碑铭同样是有较多事实根据的。这样，王、柳、刘三人前后所写出的三篇作品起码具有双重价值。
　　一方面，如果拿现存宗门里流传下来的有关慧能的资料与三篇碑铭相比较，这些资料的可信程度就要大打折扣了：有些传出情况不明(例如《光孝寺瘗发塔记》、法海的《缘起外纪》)；有些则传说成分太多(宗门弟子对祖师的记录和颂扬，主要目的并不是给人提供“信史”，而是借祖师形象来宣扬、阐发宗义)；相对来说，王维那一篇是有关慧能的完整传记文献中时代最早的一种，柳、刘的两篇写作时间也算是相当早的(《历代法宝记》和《曹溪大师传》较之更早)。还应当注意到，中土文人在著述上历来有重“实录”的传统，所以宗门之外的文人们所记述的禅门材料比起信徒们的记载来往往更为可靠。这样，唐人的这三篇碑铭就具有重要的史料价值，值得认真研究。
　　史料价值之外，另一个同样重要的方面是，这三篇碑铭真切而具体地反映了当代人对慧能禅法的认识和理解。当然，这种文人的理解和认识不一定完全符合祖师的原意。但鉴于前述具体背景，其基本内容当不会有大的偏颇。而且值得注意的是，宗教观念与活动乃是根基于广大群众的实践的。就慧能的新禅法来说，当时文人的接受和推动不仅是其进一步发展的动力，其本身也是新禅法的具体实践。所以三篇碑铭里所表达的思想观念在相当大的程度上正代表了慧能禅法鼓动起来的新兴的宗教潮流。因而对于研究慧能禅法的内容，这三篇文字同样也是很重要的资料。
　　三篇作品涉及面十分广泛，材料十分丰富。本文只拟讨论一个方面，即它们所传述的慧能禅法的伦理内容及其价值。本来，外来的佛教在中土流传的漫长过程中，其教理、教义在伦理上如何与中土传统相调和一直是个大问题。佛教正是在不断地协调这一关系、逐步消泯其间矛盾的过程中才得以在中土的思想土壤上发展的。禅宗同样如此。作为南宗禅创始人的慧能禅法从一定意义上说本是一种“心性”学说，不仅其实践方面与中土传统的心性修养理论有相通之处，从根源上讲它已是佛教思想吸收儒家、道家心性理论，从而在很大程度上是释、儒、道三者相融合的产物。这也成为它更易于与世俗伦理进一步相调和的有利条件，从而也大为提高了它的伦理价值。而它成功地争取广大士大夫信众的支持，这也是起重要作用的因素。
　　二
　　王维这样概括慧能的禅法：
　　于是大兴法雨，普洒客尘，乃教人以忍，曰：忍者无生，方得无我，始成于初法心，以为教首。至于定无所入，慧无所依，大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空，行愿无成，即凡成圣；举足下足，常在道场，是心是情，同归性海……
　　《坛经》上说：“我此法门从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”王维所总括的“定无所入，慧无所依”，正与“无念”、“无相”、“无住”意思相同。这是大乘佛教般若空观的发挥。但是慧能在坚持般若“荡相遣执”的立场之后，却又肯定“清净自性”的存在，因此有“是心是情，同归性海”之说。这则是延续涅檠佛性学说和如来藏思想对心性理论的新发展，从而确立起他的禅观“见性”、“无念”两大理论支柱。而王维所归结的一个“忍”字，则是实现“见性”目标的途径。
　　佛教讲“无生法忍”：“无生法忍者，一切诸法无生无灭忍故。”“于无生灭诸法实相中信受，通达无碍，不退，是名无生忍。”这是指见法无生、心智寂灭的境界，本是传统禅观的一种。但王维所传达的慧能的观点，显然赋予它另外的意义：即“忍”不只是一种禅观，还是一种心态，是实现“无念”、“无相”、“无住”境界的方法和途径。这样“忍”的内涵就扩大了：除了宗义的内容之外，更扩展到世俗的认识方法和人生态度。王维转述慧能的观点认为：做到能“忍”，就会体得“无生”、“无我”的真谛。这就与中土传统的人生观、人生态度有关联了。儒家道德修养是讲“忍”的。荀子说：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”道家更是主张以柔弱胜刚强，人生态度上宣扬忍辱负重、忍尤攘垢。《老子》说：“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”他提倡“不争”“知其雄，守其雌”的处世哲学，正是宣扬忍辱负重的人生态度的。《庄子》记载：“汤曰：‘伊尹如何?’(瞀光)曰：‘强力忍诟。”，e而慧能所．主张的“无念”、“不作意”等等，在具体作为上也正是贯彻了“忍”的伦理。这样，慧能的禅法在人生观和人生态度上就与传统儒家、道家主张忍让的伦理原则相合了。
　　胡适在分析达摩主张的“二人四行”时指出：“达摩的四行，很可以解作一种道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。”达摩的禅观是慧能思想的主要渊源之一。而达摩的禅观已与老、庄有着如此密切的关联，特别是在如胡适所分析的人生态度方面。这样，慧能突出“忍”作为主要修习内容，也可以说是对于自达摩以来中土禅思想里的道家自然主义人生观和人生态度的进一步发挥。
　　柳宗元碑对慧能禅法做出另一种概括，特别强调它符合儒家的“性静”说，从而强调出它的另一方面心性修养的伦理意义，他说：
　　其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静
　　矣。
　　柳宗元是主张客观演进的历史发展观的。他在《封建论》等作品里论述了人类由远古蛮荒状态逐步进化到文明阶段的过程，说明道德教化如何在这一过程中客观演化产生。碑文里他重复了这一观点，说：
　　自有生物，则好斗夺、相贼杀，丧其本实，悖乖淫流，莫克返其初。孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。他这里是从“人之初，性本善”的“性善”论出发(这也与佛教“心性本净”论相通)，说人类在争取自身生存的斗争中丧失了本性，而儒家圣人起来使人至诚返本，挽救人性，后出的佛教则辅助儒教，起到同样的道德教化作用。他用儒家经典《礼记》相来印证。《礼记》上说：
　　人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。
　　从文章思路看，柳宗元显然把《礼记》的这一观点当作儒家思想的核心了。他明确说慧能的禅法正与《礼记》的这一主张相合。
　　这实际也反映了柳宗元对待佛教的基本立场。他曾与友人韩愈就如何对待佛教展开过激烈争论。柳宗元所提出的佛教“不可斥”的主要依据，就在于它的教义“往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情爽然不与孑L子异道”。他还特别指出“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多”。他是明确地从“统合儒、释”的角度来认识佛教的意义和作用的。
　　从柳宗元的议论看，他是把佛教的“性净”说与儒家的“性静”说相等同(或者说相混淆)了。这是他对禅宗心性理论的一种认识，也表明他特别强调佛教心性说的伦理价值。而慧能所主张的“见性”、“无念”的新宗义，恰恰着重发挥了“性净’，理论。就慧能的禅法说，“人性本净”、“本性自净自定”本是其全部理论的基本出发点。慧能所谓“净”，指不被染污，清净无垢，是“不思善，不思恶”，没有计较分别、断绝思虑的绝对“清净”。而柳宗元说，人类在发展中“丧其本实”了，这“本实’’也就是“莫克返其初”的“初”，“推离还源”的“源”，也就是儒家所主张的人的“至善”的本性，而慧能的禅正可以起到挽救这丧失的本性的作用。他就是这样把儒家的“性静’’论和禅的“性净”说的意义相等同了。
　　如果说这种理解是对于佛教“心性”说的“曲解”或者说是“误解”，那并不自柳宗元始。实际上，佛教自从传人中土就在逐步吸纳中国传统的伦理内容，中土人士也在依据传统的人性论来认识或信仰佛教的“心性”。特别是六朝时期输入的如来藏思想和涅檠佛性说，宣扬众生本具佛性，更在精神上有与儒家致诚返本的“性善”论相通之处。以竺道生为代表的涅檠师更有意识地把二者相调和。汤用彤在《谢灵运{辨宗论)书后》分析竺道生、谢灵运在思想史上的贡献和意义时指出：
　　而谢康乐之论成于晋亡之后，其时正为圣人是否可至、如何能学问题争辩甚烈之时，谢侯采生公之说，分别孔释，折中立言以解决此一难题，显示魏晋思想之一转变，而下接隋唐禅门之学……竺道生和谢灵运的圣人“可学”而且“能至”的“顿悟”新说，正是儒、释二家“心性”论相融合的成果。所以汤用彤的文章又说：
　　康乐承生公之后作《辨宗论》，提示当时学术二
　　大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用
　　不啻在宣告圣人之可至，而为伊川“学”乃以至圣人
　　学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可
　　知矣。
　　由此看来，慧能的禅观正是竺道生佛性论的发挥。而柳宗元从“性静”角度认识慧能的禅从而肯定其价值，则是谢灵运观点的进一步的发挥。柳宗元碑铭与慧能思想的关系，则如谢灵运替竺道生写《辨宗论》，可以说是慧能“心性”新说的笺疏。
　　而最能体现对慧能伦理精神的肯定的，是柳宗元关于“其教人，始以性善，终以性善”之说中对“善”的肯定。他所写的铭文里也说：
　　生而性善，在物而具，荒流奔轶，乃万其趣；匪思
　　愈乱，匪觉滋误，由师内鉴，咸获于素。众所周知，“性善”论乃是儒家思孟学派的人性观念。所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之”，则是把儒家的伦理观念当作先验的存在了。这是一种把儒家的道德理想普遍到每个人身上的先验的人性论，本是与佛教的“性净”说截然不同的主张。但柳宗元却以“性善”来概括慧能思想。而刘禹锡的碑铭表扬岭南节度使马总向朝廷请谥慧能曰“大鉴”，同样也说到“善”：
　　尚道以尊名，同归善善，不隔异教，一字之褒，华
　　夷孔怀，得其所故也。这就更直接把慧能的禅法和儒家的善法等同视之了。
　　慧能主张“无念”、“无住”，本是离开善、恶两边的。所以有“不思善，不思恶”之说。但慧能却又十分热烈地宣扬“善”。如《坛经》说：
　　自归依者，除不善行，是名归依。何名千百亿化身?不思量，性即空寂；思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂……一念善，知惠即生……莫思向前，常思于后。常后念善，名为报身。一念恶，报却千年善亡；一念善，报却千年恶灭。无常已来，后念善，名为报身。从法身思量，即是化身。念念善，即是报身……
　　这全然是“善”的说教。如何调和“无念”与这种“善”的说教的矛盾呢?依慧能禅观的逻辑，“无念”是一种境界，是通过体悟“见性”实现的禅境；但他又并不否定行善，而是大力提倡行善。他所谓“善”指“善业”，本是指“如法”，这就有宗教伦理内容了。柳宗元等则是从伦理的角度把它和儒家的“性善”说调和起来。这样一来，在对“善”的提倡上，慧能也就被与儒家的圣人相等同了。
　　“诸恶莫作，诸善奉行”本是佛教的基本教义之一，也是它在儒家思想伦理占统治地位的中土环境里得以生存和发展的重要原因。慧能禅法在这方面是发挥了中国佛教的固有传统的。柳宗元和刘禹锡强调他思想的这一方面也是十分有见地的。看慧能后世弟子们的行迹，多作救度众生的“善行”，正是南宗禅后来得以迅速发展的重要条件。
　　以上简单介绍了王维、柳宗元、刘禹锡三篇碑铭里对慧能禅观伦理意义的认识：提倡“忍”，这是人生观和人生态度；实现“性静”，这是心性修养目标；主张“性善”，这是“人性论”，也是实践要求。这三个方面构成了相当完整的伦理思想。当然这种认识是三个文人所体认的。到底是否与慧能的思想相合，或者在多大程度上相合，还可以作认真深入的研究。但如上所说，这三个人的看法，应是有事实根据的；即使退一步说，他们的看法也是当时禅思想的一部分，又是得自慧能的影响的。
　　三篇碑铭都强调慧能的禅法大有助于教化，都大力表扬其通过完善人性达到了巩固现实统治体制的目的。这也真实地反映了慧能禅法在当时所起到的实际伦理教化作用。
　　外来佛教积极调整其与中土世俗统治体制的关系，一直是决定其发展状况的重大因素。纵观中国佛教发展的历史，其与世俗统治体制关系的发展变化经历了十分复杂的过程。就慧能和禅宗形成的时代而论，正处在“三武一宗”四次大规模灭佛酷烈行动的中间(前后各二次)。这时出现的禅宗和神秀、慧能等禅宗宗师很快得到了朝廷的重视和重用。这实际也成为其伦理价值的绝好证明。正由于新兴的禅门如柳宗元所说乃是以“心术”面目出现的，它把佛教烦难的修持转变成了心性修养功夫，因而不重视多与中土传统道德规范相背离的戒律，这就在很大程度上进一步破除了与世俗伦理的隔碍。所以这个本来是在湖北偏远山区形成的小小宗派能够很快得到朝廷的重视，以至武则天说“若论修道，更不过东山法门””，并于久视元年(700)迎请五祖弟子神秀到东都洛阳。这时候慧能的名声也已传到都城，在包括神秀等人的揄扬下，朝廷遂有迎请慧能人京之议。根据王维记载：“则天太后、孝和皇帝并敕劝谕，征赴京师。”而关于朝廷召请慧能一事，柳宗元碑也曾说到，不过只提到中宗，并明确说到朝廷“取其言以为心术”。如果考虑到当时的形势，就会进一步理解这一措施的意义。公元705年正月，张柬之等拥立中宗李显，改元神龙；是年十一月，武后卒。如果按照主维的记载，武后在位末期和重新即位的中宗曾两次召请慧能，是合乎情理的。值得注意的是，“则天召(神)秀和尚人内”是在久视元年(700)，而召慧能正在其后。这一方面可见当时朝廷对新兴的禅法确乎十分重视，另一方面也可是证明如神会在《菩提达摩南宗定是非论》已经提到的，召请慧能与神秀在武则天面前称扬有关系。当时神秀一系在朝廷影响正大，慧能与之同属“东山法门”，朝廷理所当然地可以把他们二人等同视之了。王维说到慧能的态度有云：“禅师子牟之心，敢忘风阙；远公之足，不过虎溪。”也是强调他对朝廷的恭顺态度。在中国佛教的传统中，在对待世俗统治权威的立场上历来有驯顺和疏离两种姿态的不同。但正如道安所谓“不依国主，则法事难立”所表明的，从主流方面看佛教方面是具有主动依附现实统治体制的自觉性的。新兴的禅宗形成于外来佛教与中土世俗统治之间的关系已经大体调整完成的时期，这一新宗派的倡导者又多是士大夫阶层中人，因此不但其宗义在思想观念上与中土传统有着千丝万缕的联系，在政治态度和伦理道德方面也是随顺世俗统治体制的。这又是它得以迅速发展起来的重要原因。
　　王维更强调慧能禅法对现世的作用，他描写说：
　　五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒蛰之气销；
　　跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝
　　膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮
　　图之法，实助皇王之化。
　　这里直接表扬慧能的禅法大有助于教化，即通过完善人性以起到巩固统治体制的作用。后面的铭文又颂扬慧能说：
　　愍彼偏方，不闻正法，俯同恶类，将兴善业。教
　　忍断嗔，修慈舍猎，世界一花，祖宗六叶。
　　这里也是直接表扬慧能的禅法引导人舍恶从善。王维颂扬慧能对于教化的作用，讲的主要是南方“蛮荒”地域的情形。这是因为当时慧能的影响主要还局限在岭南一带。柳宗元的《大鉴禅师碑》是应岭南节度使马总之请写作的。马总向朝廷请慧能的谥号，这本是南宗禅兴盛后表扬祖师的具体措施，而作为地方官的马总尊崇慧能，当然是出于他自身的佛教信仰，也与地方教化有直接关系。所以柳宗元在碑铭同时颂扬慧能和马总：
　　公……来莅南海，属国如林，不杀不怒，人畏无
　　噩，允克光于有仁。昭列大鉴，莫如公宜……
　　……惟师化所被，洎扶风公所履，咸戴天子。天
　　子休命，嘉公德美，溢于海夷，浮图是视。师以仁传，
　　公以仁理，谒辞图坚，永胤不已。
　　这里一再说到儒家的道德理想的“仁”，认为慧能正起到辅助仁政的教化作用。正如前面已引述过的，刘禹锡说到马总请谥，也明确地说：“尚道以尊名，同归善善，不隔异教。一字之褒，华夷孔怀，得其所故也。”这同样是从仁善的角度来颂扬慧能的。
　　宗教生存的主要基础在民众之中；其生命力在群众性的信仰实践之中。群众如何接受和理解宗教教义，不仅在相当大的程度上决定着它的发展方向和前途，而且群众的宗教实践本身就是该宗教的现实表现。因此，唐代文人对禅宗的理解和认识也是禅宗思想的一部分。从这样的角度出发，可以了解王维、柳宗元、刘禹锡所写的慧能三碑的价值和意义。
　　从上述分析可以看出，王维、柳宗元、刘禹锡的三篇慧能碑铭都大力颂扬慧能思想的伦理意义和价值；肯定其禅法有助于教化，即在提倡“仁”、“善”、“忍”等方面与儒家、道家的传统道德相表里；并突出写到朝廷或地方官员对慧能的尊崇。这都清楚地显示了慧能禅法在伦理方面的内容和作用。自从慧能弟子神会北上，慧能一系的南宗禅逐步扩大在朝廷的影响；以至后来马祖道一的“洪州禅”兴盛，其门下众多弟子人京，受到朝廷礼重，南宗禅得到朝廷的大力推重，这与慧能所开创的南宗禅在伦理道德上与现世统治体制相调和有着直接关系。
　　前面已经提到，唐代的柳宗元曾与主张辟佛的韩愈争论。柳宗元是“自幼好佛”的，而韩愈坚持纯正的传统儒家立场，他批判佛教徒违背伦常、不事生产、妖言惑众等等，两人间反复进行过辩难。柳宗元正是从伦理角度对他加以批驳的。他认为佛教徒“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”。就是说，佛教徒解脱了名缰利索的束缚，具有超脱、高洁的道德情操。后来韩愈因为论谏唐宪宗奉迎佛骨贬潮州，与在那里的石头希迁法嗣大颠结交，也肯定后者“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，这就与柳宗元的看法相近了。唐宋时代的众多文人信仰或接近佛教，主要是热衷于习禅，与禅师结交，其重要原因之一就是赞赏禅门的通达、超越的人生态度，即有取于其伦理价值。例如白居易，是唐代诗坛“新乐府运动”的主将，他主张“文章合为事而著，诗歌合为事而作”，自觉地以文学创作干预时政、批判现实；但他也热衷于佛、老。他从年轻时就开始习禅，特别和马祖门下的南宗禅师如兴善惟宽、归宗智常、香山如海等交好。一生政治上饱受挫折，却能够始终保持一种乐天、达观的人生态度，正和他习禅的修养有关系。晚唐诗人皮日休曾赞扬他“立身百行足，为文六艺全……处世似孤鹤，遗荣同蜕蝉”。宋人苏辙则称他是真正的士大夫之“达者”：“乐天少年知读佛书，习禅定，既涉世，履忧患，胸中了然，照诸幻之空也。故其还朝为从官，小不合，即舍去，分司东洛，优游终老。盖唐世士大夫达者如乐天寡矣。”就中国文学发展的历史看，后来的一些著名作家，从宋代的“三苏”(苏洵、苏轼、苏辙)、王安石到明代的李贽、“公安三袁”、清代的龚自珍等，都从一定方面、在一定程度上接受过禅宗的影响，其中重要的一面是在伦理方面得到其有益滋养。历史上有许多事实可以表明慧能创始的南宗禅在伦理道德方面的巨大影响和积极作用。
　　在当前新时代的社会伦理建设中，历史遗留下来的伦理遗产是值得认真继承的宝贵精神财富，这当然也包括禅宗祖师如慧能的伦理遗产。社会的发展和进步是复杂的客观历史过程，并非是抽象的道德观念所决定的。一百多年前，恩格斯曾发挥了黑格尔所谓“恶是历史发展的动力”的思想，十分精辟地指出：“自从各种社会阶级的对立发生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。例如封建制度和资产阶级的历史，就可作为这方面的源源不绝的证据。”在当今商品经济条件下，这种“情欲”同样是驱动人们活动的强大推动力。而这种“情欲”如果泛滥到物欲横流、无所限制的状态，其危害性是不可估量的。面对这样的现实状况，要提倡社会公德，鼓励大公无私，同时也要借鉴和发扬中国历史上优良的伦理道德传统，其中也包括佛教伦理中有价值的部分。在这样的意义上，上述慧能的伦理思想是值得认真研究和借鉴的。
　　(《曹溪·禅研究》，中国社会科学出版社，2002年9月)