近年敦煌本《六祖坛经》整理工作评介
　　邓文宽
　　《六祖坛经》是中国禅宗史和佛教思想史的重要典籍。尤其是敦煌本《六祖坛经》，以其是目前所知最早的钞本，更接近六祖惠能(传世文献作慧能)的思想原义，就更引起中外学术界的关注和珍视。1928年，日本学者矢吹庆辉校写了第一个校本；30年代，日本学者铃木大拙和公田连太郎又有《敦煌出土(六祖坛经)》出版；60年代，美国学者阎波尔斯基(Philip．Yampolsky)也有《敦煌本(六祖坛经)译注》(以下简称阎校本)出版。这三个整理本虽然都是几十年前的工作，但其学术影响却不容低估。
　　进入80年代以来，由于中国大陆政策的改变和思想文化领域出现的新格局，更由于又有新的敦煌本《六祖坛经》重新面世，不少中外学者继续倾力于《坛经》的整理工作，力图校勘出一个质量较高的本子，以供学术研究和社会各界之需。这里拟对80年代以来的工作作一综合评介，以飨读者。
　　一
　　就笔者所知，80年代以来，国际上已有七种敦煌《六祖坛经》的整理本相继面世。现依出版先后分列如下：
　　1．郭朋《坛经校释》(以下简称郭校本)，1983年中华书局出版。至1989年第4次印刷，印数已达21000册，是中国大陆影响最大的一个校注本。此本以铃木大拙和公田连太郎校本(以．下简称铃木校本)为底本，以敦煌本S．5475号《坛经》以及惠昕本、契嵩本、宗宝本人校。
　　2．韩国金知见《校注“敦煌{六祖坛经)”》(以下简称金校本)，载金知见编《{六祖坛经)的世界》(第九次国际佛教学术会议纪要)，韩国民族社1989年出版。此本是以S．5475号为底本的校本。
　　3．日本田中良昭《敦煌本{六祖坛经)诸本之研究——特别介绍新出之北京本》(以下简称田中校本)，载《松 冈文库年报》第五号，1991年出版。以北京图书馆冈字48号(胶卷号8024)为底本，以S．5475号及惠昕本、铃木校本人校。
　　4．法国凯瑟琳·杜莎莉(CatherineToulsMy)《六祖坛经》(以下简称杜校本)，巴黎友丰出版公司1992年出版。以S．5475号为底本的校本。书末附有S．5475号、北图冈字48号及旅顺关东厅博物馆旧藏本(以下简称旅博本)首页照片。
　　5．杨曾文《敦煌新本(六祖坛经)》(以下简称杨校本)，1993年上海古籍出版社出版。以敦煌市博物馆藏077号《坛经》(以下简称敦博本)为底本，以S．5475号、惠昕本、铃本校本人校。
　　6．潘重规《敦煌坛经新书》(以下简称潘校本)，1994年台北财团法人佛陀教育基金会出版。以《大藏经》所收矢吹庆辉校本为底本，以S．5475号、北图本、旅博本、向达过录之敦博本，以及铃木校本人校。书末附有前四种人校本的照片(旅博本仅首尾各一帧)。
　　7．邓文宽、荣新江《敦博本禅籍校录》(以下简称《校录》)，江苏古籍出版社1997年出版。以敦博本为底本，以S．5475号、北图本、旅博本为校本，并参校了惠昕本、契嵩本、宗宝本、西夏文译本以及中外学者的校本。
　　从以上介绍可以看出，自80年代以来，中外学者对敦煌本《六祖坛经》整理工作的兴趣有增无减。但因各自视角不同，所见敦煌本《坛经》钞本不同，以及学术视野的差异，达到的水准也就出现了区别。
　　二
　　以上七种校录本或校注本，若从工作视角来区分，大体可分作两种类型。第一类是从佛教史或禅宗思想史的角度来进行，包括郭校本、杨校本、金校本和田中校本；第二类是从敦煌文献的角度去工作，包括杜校本、潘校本和《校录》。虽然各本之间仍有很大差异，但依其总的着眼点和校录方法看，或许可以这样来区分。
　　在第一类型中，郭校本和杨校本有较多相似之处。不可否认，郭、杨二位先生都是研究佛教教义和禅宗史有素的行家。但校书，尤其是校勘敦煌文献，恐非其所长。职是之故，他们的校本或校注本也还有不少可商之处。就选用底本而言，郭校本是以铃木校本为底本的。时至80年代初，敦煌文献的照片已易见到，郭校本也是看到了的。不取原件(S．5475)为底本，未免失当。杨校本则是在敦博本照片未予正式公布，他人尚难寓目，独自得到的情况下进行工作的。因此本字迹工整，错讹相对较少，杨校本取之为底本，无疑是上算。不过，除了校录自身尚未到位之外，这两本在充分吸收前贤成果方面均有可议之处。铃木校本是被他们共同吸收了的，但阎校本却均未吸收。阎校本虽是西方人做的工作，但其学术水准是难能的。试举一例。《坛经》中惠能给听众讲无相忏悔时有如下文字，郭校本校录作：
　　今既发四弘誓愿，与善知识说无相忏悔，灭三世
　　罪障。大师言：“善知识!前念、后念及今念，念念不
　　被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前
　　念、后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心
　　永断，名为自性忏。前念、后念及今念，念念不被疽
　　疾染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”(已上三
　　唱)。杨校本则校录作：
　　今既发四弘誓愿，说与善知识无相忏悔，灭三世
　　罪障。大师言：“善知识，前念、后念及今念，念念不
　　被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。前
　　念后念及今念，念念不被愚痴染，除却从前谄诳心永
　　断，名为自性忏。前念后念及今念，念念不被疽疫
　　染，除却从前嫉妒心，自性若除即是忏。”(已上三
　　唱)。对于这段文字，阎校本是这样校录的：
　　今既发四弘誓愿讫、与善知识无相忏悔、[灭)三
　　世罪障。大师言、善知识、前念后念及今念。念[念)
　　不被遇迷染。从前恶行一时[口)。自性若除即是忏
　　(悔)。前念后念及今念。念念[不)被愚痴染。除却
　　从前矫诳心。永断名为自性忏。前念后念及[今
　　念)。念念不被疸疾染。除却从前疾妒心。自性若
　　除即是忏。(已上三唱)。很显然，阎校本在使用标点符号方面相当不规范。但他将“善知识”以下的文字读成三段十二个七字句，则是正确的。尤其是，他认识到“从前恶行一时”一句“时”下脱一字，“自性若除即是忏悔”一句衍“悔”字，更是难能可贵。我相信，如果郭校本、杨校本能吸收阎校本的成果，必会受到启迪，不再校成上述那样的文句。在杨校本之前，日本石井惰道也有一个校本，同样是值得参考的。但是均未能及时吸收，未免令人遗憾。
　　田中校本虽非对敦煌完本《坛经》的校录，而是对仅及完本文字三分之一的北图本校录，但其发现本身就是一个重要学术事件。在敦博本公布之前，人们一直认为，S．5475号《坛经》是“孤本”。事实并非如此。早在1931年，陈垣先生在《敦煌劫余录》冈字48号就著录，此卷“背写《六祖坛经》数段”(第498页正面)，但未引起注意。1962年出版的《敦煌遗书总目索引》略而不记。1986年台北出版黄永武先生编的《敦煌最新目录》，在北图新编8024号(即冈字48号)下，钞录了该卷背面《坛经》尾题“南宗顿教最上大乘坛经一卷”，于是引起日本禅学家的注意，也才有田中校本的产生。至于旅博本，虽早在1926年被叶恭绰著录过，但原件去向今日不明，仅见首尾照片各一帧，存日本龙谷大学图书馆，由井之口泰淳等于1989年发表。这些被重新“挖掘”出来的敦煌本《坛经》资料，无疑应被及时吸收进校录工作之中。而日本学者的勤勉和“挖掘”资料的能力也是令人首肯的。
　　田中校本和金校本是在铃木校本已有成果的基础上前进的。虽也有所进展，但尚未产生突破，我们就不着力评介了。
　　如前所述，第二类型的三个校本是从敦煌文献的角度进行工作的。这是由于，校勘者或是长期从事敦煌文献整理研究的学者，或是受到“敦煌学”研究者的直接影响，从而由“敦煌学”切人，带有某种必然性。
　　杜校本的作者凯瑟琳·杜莎莉女士不是一位专门的“敦煌学”工作者，至少“敦煌学”不是其工作重心。她的工作可能得到了旅法华裔“敦煌学”家吴其昱先生的指导或帮助，这从其书．由吴先生作序能猜知一二。正由于此，杜校本中能体味到某些“敦煌学”的工作方法。试举例证如下：
　　六祖问(闻)已即识佛意。便汝(与)法达说法华
　　经……大师[言儿法达。汝听一佛乘。莫求二佛乘
　　迷却汝圣(性)。经中何处是一佛乘。汝与(与汝)
　　说。经云。诸佛世尊唯汝(以)，—大事因缘故出现于
　　世。这段文字发生了三处唐五代河西方音同音互代字，即：汝一与，圣一性，汝一以，作者都准确地校正了过来。而这样的校理工作，没有一定的“敦煌学”知识是很困难的。诚然，杜校本在运用“敦煌学”方法时还不彻底。比如下面的文字：
　　刺史遂令门人僧法海集记。流行后代。与学道
　　者承此宗旨。递相传授。有所于约以为禀承。说此
　　坛[经)。“有所于约”之“于”失校。敦博本、旅博本作“依”，是。其所以变“依”为“于”，是因为唐五代河西方音止摄与遇摄不分，二字同音通用。尽管如此，作为一个法国学者，能取得这样的成绩仍是令人为之欣幸的。
　　潘校本的工作带有比较明显的“敦煌学”色彩。这是由于，作者本人就是著名的“敦煌学”家，尤其是对敦煌文学和俗异体字的研究，成绩卓著，为国内外学人所景仰。比如，作者将S．5475号《坛经》题目录作：
　　南宗顿教最上乘摩诃般若波罗蜜经
　　六祖惠能大师于韶州大梵寺于法坛经一卷
　　兼受无相戒 弘法弟子法海集记案，原卷“乘”上有“大”字，潘校本脱录。原卷“戒”字同“弘”字相连，“相”、“戒”间空数字格。进入正文之后，作者在标题下有如下校记文字：“伦敦本(S．5475)‘兼受无相’顶格，空二格书戒字。敦博本‘兼受无相’下亦空二格书戒字。案‘戒’字当与上‘无相’连属，与‘弘法弟子’分开。又敦煌俗写受、授不分，受当改授。”这个认识无疑是正确的。
　　又比如：“悟(五)祖处分汝去努力将法向南三年勿弘此法难去在后弘法……”校记说：“敦博本作‘难起已后行化’(案，敦博本实作‘难起在后弘化’，潘校本释文误)，敦煌俗写起、去通用，‘起’亦当作去。”认为敦博本的“起”字当从S．5475作“去”，也是正确的认识。但理解为“俗写”所致并不准确。事实；是，“起”、“去”二字在唐五代河西方音中同音，故可互代。
　　再比如，《坛经》最末一段有如下文字：“如根性不堪，材量不得，虽求此法，违立不得者，不得妄付坛经。”这几句话原本错讹甚多，上述引文已是校正过的。但句中“违”字仍颇费解。铃木校本、郭校本、杨校本均作“达”，系误释文字。阎校本、杜校本释文正确，但仍不可通读。于是阎校本改“立”为“律”，试图通解，但依然扦格难通。只有金校本和潘校本将“违立”校作“建立”，这或许是正确的认识。“建立”犹“成立”。《后汉书·列女传·盛道妻》：“法有常刑，必无生望，君可速潜逃，建立门户。妾自留狱，代君塞责。”就《坛经》来说，这里的“建立不得”也即“成立不得”，意思是无法造就。这样，文句似可通读了。
　　潘校本使用“敦煌学”方法校勘《坛经》取得了明显进展，同时也有疏漏。如，惠能被称为“曹溪大师”，“曹溪”在敦煌本《坛经》中概作“漕溪”。“曹”字增加“水”傍是因“溪”字而类化的增傍字。·明乎此，则应回校为“曹”。潘校本仍作“漕”，当系失校。再者，潘校本只从文字书写习惯着眼去解决问题，而未能发现写本中存在的大量方音问题，从而对写本的本质特征尚难产生真切的认识，所使用的“敦煌学”方法本身也就受到了限制。
　　我和荣新江先生合著的《校录》一书坦诚声明：“从‘敦煌学’的角度，以‘敦煌学’的方法来整理这部禅籍，是我们的目的与手法。”(《校录》前言)这样的目的与手法不是有意选择的，而是由敦煌本《坛经》的客观事实造就的。我在《英藏敦煌本{六祖坛经)通借字刍议》一文的开头就说过：“当我反复苦读过英藏敦煌本《六祖坛经》之后，深感要读懂此书，必须采用‘敦煌学’的方法。而在运用‘敦煌学’方法时，确认通借字从而进行校理又是解决问题的关键。”这也正是我们进行工作的认识基础。
　　在此认识基础上，我们在具体工作中着重运用了如下两种方法：(1)解决唐五代河西方音通假字；(2)注意原写本的书写格式和符号运用，力求吃透原义。
　　经过对现存四个敦煌本《坛经》钞本文字异同进行比勘，我们发现，敦博本、英藏本和北图本都不同程度地存在使用唐五代河西方音替代字的问题，其中英藏本(S．5475)使用的最为严重。旅博本因仅见《坛经》首页，尚无从进行全面比较。结合中外学者已有的研究成果，可将《坛经》中出现的方音替代字归纳为五个大类，二十一组。它们是：第一类，止摄、遇摄混同，九组：起一去，汝一以，汝一舆(与)，以一舆(与)，虽一须，知(之)一诸，依(衣)一于，如一于，语一议(义)；第二类，声母端、定互注，二组：但一坦，当一堂；第三类，声母以审注心，三组：圣一性，识一息，身(深)一心；第四类，韵母青、齐互注，六组：迷一名(明)，西一星，体一听，第(弟)一定，礼一令，国一广；第五类，韵母侵、庚互通，一组：情一亲。以上二十一组字共涉及四十八个单字，在《坛经》中互代总量达百余次。有了这样的认识，便可对写本中的文字异同产生较为真切而符合实际的理解，而后进行校理。为了使这些认识建立在坚实基础之上，凡上述方音替代字首次出现时，我们在校记中均举出书证，广泛利用《坛经》以外的其他敦煌文献给予佐证。
　　在注意书写格式和符号运用方面，我们也作了一些努力。比如前举潘校本对《坛经》题目的认识，认为“兼受(授)无相戒”当属上读，“弘法弟子法海集记”是一句，无疑是正确的认识。其实，如果再仔细观察一下旅博本标题书写格式，则能获得更加准确的认识：
　　南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经
　　六1祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷兼
　　受(授)无相戒 弘法弟子法海集记粗略地看，旅博本题目的标列方式同S．5475差别不大。但细致观察，此本有如下特征：(1)第二、三行首字均比上行低二字格；(2)“六”、“戒”二字上均加有界隔号“7”，用于避免混读。而这两个界隔号是完本S．5475和敦博本所没有的。简言之，旅博本仅“戒”字当属上读而误属在下文，其余完全正确。相比之下，那个被称作“善本”的敦博本的题目标列方式，就不免黯然失色了。
　　《坛经》中还有这样一段文字：
　　世人尽传南宗(案，宗衍)能比(北)秀，未知根本
　　事由。且秀禅师于南荆府堂杨(当阳)县玉泉寺住持
　　修行，惠能大师于韶州城东三十五里漕(曹)溪山住。
　　法即一宗，人有南北，因此便立南北。如不仔细推敲，文字似可通读。但从敦煌文献书写习惯思考，则有省钞文字。因上句说神秀在玉泉寺“住持修行”，下句再讲惠能时仅写了在“曹溪山住”。这是敦煌文献的一种省钞方式。“住持修行”在下句再出现时可省作“住—”，也可仅写一“住”字，但不等于这是完句。依其省钞习惯，我们应将惠能句回补为“住[持修行)”。
　　其他如空字省文、重文符号的用法等，这里不赘，可参《校录》一书。
　　至于《校录》一书能否成立，还有哪些不周乃至错失，仍有待学术界的品评和批判，不是作者自己说了算的，此乃学术研究之公理。
　　三
　　对敦煌本《六祖坛经》的整理，自然引申出对其在《坛经》流传史上地位的评估。这虽非直接整理，但所产生的认识势必对校理工作会有影响。
　　人们共认，敦煌本《坛经》是现知最早的《坛经》钞本。但是，它同惠能弟子法海“集记”的《坛经》原本之间有多大距离?它是否就是《坛经》原始写本而又未经改动过的本子呢?
　　在这方面，周绍良先生提出了十分独特而又颇具新义的见解，潘重规先生也有不少新颖的认识。
　　周先生的观点集中体现在他为《校录》一书所写的长序中。这篇序言不是简单地肯定年轻学者的成绩、奖掖后进的文字，而是学术性的序文，或者说，它是一篇重要的学术论文，亦不为过。
　　如果我理解不误的话，周先生共提出三个重要观点：(1)敦煌本《坛经》是惠能的原本；(2)类似于唐代俗讲；(3)其中出现的方音替代字属于越粤方言。这三个观点是互相联系的，其中第(2)(3)两点服务于第(1)的总论点。
　　首先，对敦博本的物质形态周先生是这样案断的：“这纸(似与伦敦藏斯五四七五《坛经》相同，因未核对，待考)在敦煌写本中很少使用，它不同于一般写经纸，显然不是为钞写卷轴经典使用的，只能用于方册形式之钞件。看来它不会是当时中国西北地区一带之产物，因之可以断定这钞本不是在敦煌地方钞录的，而应该是在一处比较潮湿的地方。”就我所知，这是周先生1983年在兰州参加完中国敦煌吐鲁番学会成立大会之后，赴敦煌参观时观察原件的结果。①两年后，我受周先生和敦煌文献编辑委员会之托，带摄影师杨术森先生将原件拍回。换言之，我是接触了原件的。但当时任务繁重，白天无电，全是通宵工作，未能有暇揣摸原件，至今仍觉遗憾。相较之下，周先生是何等细心!我们知道，由法海“集记”的《坛经》最初产生于唐代韶州曹溪(今广东曲江县东南)。自然，那里是“比较潮湿”的地方。也就是说，可以这样理解，周先生认为敦博本的用纸就是南方货。事实究竟如何，看来有必要对敦博本纸张的物质构成和化学成分进行测定，再同那样完全可以肯定是西北出产的纸张进行比较，然后再作结论。不论周先生的案断最终是否成立，他为我们提出的任务本身就具有很高的学术意义。
　　其次，周先生用很长的篇幅将敦煌本《坛经》同宋初(乾德五年，967)惠昕改编本进行比较，以证其“敦煌本《坛经》是慧能原本”之说。
　　比如，周先生曾作如是比较：敦煌本有“秀上座去数日，作偈不得”。周先生说：“这里‘去数日’在惠昕本上被改为‘经数日’，‘不得’被改成‘不成’，这已是宋代语言了。”敦煌本有“先是三品将军，性行粗恶，直至岭上来趁，把著慧能，即还法衣，又不肯取。”周先生又说：“‘把著’意即‘捉住’，惠昕大概嫌其不文，把这句完全删去。”敦煌本在叙法达参见惠能时说：“大师言：‘法达，法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝心自邪，而求正法，吾心正定，即是持经。”’周先生将之同惠昕本比较后说：“这里意思是明白的，在整理者大概感到对仗上不够，把它改成：‘师曰：“法达，法即甚达，汝心不达；经上无疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正则是持经。”’文字工整多了，但原文没有‘汝心自疑’而是‘汝心自邪’，因为作为一个和尚，是不能疑经的，所以慧能认为法达是‘心邪’而没有‘心疑’的问题。他自己则是由于持经遂使‘心正’。文字上很清楚的。可见慧能在语言上是有斟酌的，这正证明原本与整理本的差距。”其他周先生举证尚多，恕不一一胪列。
　　读者无论是否赞同周先生的观点，他观察的仔细程度，工作的严肃认真态度，通过阅读上引文字，都会留下极为深刻的印象，从而油然生敬。
　　在以往研究《坛经》流传历史时，一个很大的问题是繁本和简本问题。对此，周先生有如下论述：
　　一些学者，总认为《坛经》有繁简二本，只有繁本
　　才是古本、原文。这种看法主要是根据惠昕说的。
　　他是第一个《坛经》的整理人，他在《{六祖坛经)序》
　　上说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁
　　卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院，分为两
　　卷，凡十一门。”大家遂认为惠昕曾看到一个古本，是
　　字数多的，经他芟删，成为现在这种样子。实际这是
　　一种错误的领会。惠昕使用的底本，可能就是这敦
　　煌本。他所指的“文繁”，应该是说文词繁琐，而不是
　　说字数多少。宋郎简《六祖法宝记叙》中已经解释清
　　楚：“然六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文
　　字鄙俚繁杂，殆不可考。”郎简不理会慧能是一位不
　　识字的出家人，而用知识分子的辞藻要求他的《坛
　　经》，这是不现实的，但是他感到“鄙俚繁杂”，和惠昕
　　的看法一致。这就说明所谓“古本文繁”，也就是说
　　“古本文字鄙俚繁杂”，并不是指字数或情节多寡的
　　问题。这个长久困扰学者们的“繁”、“简”问题，经过周先生的爬梳考证，应该说是玉释冰消了。
　　周先生的第二个观点是，敦煌本《坛经》具有唐代俗讲的特征，是这样论述的：
　　从整体看，内容除了讲说之外，还有一些念唱的
　　文体，《坛经》中共有六段：《灭罪颂》、《无相颂》、《真
　　假动静偈》、《传衣付法颂》、《见真佛解脱颂》、《自性
　　见真佛解脱颂》，这样体裁，颇类唐人俗讲的作品，尤
　　其与《敦煌变文集》卷五所收《说三皈五戒文》(原作
　　《佛说阿弥陀经讲经文》，误)极为相近。那是说三皈五
　　戒的，这是说无相戒的，从体裁到风格都相类，这也
　　说明《坛经》是唐代作品，是慧能当日的说法记录。对于唐代俗讲，笔者缺乏研究，不敢妄议。但周先生的这段议论是前人所未发的，它所具有的启迪作用也不言而喻。
　　周先生的第三个观点是，敦煌本《坛经》出现的方音替代字属于越粤方言。他说：“荣、邓两同志考虑《坛经》在方言方面之考订，我认为是可取的。”“我认为《坛经》是带有当时的方言的，事实上当时中国西北方面的方言与当时中国东南方面的方言很多是一样的，如迷一名、明，依一于，如一汝，悉一迷等，在今天粤语中还可以领会到。”对此，我尚未完全信从。唐五代西北方音同越粤方音是否“很多一样”，我也未作研究。我认为敦煌本《坛经》尤其是S．5475号的方音是唐五代河西方音，可从《坛经》以外的多种敦煌文献来佐证。在周先生的观点尚未充分论证之前，我仍持保守一些的认识。再者，敦煌所出四个《坛经》钞本方音差别很大，只有S．5475号最严重，因此我认为它是一个河西化了的钞本；其余三种(旅博本仅见首页)方音问题不严重，应有所区别。
　　潘重规先生也用对比的方法，将敦煌本《坛经》(主要是S．5475号)同惠昕本加以比勘，得出了一些新颖的观点。由于潘先生主要是从文字学人手的，因此他说：“我经过长期涉猎敦煌写本之后，启发了我一个客观深入的看法……许多敦煌写本中我们认为是讹误的文字，实在是当时约定俗成的文字。”“仔细观察这个伦敦所藏的坛经写本，便应该承认它是一个很质朴，很接近原本的早期钞本。”“由敦煌写本的题目对照看来，敦煌本是很接近原本的钞本。”潘先生更进一步地说：“坛经是说法的记录，编成坛经后，便用作修行的课本。各为一方头的十弟子，当然持有写本，其他弟子门人亦应有传钞本。伦敦藏敦煌写本，似乎就是传钞本之一。”“它的接近原本的真实性，似乎是不容怀疑的。”“宋以后的刻本坛经，则是问世流通的出版著作。早期的讲义是听讲的笔录，随听随记，不分章节，文字亦较质朴，接近口语。”“从最早的刻本来观察增改的情况，更可证明敦煌本确是现存行世的最早写本，亦是最接近原本的写本。”最终潘先生案断：“英伦藏卷，乃真曹溪原本。”
　　周、潘二先生认为敦煌本《坛经》十分质朴，接近口语，是《坛经》的早期形态，可以认同。不过，阅读潘先生的上引文字，先是用“最接近原本的写本”，继而案断“乃真曹溪原本”，表述上给人以不太一致的感觉，说明似乎还没有拿得太准。如前所述，此本存在大量唐五代河西方音替代字，潘先生尚未从音韵学角度措意。由于我和荣新江先生是从方音切人的，所以至今我仍认为它是一个河西化了的写本。诚然，如像周先生所认为的那样，这些方音字属于越粤方言，而且将来得到了语言学的论证，则另作他论。不过在现有材料的基础上，如果排除掉方音替代字和现存《坛经》的附编部分，敦煌所出四种《坛经》就是法海“集记”的《坛经》原本的传钞本，或许没有太大的问题。
　　由上可知，周、潘二位先生对敦煌本《坛经》在其流传历史上地位的评估，确实令人耳目一新。他们的视角虽有不同，但共同认为敦煌本《坛经》(潘先生主要指S．5475)是“慧能的原本”(或曰“乃真曹溪原本”)则是一致的。尽管一些地方还有待论证，但比以往的认识前进了一大步，是显而易见的。这也反映了前辈学者锲而不舍的探索精神，值得后学景仰和效法。
　　从1928年日本学者矢吹庆辉首次校写敦煌本《六祖坛经》开始，迄今已过了将近70个寒暑。在这半个多世纪的漫长岁月里，中外几代学人都在不断付出心血，可见这是一件多么艰苦繁难的工作。
　　读者不难看出，几乎在本世纪90年代之前，整理敦煌本《坛经》的学者，多是研究宗教教义和禅学史的饱学之士。他们虽然取得不少成绩，但由于学有专攻的缘故，视角未免受到限制。直到近年，才有一些专门的“敦煌学”学者跻身其中，也因此注入了一些活力。尤其像周绍良先生和潘重规先生，更是当今学术界的大家。周绍良先生既通“敦煌学”，更精于佛学，视野自然十分广阔，产生的认识对今后的整理工作发生影响，势在必然。
　　在整理敦煌本《六祖坛经》的过程中，人们已经走过了艰难跋涉的道路，但是路还很长。这除了对六祖惠能禅学思想的把握还难说已经到家，那个方册式的旅博本的全貌就尚未亮相，迄今仅见首尾照片各一帧。其余部分是否也拍成了照片，现存何处?原本又沉睡在哪位个人收藏者的箱箧或哪个图书馆的暗柜之中?我们期待着它重见天日。相信通过学术界同仁的不懈努力和多学科的倾力攻关，敦煌《六祖坛经》的整理本将日趋成熟。
　　限于笔者学养，以上评介如有不周和偏颇，还望各位同仁海涵并赐正。
　　(原载《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》中华书局1997年)