第六节 《金刚经》的主题思想
　　我佛释迦牟尼，于无量劫前早成正觉，只因我等迷真逐忘、背觉合尘，身怀无价摩尼宝珠而行乞，心蔽本有佛性而起惑造业，广行杀、盗、YIN、妄等种种事，如是因感如是果，无量劫来受诸痛苦，永无出头之日。由是大觉慈尊，兴无缘慈，运同体悲，上兜率而降神，于周昭王二十四年岁次甲寅夏历四月初八日，诞生于印度迦毗罗卫国刹帝利种释迦王族。少时，学文习武，精通《四吠陀》典。十九出家，五年参访，六年雪山苦行，三十岁时于菩提树下成等正觉。说法四十九年，谈经三百余会，度无量无边众生，住世八十余年，终于莎罗双树间而泥般涅槃。
　　佛陀灭度后，诸大弟子为继续佛陀的遗教，普利未来众生，就在王舍城外七叶岩窟组织了佛经的结集法会，展转诵持，永久流传，乃至后来贝叶文成，流布各地，是佛法普扇于中外。流传中国，分宗立派，小二大八，各家分别对佛陀一代时教进行种种划分。通途说法，佛陀最初三七日内，在菩提树下为地上四十一位法身大士讲《华严》顿教，而后十二年讲《四阿含》，八年讲《方等》诸大乘经典，廿二年讲《般若》，最后八年讲《法华》，临终一日一夜讲《大涅槃》。依此别五时可知，佛陀说法的四十九年，大半时间是用来宣讲《般若经》，可见《般若》经典的重要了。又此经是佛陀为声闻人讲菩萨法，即大乘不共般若，欲令其彻底回小向大，上求下化，行菩萨道，圆满菩提。
　　《金刚经》属于大乘《般若》系的典籍，是《大般若经》557卷第九分，而大乘《般若》系主要是宣扬的“真空不空”的般若“中道”实相思想，其目的就是为了淘汰二乘凡小的沉空滞寂、权教菩萨的着相度生，彻底破除人我执与法我执。般若“空”的思想是整部《般若》系的主体，这是所谓的“共体”；同样，作为《般若》系的《金刚经》，在其般若“空”的共同主体思想下，亦有其自己的独立思想体系，这是理所当然的。
　　《金刚经》者，人人本具，个个不无。但由无始以来迷背之故，不知返照内观，致使本有之佛性不能亲得受用，长期轮转五趣。正如《华严经?如来出现品》云：“如来初成正觉时，叹曰：‘奇哉！奇哉！一切众生，皆具如来智慧德相。但以妄想执著，而不证得。若离妄想，则一切智、自然智、无碍智，则得现前。”实乃如来苦口婆心之诚言。
　　此经由须菩提尊者，见佛陀“著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”等威仪，叹为“希有！世尊。如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”尊者悲心切切，为现前大众及以未来众生，欲令“善念”、“付嘱”之法，大明于世。由是尊者请问世尊：“善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心？云何应住？云何降伏其心？”（就此看似应为二问，但依全卷经文意旨贯通，再参照其它译本，则应为三问。）而次三问，乃护念付嘱之要旨。全卷经文就是围绕须菩提的这三问而展开讨论的，上半卷经文，主要阐述“伏、住其心”历彰般若妙用；下半卷经文，主要阐述“菩提无法”直显般若本体。
　　我佛世尊，为令行人树立佛法正知正见，返邪归正，转恶为善，行八正道；进而发菩提心，广修六度，行菩萨道，上求下化；乃至到达返染成净，转识成智，与十方三世如来同一“大圆镜智”故。世尊在金刚般若会上番番征释，以般若理水荡涤二乘圣人的沉空滞寂之执与权乘菩萨的著相度生之情，广说“离相伏心”、“无住住心”之法，以彰般若妙用之无穷。
　　所以，如来以所有一切九类众生，悉皆令入无余涅槃而灭度之，不见众生得灭度相，答其“降伏”。如经云“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类。若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想，若非有想、若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无边无数众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”又以“菩萨于法，应无所住，所谓不住色声香味触法而行布施。”答其“应住”。开示“住心”法门云：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应生声香味触法生心。应无所住、而生其心。”且深叹其无住相布施之功德，与十方虚空同一不可思量。如经云：“须菩提，菩萨应如是布施、不住于相。何以故？若菩萨不住相布施、其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空不思量不？不也、世尊。须菩提，南西北方、四维上下虚空、可思量不？不也、世尊。须菩提，菩萨无住相布施福德。亦复如是、不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住”。
　　佛陀又为令众生了悟“生佛同体、凡圣一如”的理念，劝令众生发阿耨多罗三藐三菩提心故。下半卷经广谈“菩提无法”，以彰般若本体之平等，无余涅槃乃众生性体本具。故度尽一切众生，而曰“实无众生得灭度者”；又曰：“是法平等，无有高下”。诸佛如来，以“一大事因缘”故，出兴与世，无非是为令众生，开示悟入佛之知见。所以佛陀警告须菩提曰：“你等比丘，知我说法、如筏喻者。法尚应舍，何况非法？”经文以“无有定法、名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说”，答其“菩提无法”。又怕错会佛旨，终以“一切贤圣，皆以无为法而有差别”作了结论。
　　欲令此经流布后世，广利众生，佛陀深叹持经功德之难思难议，番番释疑，令其深信受持。如经云：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者。于此章句能生信心，以此为实”。“当知是人，不于一佛二佛、三四五佛。而种诸善根。已于无量千万佛所、种诸善根。乃至一念生净心者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生、得如是无量福德。”故经以“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”劝令行人，受持、读诵、为人解说此经，乃至四、三、二、一句偈，其所得福德虽“满三千大千世界七宝、以用布施”，尚且不能及。何以故？以其一句染神，永为道种。住相布施，报在人天故。由是佛陀又说“在在处处，若有此经。一切世间、天人阿修罗所应供养。当知此处、即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处”。
　　又欲业深障重者，发无上菩提心，谛信受持、读诵、书写、流通此经，无有疑惑。故又说：“若善男子善女人，受持读诵此经。若为人轻贱，是人先世罪业、即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提”。又云：“若善男子善女人，于后末世、有受持读诵此经。所得功德。我若具说者，或有人闻、心即狂乱，狐疑不信。当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”如来番番征释，无非为令行人于此经深信无疑。
　　总上，如来依须菩提尊者之三问，而展开了一番精彩的对话。如来依一实相道开方便门，先明般若妙用之无穷，以“离相伏心”之道，荡涤凡夫之四相心（即人相、我相、众生相、寿者相），令其树立佛法之正知见。以“无住住心”之道，荡涤菩萨之著相行施心，令其心住于无相，而广行菩萨六度万行之事业。次彰般若本体之平等，以“菩提无法”来阐述“生佛体同，凡圣一如”的平等思想，劝令一切行人发无上菩提心，行菩萨道，圆满佛果。可见，佛陀说此《金刚经》，无非是欲令行人发阿耨多罗三藐三菩提心，依文字般若，悟实相般若；依实相般若，起观照般若；修观照般若，契实相般若。修空、假、中之三观，破见思、尘沙、无明之三惑，除我、法、空之三执，显我、法、空之三空，证解脱、般若、法身之三德密藏。而其最初下手之方便在于发菩提心，故以“发阿耨多罗三藐三菩提心”为此经之主题思想。
　　第七节 《金刚经》的逻辑结构
　　综观《金刚经》，不但有其清晰的主题，并且其逻辑结构也很严谨，让人一睹，层次分明，一目了然。这无不说明佛陀说法度生的权巧方便、化导有方；译人的翻译水准之高超，义理组织之周详，于此可见其一斑矣。
　　据说古印度的逻辑学，就是人们常常所说的“五明”中的因明学，所谓的“宗、因、喻”三。“宗”就是指所立的论题；“因”就是为了说明“宗”之所成立的缘由；“喻”就是用浅显易懂的比喻、事例说明“因”所阐述的道理。即就是先“标宗”，立论题，次“述因”，摆事实、讲道理，后“举喻”，举例子、打比喻，以做进一步的浅近说明，以达到预期的功效。也是“宗→因→喻”——这样一个循环的过程。同样，佛陀当年说法也采用这种因明逻辑，也就是说以“宗、因、喻”的形式进行阐述、论证佛法的真理。
　　作为逻辑学的一种，因明又有内明与外明的不同，内明是指佛教的内典因明学。而因明的宗，又与佛典的宗有着根本不同的内涵，因为佛典的宗是整个佛法的核心部分，也是佛陀说法的宗旨所在。如小乘佛典的宗旨是以明“人空”为主，大乘佛法的宗旨是以明“法空”为主。一般一部经只有一个宗，如《佛说阿弥陀经》以信愿行为宗，《金刚经》以发菩提心为宗等。因明的宗是论辩者自身所要阐明的观点，像这样的宗一部佛经中可以有很多个。在因明学中，宗、因、喻三是同等的重要，若无因，宗则难以成立；若无宗，因则无所归；若无喻，则难以说明因之正确，宗之成立。所以，标宗、述因、举喻三者是同等的重要，如鼎之三足，缺一不可。
　　佛陀在《金刚经》中，为了开启人们的菩提心，发扬菩萨的入世度人精神。围绕须菩提的三问，首先阐述欲发无上菩提心者须先“降伏其心”的必然性，次则说明菩萨广行六度时应“无住住心”的不可或缺性，后则详述诸佛如来“阿耨多罗三藐三菩提法”的“是法平等，无有高下”的深奥道理。这是告示人们，由因趣果的一条层进式的渐次修行道路，也是佛陀说法遵循因明逻辑规则的明证，使抽象难懂的道理显得有条理化，也易于人们理解接受。
　　在《金刚经》里，佛陀为了论证“应无所住而生其心”的重要性，大概分了三步进行论述。因为此句是全部经文的节骨眼，是发无上菩提心的菩萨远离“四相”的具体落实，是菩萨“上求佛道、下化众生”的的必由之路。佛陀有次第地先开示人们，要远离四相树立佛法正确知见。如经云：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之；如是灭度无量、无数、无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。接着又示其“住心”之方，令其付诸于实践。如经云“菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提：菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量”。最后佛陀又结示受持、读诵、演说、流布此经的种种福德，胜于“有人以满无量阿僧祗世界七宝、持用布施”的福德。而流布此经的最佳方式在于，“不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。佛陀这种由“观念→行为→观念→行为”的，互为里表一如的，层层深入的，像“庖丁解牛”似的论证方式，是有很强的逻辑征服力的。而又为了证明自己所说的正确性，启发人们的深信心，破除人们的疑惑，不惜唇舌地花费了大量时间宣说了种种菩萨所应行的理论根据。就如在正宗分中，佛陀接二连三地问了三十个“于意云何”，分别就十方世界、如来色相、五眼六通、小乘四果、授记有无、布施忍辱、来去有无、诸相非相、菩提无法、净土度生、说法有无等一系列问题，进行了一番激烈精彩的论述。终于从“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”的角度出发，彻底打破了“我相、人相、众生相、寿者相”的僵局；以“无所住而生其心”的无相行施精神，唱出了“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”的寒梅考验，证明了“一切贤圣皆以无为法而有差别”的千古铁案。
　　作为因明的逻辑学，不是完全专注于空谈理论，而在于举例
　　及喻说，以期达到人人心悦诚服的真实可信程度才行。为了说理的透彻，特别是为了能取信于人们，《金刚经》中就列举了许多的事例，并以恰如其分的比喻作了说明。如在阐述“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”时，以佛陀自己的往昔修因事例作了有力明证，文云：“忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提：如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相”。在阐述得诸佛授记无法可得的道理时，又以自己当年得记为例说明，文云“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记汝于来世当得作佛，号释迦牟尼；以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼”。所有这些都是很好的例证说明。
　　为了发扬“无住行施”的菩萨道精神，可谓是佛陀苦口婆心，以“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”的身份，告慰须菩提说：“菩萨为利益一切众生故，应如是布施”；又恐众生难以彻底深信奉行，则以种种譬喻说明了住与不住的厉害关系，如文云：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色”。经中像这样的比喻是很多的，举不胜举，就不再一一列举说明了。
　　综观《金刚经》，经文主要是以菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心为宗，展开了探讨，以种种譬喻、因缘、本生等故事为证据，说明了“离相伏心”、“无住住心”的般若妙用。不过，此经除了“发菩提心”这个大宗外，还有几个小宗，也都采用了同样的说理方法。如“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”；“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；“凡所有相，皆是虚妄，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”；“一切贤圣皆以无为法而有差别”；“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”等。当然这些小宗也不是独立存在的，而是相互关联的，都是围绕“发菩提心”这个宗趣而服务的，其相互间的归趣是统一的。
　　总之，《金刚经》是体现出了因明逻辑学的宗、因、喻的特色，再加上优美的语言文字，是具有很高文学价值的。其从宗而因，由因而宗，因宗一致的逻辑推理来说，可谓是达到了恰到好处的境界。而其中的“喻”说，又体现出了佛陀说法普被三根的悲心，也为经文增添了不少色彩。处处显示了经文组织结构的严谨，令人读后回味无穷。
　　第八节 如何读诵、受持、研读《金刚经》
　　原夫诸佛说法，本为众生；历祖拈椎，传灯续焰。因众生有无量习气烦恼毛病，故诸佛说无量法门海，一一法对治一一病，无一法而无因缘说。众生因病而服药，所以对佛法要拳拳服膺，不能以凡情而妄加猜测；历代祖师为俾行人一门深入，不杂用心，得到当下的解脱，依诸佛所说大纲而添加条目，对诸佛所说教法分门别类，所以阅读佛经要注意约博得当，左右逢源。应先一门专攻，而后继之广览群经，万不可因贪多而囫囵吞枣。若受持、读诵，则更应专持一经，奉为日课，切莫可三天打鱼，两日晒网。
　　要知我们阅读佛经，不光是为了优美的语言文字，或是开阔自己的视野，增长自己的见识；而更主要的是通过对佛经的深入钻研，了解宇宙人生的真相，重新认识世界，重新认识自我；以佛法为指南，树立自己的正知正见，改变自己的人生观念，得到生死烦恼痛苦的当下解脱；从而更好地做人，翻邪归正，转恶为善，返染还净，转识成智，发挥自己本有之佛性，补天地化育之不周，为了美好的明天而“上求佛道、下化众生”，“庄严国土、利乐有情”。若能如是，是真佛子。
　　那就这部《金刚经》来说，我们到底怎么样去读诵、受持呢？
　　首先，态度要端正。
　　佛教三藏十二部，是如来法身智慧的流露和结晶，是诸佛慈悲度生的权巧方便。佛法揭露了宇宙人生的真相，是释迦世尊经过五年的遍处参访、六年的雪山苦行而觉察到的，这里付出了多么艰辛的代价，所以佛子没有理由不尊重经典。
　　又知佛法从印度流传中国的，为了佛经的翻译和流布，在中国佛教史上不知涌现出了多少为法忘躯的高僧，如来东土译经的罗什大师，被吕光囚笼西凉，过了整整十七年的流浪生活，直到姚兴登基才被迎入长安；去西天求法的玄奘大师，长途跋涉二万五千里的隔壁沙滩，历游一百六十三国，来回往返十七年之久。还有远渡东瀛的鉴真和尚，七渡六返，导致了最后的双目失明。他们为了佛法的弘扬、佛经的遍布，九死一生，饥寒煎迫，风残露宿，用他们宝贵的生命换取佛经，这种违法忘身的精神不得不令人仰慕尊敬啊！
　　《华严经》云“剥皮为纸，析骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥。为重法故，不惜身命。”《高僧传》记载，古人阅藏，为重法故，有跪着阅的，有站着阅的，有刺血书写流通的，有长年拜经的，也有大檀越信施捐资供养流布经卷的。即使是坐着阅，也是战战兢兢，不敢有半点轻慢亵渎。而观今人，实在令人痛惜哀叹。为令行人能以虔诚恭敬之心阅读经书，更希望能净手洁案，端身正坐，如面圣容，专心致志，故抄录保宁勇禅师的《示看经警策文》如下，以资勉励。其文曰：
　　“夫看经之法，后学须知：当净三业，若三业无亏，则百福俱集。三业者，身、口、意也。
　　一、 端身正坐，如对圣容，则身业净也；
　　二、 口无杂言，断诸嬉笑，则口业净也；
　　三、 意不散乱，屏息万缘，则意业净也。
　　内心既寂，外境俱消。方契悟于真源，庶研穷于法理。可谓水澄珠莹，云散月明，义海涌于胸襟，智岳凝于耳目。辄莫容易，实非小缘。心法双忘，自他俱利，若能如是，真报佛恩。”
　　实乃肺腑之诚言，应奉之为圭臬，做为自己阅经之宝鉴。
　　其次，读诵、受持应如法。
　　大凡三藏十二部典籍皆是佛说，所以是合和一味的佛法。佛陀说法是为了解救众生的疾苦，众生读诵、受持佛经是为了启发本有的无漏智慧，降伏遍计所执的烦恼妄心，凭借如来妙典而得到当下的解脱，即以如来之本觉性德启发吾人之始觉修德。所以，读诵、受持经典与研读经典有大庭径直之异，其功德利益亦有天渊悬殊之别，吾人于此不得不慎啊！否则，即便是满腹经论又有何用呢？那只是说实数宝，在生死烦恼面前丝毫不起作用，将来必遭堕坑落堑之果报，岂不悲哉！
　　古来大德有言曰，不论是念佛还是诵经，都是念给自己听，既不是念给别人听的，更不是念给佛菩萨听的。所以，凡是读诵、受持经典之人，务必从始至终念得清清楚楚，听得明明白白，不夹杂、不间断，专心致志地将心安住在一部经典上。并且不思维经意，只管默默地竟直念去，读诵、受持贵在摄耳谛听，这样久而久之就会见到入流亡所，念尽情空的消息。即无能念之人与所念之经，虽说能、所了不可得，但又后念紧接前念，句句字字历历明明，惟有心与境（即指经）的恰合，更无余念，不过这是很不容易达到的。
　　又受持经典，贵在一门深入，不易五花八门的今天诵此经，明天诵彼经。虽然一切经典都是佛说，“是法平等，无有高下”，不论读诵、受持何经都有无量无边的功德利益，但因用功不一，难以达到预期的效果。所以，应在自己的日常功课中拟订一部经典，以便于长期读诵、受持。如谛闲法师终生受持《普贤菩萨行愿品》，江味浓居士终生受持《金刚经》。
　　并且每读一部经，如果是小部头应一气读完，不应中途间断；如大部头经，可以分品读诵，但不可分段间断停读。无论何经皆是如来金口亲喧，故有此经解彼经，彼经解此经；前意贯后意，后文通前文的特点。所以，熟读全经贵在前后文的相互贯通，万不可把原译经文加科文读诵，如《金刚经》的三十二分是梁武帝昭明太子所加的科文，在研读是可以依此科文剖析，但在读诵、受持时不易读其科文，因有违背经文原意之过咎。
　　再者，应广阅各家注释
　　历来对经典的注解，可能《金刚经》是注释最多的一部注解，据说有将近百余家的注释，《大藏经》收录了五十三家的注释，可谓是注释最为丰富的一家了。各家领衔人物，都以自家的意旨对《金刚经》从不同的方面进行了发挥，虽然各自所谈见解不尽相同，甚至互有抉择，但毕竟各自不免亲临庐山一面。各自发挥意旨有浅深不同，其最后之究竟归元无有二致。
　　修学佛法者，修应专一学要深广，以学树立正见而导所修，以修实践体会证所学，达到理论与实践的相结合。但往往在凡夫地位，因自己领悟不透祖师的意旨而妄加猜测，更甚者人云亦云，随声附和地批此评彼，终日议论纷纷，到头来一无所得，两手空空。对前人的注解应一视同仁，平等对待，不可妄为评论，这是态度问题，除非自己高于前人。在尊重前人注释的原则下，根据自己的实际偏爱有所选择地研读。在广阅前人注解的基础上，进而脱离一切注解的缠缚，依据原文而发挥出自己的心得感悟。
　　《金刚经》先后共有六译，前后文意也不尽相同。真心研读者佛法者，应在以罗什大师译本为主的原则下，相互参阅是很有裨益的。一般来说，应在熟读原典经文的基础上进而参阅各家注释，而后离开各家注释再还归经文。最好是每天读诵一遍经文，以免因学废修之偏。切记！切记！
　　第九节 初探佛说《金刚般若波罗蜜经》的因缘
　　《金刚经》是佛陀在般若会上所说的一部重要典籍，是属于“不共般若”，即是此会绝二乘权小之人的参与，为独被菩萨而称性直谈即心本具之般若妙法，以此揭露“心佛众生、三无差别”的人生秘密，显示“凡圣一如”、“生佛体同”的“般若空”的平等思想。《金刚经》中佛陀的“着衣持钵、入城乞食”不仅充分体现了佛教的“无缘大慈”、“同体大悲”的积极入世精神，更体现了佛陀以身作则为九法界众生垂范作佛的出世度生本怀，其老婆心切之良苦实是感人泪下。诚然，此经可谓是十方诸佛下度众生之模范，九界众生上成佛道之准绳，人人本有，个个不无。只因我等在迷，累烦如来往返宣说。今仅依经文，将如来宣说此经的种种因缘，总之为九意略述如下。
　　一、为令佛种不断故说此经
　　即将启运金刚般若法会，世尊于日用寻常中忽然示现一奇特事，从般若本体垂示般若妙用，为与会同人暗示“生佛不二”之旨。如经文发起序一段所云：“尔时世尊，食时、著衣持钵。入舍卫大城乞食，于其城中、次第乞已。还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已。敷座而坐。”
　　这段经文则是全经发起之由致，看似平平常常，并无什么奇特异常之惊人瑞像，不像他经之发起放光动地。但此则是如来于寻常中而行不寻常之事，殊不知这是佛陀为显生佛智慧平等故，即放平等智光，无奈众生经久尘劫迷昧自性不易觉察而已。有眼如盲，觑面错过，岂不悲乎！
　　要知世尊“著衣持钵”乃是如来手上放光；“入城乞食”乃是如来足下放光；“次第乞食”乃是如来眼中放光；“还本饭食”乃是如来口中放光；“洗足敷座”乃是如来通身放光。须知世尊乃就众生日用寻常、去来动静、行住坐卧处直显真心之本体，以明无住真心之妙用，无一法不具实相般若之本体。可见此经不假他人为发起，乃以世尊乞食因缘自为发起，良有以也。这无非是为令一切众生向日用寻常之间、行住坐卧之中、吃饭穿衣之处，识得自己与十方三世一切诸佛无二无别。世尊这看似寻常而又极其不寻常的一段公案，实在是甚为希有难得之事啊！
　　工夫不负有心人。不料如来的这段慈悲垂示，却被伶俐活泼、善会佛心、解空第一的须菩提尊者碰着了，并向自己吃饭穿衣处也讨得了几分消息，以前从未知晓，今日一但开悟，欣喜若狂，叹未曾有。由是种种因缘故，尊者将适才如来乞食这段公案，叹为“希有、世尊。如来善护念诸菩萨；如来善于付嘱诸菩萨。”因“长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬”的虔诚启请，如来宣说了洋洋5700多字的全卷灵文。
　　仅就“护念”、“付嘱”二词，道出了如来转教付财、为令佛种不断的出世说法本怀。所谓的“护念”，就是为无上教故，如来摄受根熟众生令悟真实大法，成就自利行；为令转化凡小众生而成就利他行。所谓的“付嘱”，就是为无上益故，如来哀彼根未熟者，对已生佛法者，令之增长；对胜法还未生信者，付之令生。
　　世尊之所以能以身作则，垂范九法界众生入城乞食，这无一不是在“护念”、“付嘱”啊！如来将大菩萨付小菩萨，嘱大菩萨化小菩萨，这犹如世间父母遗嘱子孙一样。将小菩萨付大菩萨，意在引小入大；嘱大菩萨化小菩萨，旨在以大激小。这皆是如来方便“护念”、“付嘱”。以是观之，则知如来良苦用心诚可谓善矣！当机须菩提之所以叹为“希有、世尊”、“善护念”、“善付嘱”，则恰恰说明了如来喧说《金刚经》的意旨，是在于转教付财、为令佛种不断耳！
　　二、为令诸菩萨成就真实愿行故说此经
　　《金刚经》是佛陀围绕须菩提尊者的“发菩提心”、“住心”、“降伏”三问而展开论述的。佛陀初示“降心离相”之旨，其目的是为令诸大人成就真实度生大愿。如经云：“佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想；若非有想，若非无想。我皆令入无余涅槃、而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”这段经文是佛陀告诉当机这样一个道理，欲降伏其种种妄想之心，则须离人、我、众生、寿者四相之执；又欲离此四相，则须发“令一切众生入无余涅槃，而实无一众生可度”之广大誓愿。离此“降伏其心”，无有是处。
　　“所有一切众生”。因各自受生的种种不同故而有“胎、卵、湿、化”四生之分；因各自色身有无及其环居之不同故而有“有色”、“无色”之别；因各自思想意识有无之不同故而有“有想”、“无想”之异；因各自思想精神似有非有、似无非无之不同故而有“非有想”、“非无想”之分。然此十类众生，总不外乎心、色二法。约色即有色无色，约心即有想无想。真正发菩提心度众生的弘法菩萨，则须识得“色从心现，心亦妄生；正觉现前，众生界尽”的奥理。若识此理，则更有何生之可度，何心之不降伏哉！
　　佛陀为荡空二乘声闻小果的厌离生死，执着涅槃，只求自利，不肯利人的狭小心胸、消极思想，为荡空权乘菩萨的过分着相度生而不得解脱自在的缘故而说此段经文，示其离相降心之妙旨，令其真正发起无上度生之弘深悲愿，真正达到如经所云：“是故菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心”。
　　佛陀次示“无住生心”之旨，其目的是为令成就诸大人真实度生之六度万行。如经云：“复次须菩提，菩萨于法，应无所住、行于布施。所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施、不住于相。何以故？若菩萨不住相布施、其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也、世尊。须菩提，南西北方、四围上下虚空、可思量不？不也、世尊。须菩提，菩萨不住相布施福德，亦复如是、不可思量。须菩提，菩萨应如所教布施”。这段经文是佛陀答其须菩提“住心”之问，以“菩萨于法，应无所住”作了答复，
　　亦即是对菩萨六度万行之事所规定的准绳，借虚空之喻说明了无相行施福德之不可思量。
　　佛陀之所以要求“菩萨于法，应无所住”，即是要求不住于有边，居尘劳而不作生死之念；不住于无边，居寂灭而不起涅槃之心。不住于有，则不着度生之相，不住于无，则不起断灭之见。若能有无心色一切不住，空有二边不着，中道不立，涅槃不安，生死不染，是则名为真住。若能如此，方可明悟“无住生心”之旨意。
　　由是可知，惟有菩萨安心于般若，方可成就无上大愿大行。若能以般若之心发愿，方可成就“遍度一切众生令入无余涅槃，而实无所度”之大愿。惟有以般若之心起行，方可成就“不住于法而行布施等一切诸行，而实无所行”之大行。不难看出佛陀说此经的目的，亦是为了成就诸菩萨的无上度生大愿大行啊！
　　三、为诸大阿罗汉略说菩萨大法故说此经
　　依据天台“五时八教”判释如来一代时教，则知佛陀在般若会上的种种说法，其主要目的在于溶通、淘汰二乘权小情执，令其彻底回小向大，真正发起“圆成佛道、普度众生”的“阿耨多罗三藐三菩提心”。特别是金刚般若法会的召开，是隔绝二乘权小的独被菩萨法，被称为“不共般若”部，即声闻、缘觉、菩萨三人不能共听，惟独破了无明的菩萨们才有资格参加。列席众虽然只标了“千二百五十人”，但这里的声闻全是“回小向大”的大阿罗汉们，绝无定性声闻、定性缘觉、定性菩萨的参加，此经主要是侧重对“回小向大”的声闻人宣说菩萨法，令其荷担“阿耨多罗三藐三菩提”的重任，完成如来的度生使命。
　　要知此经是以发菩提心为宗趣的，因为惟有菩提心的真正发起，才能上圆觉道成就自利行，下度群蒙成就利他行。如经云：“须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵、广为人说。如来悉知是人，悉见是人。皆得成就不可量、不可称无边功德。如是人等，即为荷担如来、阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，则著我见、人见、众生见、寿者见。即于此经、不能为听受读诵，为人解说。”从这段经文中，则清楚地可以看出佛陀是为诸大阿罗汉略说菩萨大法而宣说此经的。
　　四、欲显第一义空故说此经
　　佛陀的种种说法，无非是为弟子们去粘解缚，抽钉拔楔，去除人们内心的种种执着，体认诸法实相的“无相而无不相”的真实面目，从而正确地认识世界，安心自在地生活。人之所以妄想纷飞、烦躁不安，是由于对世出世间一切诸法的不能彻底正确透视，因内心产生的种种执着导致六根终日攀缘六尘境界无有休止。于是就有一连串的种种痛苦就发生了，佛陀在金刚般若法会上便揭示了诸法实相义这个大道理。其目的是为使人们空除“人、我、众生、寿者”四相之执，乃至空除“法相”及“非法相”之执，彻见人我空、法我空、第一义谛空之三空理；不落凡情，不住圣解；契证如来法身、般若、解脱之三德秘藏而已矣。
　　佛陀说法时时不废四悉檀益，即世界悉檀欢喜益，为人悉檀生善益，对治悉檀破恶益，第一义悉檀入理益，即是未种善根者令种，已种者令增长，已增长者令成熟，已成熟者令解脱。所谓第一义空者，即是诸法实相义。灭一切戏论过一切言语，亦无所过亦无所灭，即“言语道断，心行处灭”。譬如大火炬四边可触之，无所依止，触有有坏，触无无败，中道不安，涅槃不证。如经云：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相。”这里的“无人、我、众生、寿者”四相即是指人空，“无法相”是指法空，“亦无非法相”是指空空。又云：“是诸众生，若心取相、即著我人众生寿者；若取法相、即我人众生寿者；若取非法相、即著我人众生寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍、何况非发？”可见此经是欲显“第一义空”，无非是为使人们彻底体认真空之理，不落文字言荃，超出空有二边，回归中道。
　　五、欲为现在、未来一切众生真实分别利益功德故说此经
　　印光大师综括此经云：“《金刚经》者，即有而谈空不堕空边，即空而论有不堕有边。空有两泯，真俗不二，生佛一致，事理圆融。行起解绝，直趣觉海。一切菩萨依此而修因，三世诸佛依此而证果。乃如来一代时教之纲要，实菩萨上宏下化之准绳。示如如之本体，机理双契；证空空之三味，解行俱圆。妙而又妙，玄之又玄。何可得而思议也已。”
　　全卷经文称性发挥诸佛度生之要道，众生作佛之良谟。众生欲作佛，则务必度尽一切众生而不见能度与所度之相，应离一切相而降伏种种妄想；不住色声香味触法而行布施，以至六度万行亦复如是，真可谓是“百叶从里过，一花不沾身”。以无人无我无众生无寿者之见解，修集一切善法，“应无所住生其心”。虽终日说法而无一法可说，虽炽然度生而又不见一生可度，虽究竟涅槃而又无少许菩提可得。由是云腾行海，波涌度门。此经实乃发挥人人本有、个个不无之即心自性缘起之道，行无所事之旨。
　　正因为内不见有能度之我相，外不见有所度之人与众生相，中不见有所证无余涅槃之寿者相。所以自他见亡，凡圣情尽，真正树立佛之知见；三轮体空，一道清净，真正广行六度万行之佛事。如如不动之实相妙理，于此则彻底圆彰。
　　以种种之无所得故，而所得之福德则等尽虚空遍法界，可谓大矣！多矣！胜矣！如经云：“须菩提！南西北方、四维上下虚空可思量不？不也、世尊！须菩提！菩萨无住相布施福德，亦复如是不可思量。”至于受持此经，“乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”“以满三千大千世界七宝、以用布施”所得福德。良以“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”。故受持说经之人，能以佛庄严而为自庄严，能以佛庄严而庄严一切众生。而此自行化他之真实功德利益亦难思难议。又“随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。”故“若有善男子善女人，以恒河沙等生命布施”所得之福，倒还不如“若复有人，于此经中、乃至受持四句偈等，为他人说”所得之福德多。又以持经之人，心与道合，心与佛合故，能转最重之后报为最轻之现报，转远报而近受。如经云：“若善男子善女人，受持读诵此经。若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”
　　因菩萨自行化他时，心不住相故，则能以如如智契如如理，直下与菩提涅槃混而为一。如以水投水，以空合空。即使是上根圣智之人，亦难分别受持读诵解说流通此经的自行化他的真实功德利益也，如来一代所说圣教若能以此无所得智照了而修，则定能水到渠成、云开月现，一尘不立，万德圆彰也。故如来在经中处处赞叹能受持读诵解说流通此经者，为“甚难希有之人”、“能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提者”，其目的是希望人人能通过受持读诵解说流通此经，而觑破生佛平等的秘密，从而发足起行，直趣如来之觉海，契证生佛不二之理体。则不难看出如来说此经，欲为众生分别真实功德利益也。
　　六、以大悲心受请故说此经
　　“法不孤起，仗境方生”。如来受请方肯说法，以令其弟子对法生起真实信心，亲得受用故，以取除其增上慢心，深种善根故。如在法华会上，如来还未及说法，就有五千人退席。如《法华经》云：“尔时世尊告舍利弗‘汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。’说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何。此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然而不制止”。
　　据记载世尊初成道时，于菩提树下为四十一位法身大士讲《华严经》，与会的二乘人则如聋似哑，就根本看不到如来的圆满报身，也根本听不懂圆顿大教。因此之故佛陀则“于三七日内，思维如是事。众生诸根钝，著乐痴所盲。我宁不说法，疾入于涅槃。”后因梵王稽首劝请之故，佛陀则改变了以往的教学方针，依众生根性之上中下，而广开种种甘露门演说种种妙法。是以如来先趣鹿苑先为声闻人说四谛法，又历方等而弹偏耻小，叹大褒圆，以及于今祗园会上的演说金刚般若，乃至于法华高会的开权显实，大畅如来出世本怀，涅槃会上的扶律谈常，都是因受梵王之劝请而宣说的。
　　又梵王劝请并非只请小法，而如来受请本为大事。如《法华》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故、出现于世。舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故、出现于世。诸佛世尊欲令众生开佛知见、使得清净故，出现于世。欲示众生示佛之知见故，出现于世。欲令众生悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故、出现于世。”而此《金刚般若》又是发挥生佛即心本具自性之道，亦即是因梵王以大悲心请故，感如来演说的。
　　七、欲令众生真实体认如来法身故说此经
　　人们多执着于如来的“三十二相，八十随行好”，因执而成弊堕入邪观不能自救。认为如来之身可以色相见，音声求。岂知本经则处处破斥之，令其行人彻底识得如来法身清净无相之真实面目，不可以色相见、音声求。如经云：“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也、世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相、即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
　　又如：“须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也、世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”这都说明了如来清净法身无相的道理，特别是那首总结性的偈语吐露真实，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”
　　吉藏大师说：“法身者以正法为身，故称法身。”又《华严经》云：“正法性远离一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。”而正法性者即是实相，此经则处处阐发诸法实相义，若识实相无相之旨，则见如来清净之法身。可见如来为令众生真实体认如来清净无相之法身故，而宣说此经。
　　八、欲显中道拔二边见故说此经
　　此一卷《金刚经》，是如来依须菩提的三问而展开论述的。上半卷经文主要是围绕降心、住心之旨而历彰般若之妙用无方。为了泯除人们的种种自他知见，凡圣情解，真正达到离相度生，无相布施、以及广行六度万行，经文处处依真、俗二谛而明辩之。下半卷经文即明菩提无法以显般若之本体平等，生佛一致之理。为使人们远离断、常二边见，真正发起无上正等正觉之心故，则经文处处以真、俗、中谛而明辩之，以导归不二之中道。
　　如经云：“须菩提，汝若作是念、如来不以具足相故、得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念。如来不以具足相故、得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者、说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者、于法不说断灭相。”这段经文则说明了如来说法不落断、常二见的原则。
　　又如：“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”“世尊说我见、人见、众生见、寿者见；即非我见、人见、众生见、寿者见；是名我见、人见、众生见、寿者见。”“须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”像这样以正、反、合来辨证的句子在经文中是随处可见的，这都是从真、俗、中的角度拔二边见，导归中道的。可见此经是欲令菩萨真正发菩提心，远离断、常二见而说此经的。
　　九、欲转众生深重障故说此经
　　经中多次提到受持读诵解说流通此经的种种功德利益，特别是在说明持经灭罪文中强调“须菩提！若善男子善女人，受持读诵此经。若为人轻贱故，是人先世罪业、应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业、即为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。”则知如来处处赞叹受持、读诵、演说此经，是为了转众生种种深障故。
　　总之，如来以如上种种因缘故，而宣说此《金刚经》。无一不是为对治众生病而施设的，其如来出世度生之悲心则于此可见一斑。我们今天能遇此经，实是宿世善根福德因缘所感召的。正如经云：“并非于一二三四五佛所种诸善根，已于无量百千万佛所种诸善根。”所以，我们应珍惜此因缘，常常受持、读诵此经，尽己之所能为人演说，流布此经，以做自利利他之功德矣。
　　第二章 经题
　　第一节 略说“七番”名义
　　经题是一经之文眼，犹如人之眼目是心灵的窗户一样，是一经最为著眼下手处。是点示经中幽微难见意旨的一个窗口，是导引读者直入里巷、探求如来秘密宝藏的一条通道。教下各家经师，大都在开讲正文之前，不惜徒劳辛苦、白费唇舌地诠释经题玄义，预期作为深入经文的方便指南。所以，古人讲经要求依家法，宗师承。依家法，则渊源有自；宗师承，则不妄谈般若。今读《金刚经》，就遵天台家法，例拟五重玄义，一一解释此经之题目。但因能力有限，只能草率行事，难以满足自己的愿望，定是处处乖违经文意旨，故只备自己参考而已。
　　弘化于陈、隋之际的天台智者大师，遵龙树之《中论》，悟《法华》之妙旨，传南岳之心脉，为两朝之国师，南转北移，弘经利生，罕为希有，被后人尊为“东土小释迦”。集诸大乘经论，以《法华经》为正依经典，《大智度论》为指南，《大涅槃经》为扶疏，《大品般若经》为观法；广引《维摩诘经》、《仁王护国般若经》等以增信，引《佛性论》、《宝性论》等诸论以助成。用其毕生的精力和智慧，创立了教相门与观心门相结合的天台宗。大师是释迦之再来，了悟如来设教之奥旨，洞明万法之本源，彻证自心本具之如理。以“八教五时”判释如来一代时教于前，用“六即二义”明辩横竖圆渐于后。对于经典，主张先以“五重玄义”阐释经题，显明经典内容的组织哲理，以便于学人知其梗概。然而，释此五重，有通有别。别则五重各释，通则七番共解。所谓七番者，一标章、二生起、三引证、四观心、五料简、六开合、七会异。
　　一、标章，即是分科。所谓“标其章段，详解以便”。先标五重之名，一释名、二辨体、三明宗、四论用、五判教相。之所以先标章者，使经文显得层次分明，俾其听者一目了然，令其容易忆持而不忘，起念心故。
　　二、生起，即五重次第，相生而起。一经有一经之名，名为假名，由假名而求实体，故次以现体。既识其体，依体起修，修因必克果，故体后须明宗。修因证果，大用乃彰，故宗而论用。而用有小大偏圆权实顿渐之不同，故终须判教相，使其不相混滥。之所以明生起者，俾其听者不杂乱的有条不紊、井然有序，令起定心故。
　　三、引证，即引佛陀金口诚言，以证明自己所发言论之不谬。经云：“尔时须菩提白佛言：世尊、当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若蜜。以是名字，汝当奉持。”此是当机因闻奉持此经功德殊胜，故向佛陀请问经名以便于奉持。佛陀借喻显法，以义定名而标示经名。因此经是本师释迦牟尼佛，亲口向尊者须菩提所说，定名为《金刚般若波罗蜜》。以金刚体坚之不可坏喻般若之体，即第一义谛体；以金刚之用利无穷喻般若之用，即无住用；又以金刚喻般若如大火聚、四边不可触，触有有坏，触无无败；二边不著、中道不安；奉持此经无有别法，须发大心，即以发菩提心为宗。经有明文，须者寻之可见。之所以须引经文作证者，俾其听者祛除种种怀疑之心，令对佛法生起绝对信心故。
　　四、观心，佛说一切法，不离一切心，故问法须句句字字指归自心。今此《金刚般若波罗蜜经》之名，即须约之以观心而解释。梵语“斫迦罗”，亦云“跋折罗”，华言金剛，是喻也，具有坚、利、明三义。般若波羅蜜者，法也。梵语般若，华言智慧，亦有三种，即实相、观照、文字三名。三名同一般若法，三义同一金刚体。故以金刚之体坚喻实相般若，以金刚之用利喻观照般若，以金刚之相明喻文字般若。一体三义，混之愈分；三义一体，派之愈合。实相无相為体，体即法身。文字起观为宗，宗即般若。观照破执为用，用即解脫。总此三法為名，借此三义為喻。此之三义，其性常然，諸佛菩薩，不能令增；一切眾生，不能令減。非悟非迷，无彼无此。惟因其体不属迷悟，故遍为迷悟作依作止；惟因其性无彼无此，故依之成彼成此。由此三义，故取喻金刚。般若为智慧之梵音，金刚为般若之正喻，法喻双彰，华梵并举，而名之曰“金刚般若”。梵語波罗蜜，此翻“彼岸到”，亦翻“度无极”。翻“度无极”者，吾人迷实相而为苦道，迷观照而为烦恼，迷解脫而为结业。是以非此说此，说名生死无极之海。悟苦道即法身，悟烦恼即观照，悟结业即解脫。是以非彼說彼，说名度无极。翻“彼岸到”者，意取此经，是依般若智慧，能从此岸到彼岸之经也。所谓的离二种生死之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种涅槃之彼岸。此是约释名而论观心也。了达实相，即观心体；修因证果，即观心宗；断惑证真，即观心用；分别浅深，即观心教相。约五重作观心释，大意如此。换句话说，观心要旨在于，以即闻、即解、即证为旨趣。之所以须明观心者，即闻即行以起精进心故。
　　五、料简，即问答也。是以问答的方式而解释听者的种种疑惑。疑破即是暗消，智慧当下朗曜。之所以须明料简者，起慧心故。
　　六、开合，即开广合略。世出世间一切法，不外乎色、心二法。若有迷心重的众生，则宜合色开心，如五蕴是；若有迷色重的众生，则宜开色合心，如十二处是；若有色心俱的众生，则宜色心俱开，如十八界是；若有色心俱不迷的众生，则宜俱不开。之所以须明开合者，随众生根性之利钝，俾其随机而获益，令起慧心故。
　　七、会异，即会通异名。俾其听者正确其观念，而得“四悉檀”利益也。此《金刚般若波罗蜜经》，以金刚三义喻般若三法，一体三义，三义一体。吾人由此三义，若能悟得实相般若之体，在凡不减，在圣不增之理，则依文字起观照，由观照契实相，因观证体，从体垂用，由用断惑证真。此经虽不像他经之从有门入，而是强调从空门入，但其最后究竟指归却无有二致。所谓方便有多门，归元无二路。知此，即为得世界悉檀喜欢益也。闻此《金刚经》，若明白菩萨发无上菩提心之宗旨，又闻读诵、受持此经之功德利益胜于满三千世界之七宝布施，则心生庆悦，是为得为人悉檀生善益。依此《金刚经》之文字相，而起种种观照心，则祛除种种怀疑，远离“四相”而降伏烦恼执着心，不住六尘而生六度万行心，是为得对治悉檀破恶益。了得“实相无相”之体，见如来之法身，则不以色见如来、音声求如来，真正了悟第一义谛空，克证无生，是为第一义悉檀入理益。而欲求得四悉檀利益，则须列五重玄义。以释名故得欢喜益，以显体故得第一义益，以明宗故生善益，以论用故得破恶益。欲分别其利益，则须判其教相也。之所以须明会异者，起慧心故。
　　这“七番”是针对闻经者，获得裨益，而坚固其道心的作用。因此标章、生起乃至会异之七番，能生起闻者之信、进、念、定、慧之五心。由此五心，成于五根，起五种力，破五种障（信破疑障，进破懈怠障，念破迷障，定破散乱障，慧破愚痴障），修（择、进、喜、念、舍、除、定）七觉支，行（正见、正语、正业、正精进、正思维、正命、正念、正定）八正道，入（空、无相、无作）三解脱门。如此则虽最钝根亦能证得阿罗汉果位，大乘能证得无上正等菩提佛果。故解释经题须列七番共解者，良有所以也。其七气之焦点，乃研究理论的佛学者、或实践佛法的修行者，都有其不可忽视的重要性。
　　第二节 以五重别释经题1
　　前节“七番共解”是解释诸经之通式，此“五重各释”是一经之别解。此是天台智者大师的释经规范，即要求在尚未讲解经文之前，须以五重次第预先发挥经中幽微难见之奥旨，使其义理显得更有条理、清晰明辩、易于领会；亦俾其听众，一听便知经中大意所指，以免有望洋兴叹之患，这诚为千百年来入道契理之捷径、扣关合机之方便。依此五重阐释《金刚经》之经题，自分五科。
　　一、释名
　　古来大德解释经题，有通、别之释。今解此经亦不例外，先总论通别，次别释通别。
　　甲一、总论通别
　　此《金刚般若波罗蜜经》，前“金刚般若波罗蜜”七字为别，后一“经”字为通。又教、行、理三，各有通别。通途说法，此经之名异于佛教其它典籍之名，是为教别；又名虽有所不同，但同为经藏所摄，并非律、论之部所属，是为教通。因各经教理有大小偏圆之不同，故依教所起之行亦有权实浅深之不同，是为行别；又门门皆为入理之方便，可谓是“方面有多门，归元无二路”，“条条道路通长安”，是为行通。如来一代时教，虽有说法内容与形式的种种不同，但各经所含之理体却是一致的。故显理成事时，有种种之现象差别，是为理别；摄事归理时，理体无有二致，是为理同。约教、行、理三总论通别，大致如此。
　　甲二、别释通别（此中又分二，初别名，次通名。初中又分二，处简定，二正说。今初）
　　乙一、释别名
　　丙一、简定
　　佛陀说经无量，然诸经立名不外七种，所谓“单三、复三、具足一”。单三者，即单法、单人、单喻三种；复三者，即人法、法喻、人喻三种；具足一者，即人法喻三合为一题。又“人”有因人、果人，“法”有修法、性法，喻有片喻、全喻等分别而立论。今一一分别举例如下：
　　1、单法为题例如《大品般若经》、《大般涅槃经》等。其中“般若”、“涅槃”皆属修行证道的妙法。
　　2、单人为题例如《佛说阿弥陀经》、《维摩诘经》等，其中“阿弥陀”是果上究竟之人，“维摩诘”是因地修行的人。
　　3、单喻为题例如《璎珞经》、《梵网经》等，都是以种种譬喻阐明经理的。
　　4、人法为题例如《药师如来本愿功德经》、《文殊问般若经》等，其中“药师如来”、“文殊”都是果人，“本愿功德”、“般若”属法。
　　5、法喻为题例如《妙法莲华经》、《金刚般若波罗蜜经》等，其中“妙法”、“般若”是法，“莲华”、“金刚”是喻。
　　6、人喻为题例如《如来狮子吼经》、《菩萨本业璎珞经》等，其中“如来”、“菩萨”是人，“狮子”、“璎珞”是喻。
　　7、人法喻为题例如《大方广佛华严经》、《佛说雨宝陀罗尼经》等，其中“大方光”、“陀罗尼”是法，“佛”是果人，“华严”、“雨宝”是喻。
　　佛典虽说浩瀚无边，“汗牛充栋”，但以此七种立题命名，可以该括而无余也。
　　今此《金刚般若波罗蜜经》，在七种中属于法喻立题。金刚是喻也，般若是法也。取金刚之坚、利、明三德，喻般若之体、相、用三法。本乎真俗中之三谛，谛体本归寂灭，取金刚之有坚性而喻之；谛体本有觉明，取金刚之有明相而喻之；谛体本具万德，取金刚之有利用而喻之。坚喻般若之体，明喻般若之相，利喻般若之用。体无分别，则利明安寄；体无不备，则利明斯在。约体而言，则非一而常一；约德而言，则非三而常三。德则三而不三，体则一而不一。故以体坚无改，强名为万法之性；以相明无染，强名为万法之宗；以用利无住，强明为万法之本。此所谓以金刚喻般若之源也。
　　良由无始性觉之明强照而念起，迷背我人本有之性德；无始无住之智随缘而心动，妄认六尘缘影为心相。由迷妄而有虚空，由虚空而成世界，由世界而成众生。于是我佛世尊，本俗谛立一切法而万法全彰，所谓“生灭门中，一法不废”，故说文字般若波罗蜜；本真谛泯一切法而一尘不立，所谓“真如门中，一法不立”，故说“即非般若波罗蜜”；本中谛统一切法而不废种种假名的安立，所谓真如、生灭二门，同出一心，故说“是名般若波罗蜜”。如来之所以如此说，无非是为俾我人由俗谛之文字般若、修真空观而不取四相，破见思惑而除人我执，以证人空。由真谛之观照般若、修妙假观而不取法相，破尘沙惑而除法我执，以证法空。由中谛之实相般若、修圆中观而不取非法相，破无明惑而除空我执，以证第一义空。
　　此经从始至终，佛陀依俗、真、中三谛理而说文字、观照、实相三般若，教示我人“从闻思修、入三摩地”。即依文字而悟实相，依实相而起观照，因修观照而契实相。修三观以破三惑，除三执以显三空而证三德。三而一，一而三。如梵伊之三点，似摩醯首罗之三目，非纵非横，非一非异，是为不可思议之《金刚般若波罗蜜经》也。因般若妙理深奥不易领会，以金刚而喻之，故此经以法喻为题也。
　　丙二、正说（此中又分三，初释金刚、次释般若、三释波罗蜜。今初）
　　丁一、释金刚
　　梵语斫迦罗、亦云跋折罗，华言金刚，是矿物名。是金中之精，最坚最明最利。因此宝能坏万物故，其用利；不为万物所坏故，其体坚；能除诸暗故，其相明。《内典》记载：“闻帝释天有宝杵，名曰金刚，持之与修罗战”。又如金刚力士有金刚杵，金轮王有金刚轮宝。此物本为天上之宝，人间虽有亦属罕见。古人谓之曰金刚钻，其色如紫石英，其体透明。或曰：“生水底石上”。在《内典》中常用此来喻法喻人，如所谓的金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等，皆取其坚固不可坏而又摧坏一切魔障、消除诸暗之义也。
　　罗什大师云：金刚宝方寸，其光明能照数十里。般若智光，亦復如是。彻见一切凡情妄想，而破无明也。金刚宝，惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承当。如经云：“若乐小法者，著我人眾生寿者见。则于此经，不能听受读诵，为人解说也”。真谛三藏言，金刚宝有种种色，青色者能消灾厄，如般若波罗蜜，能除三障，成三身，度生死流，达涅槃岸，度一切苦厄也。黃色者得满所求，如般若之庄严万行，成就无边功德也。红色者向日出火，如般若以始觉合本觉，出智慧火，烧烦恼薪，如千日轮，光明遍照也。白色者澄清濁水，如般若能背尘合觉，度五浊世，达清涼池也。碧色者消伏毒害，如般若之除我法执，消三毒苦也。又有无色金刚，亦名空色，得之者能于虛空行住，般若亦然，所谓第一义空也。具此三空之智，则我空，法空，并空亦空。空中无色，无受想行识，乃至无智亦无得，而得无上菩提。仍归与无有少法可得。则如如不动，成金刚身矣。所以，我人在诵《金刚经》前，有请“金刚眷、金刚索、金刚爱、金刚语”四菩萨，以及“青除灾、避毒、黄随求、白净水、赤声火、定持灾、紫贤、大神”八金刚之仪式。
　　此经以金刚三义喻般若三法，谓以金刚之坚喻经之体，即实相般若。以金刚之利喻经之用，即观照般若。以金刚之明喻经之相，即文字般若。实相体坚，虽经多劫，升沉六道，出没四生，乃至超圣地、入凡流，丝毫无有增减。观照用利，能照了诸法无生、当体全空；所谓“般若如大火聚，四边不可触”，触有有坏、触无无败，二边不着、中道不住。文字相明，能显实相，起观照、开慧解，依体起用、由用证体，则从体所垂之用无穷无尽。正由此三义故，取金刚以喻般若也。
　　丁二、释般若
　　梵语般若，华言智慧。为了区别于世智辩聪，经中多用音译，属于“五不翻”中之“生善不翻”也。般若智慧乃人人理体本具之正智，即所谓的“佛之知见”。这里的理体，是我人本有的觉性，即实相般若。正智，即观照般若。理外无智，智外无理，理智合一，故同名般若。又此智，一切众生本具，但为无始无明障蔽而不得显现，所以多劫沉沦。此智惟人自证，并非一切语言文字所能形容之。因这必须“言语道断、心行处灭”时，方能证得此智。然而众生迷昧已久，不假方便，慧目怎开？所以，我佛世尊以“一大事因缘”故，出现于世。不得以，巧借语言文字而说种种法，启迪众生本有之觉性，即所谓的文字般若也。由文字起观照，由观照契实相。般若虽说有三，实则是一。般若之三法，与刚之三义巧成妙曲，暗与道合。般若是智慧之梵音，金刚即是般若之正喻。梵华并举，法喻双彰，故云金刚般若。
　　丁三、释波罗蜜
　　梵云波罗蜜，华言彼岸到。此乃印度之古俗，依我中华风俗当云到彼岸。意喻此经，是依般若智慧、能到彼岸之经也。彼岸即是指涅槃而言也，意谓我人可依此智慧，离二钟生死之此岸，渡二障烦恼之中流，到二种涅槃之彼岸也。
　　正说竟，次释通名。
　　乙二、释通名
　　此经题目前七字是别题，后一“经”是通题，即通一切经也。经字义理众多，如《法华玄义》所云，有有翻五义、无翻五义，又各具法本行本义本种种诸义，说不可尽。简而言之，经者、径也，意谓一切贤圣皆可依此经而修，即是说此经是成佛作祖的一条捷径。
　　梵语修多罗、或云修单兰、或云修妒路，华言契经。意谓诠显义理，契合众机，乃契理契机之教。契理，则说事如事、说理如理；契机，则令听着悟解领会、欢喜信受。又经者，贯也、摄也。谓贯穿所应说义，摄持所化众生。佛灭度后已三千年，众生之所以得闻正法者，皆贯穿摄持之力也。又经者，法也，常也。谓十界同遵为法，三世不易为常。经还有很多意思，如微发义、涌泉义、墨绳义、结鬘义等，就再一一累赘了。总之，破长夜之明灯，照迷途之宝炬，故称之为经也。五重玄义第一释名竟。
　　第二节 以五重别释经题2
　　二、显体
　　古德云：“体者，一部之指归，众义之都会”。非但会意甚难，即便是宣讲也非易。为了能层次分明，便于读者检阅，故分二部叙说。
　　甲一、须显体
　　如来谈经无数，但一经有一经之名。这样既便于后来分门归类的编辑整理，也便于研读者的寻名抽取，佛教的传入对中国的目录学有很大的贡献。既然如来所说经典有能诠之名，则名下必具所诠之体。
　　古德说：“名是假名，体是实体；假名是傍，实体是正”。顾名思义，前科的释名，如“宾”为能诠，此科的显体是显示经中的真谛，如“主”属所诠。作个比喻，经题就好比是人之姓名，空无所指，只是个代号而已；经体是经之实义，如人之身体五官相貌重要。如果经典不具备诠释义理的实体，则就不符合佛说，堕落邪倒无所印证，也就没有什么价值流通于世。也就犹如人之惟有空名而缺无身体，到底张三李四却不知所指，即等于龟毛兔角的虚无妄谈而已。
　　是以须知经中的文字，只不过是佛陀教化众生的方便语言文字而已，但其意旨是在令人循名得体，领会佛陀垂世说法的真实意旨，即要透过浮云看真月。这如“因荃得鱼”、“由指见月”的意思相同。若逐名迷体，虽遍阅三藏十二部又有何用呢？只不过是咬文嚼字，空堕窠臼，一点真实利益也得不到，犹如老鼠啮生姜。
　　《圆觉经》云：“修多罗教、如标月指，若复见月、了知所标、毕竟非月”。因此，释名后则须显体。无奈世人多则不解如来说法是指月示人，多则执指为月，这样不但失月，反而失指，因指与月，明暗二相，体不同故。所以，不论是研究佛学者，还是听闻佛法者，贵在于语言文字间，识得其体。若既不能透过文字关而又过分地执着拘泥于文字，则犹如狂狮逐土块，有何益乎？是故此经以法喻立题，远离人我之四相，而识得第一义空之真体。
　　甲二、正出体
　　然而，一切经论又有大、小乘之分，小乘经论皆以“三法印”为体，大乘经论以“一实相印”为体，但这只是一种笼统的说法而已。若椐实质的研究，即每一部经论各有其独特之体，这犹如丹青画画一样，虽各人以其各自的风格画种种不同的画，但都必须以白纸为通体。如《华严经》以“一真法界”为别体，《楞严经》以“如来藏妙真如性”为别体，《弥陀经》以“寂光真体”为别体，《法华经》以“不思议圆融三谛”为别体。故释名之后显体，其真正目的在于探取各经独之正体。
　　此《金刚经》，则以第一谛空为其正体。如经云：“无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相。”这里“无四相”，即人空也；“无法相”，即法空也；“亦无非法相”，即空空也。又云“是诸众生、若心取相、即为著我人众生寿者；若取非法相、亦即著我人众生寿者；是故不应取法，不应取非法。以是义故、汝等比丘知我说法如筏喻者，法尚应舍、何况非法？”寻经文可知，以第一义为此经所依之正体”。五重中第二显体竟。
　　第二节 以五重别释经题3
　　三、明宗
　　宗者，趣也。古德云：“语之所尚曰宗，宗之所归曰趣”。宗是修心的轨道，会体的枢机，有“轨持自性”、“轨生物解”的功用。若行人不识宗趣，则行业无所归宿，而又不能领会不思议之妙体，所以显体后须明宗趣。
　　前面的显体，是显性德，是为令行人能领悟第一义空之大哉真体；今明宗，是明修德，是为令行人由性德而起修德，谓之“全性起修”也；由修德而显性德，谓之“全修在性”。性德是天然之本具，喻如古镜本有光明。虽说如此，然欲显此本有光明，还须依赖揩磨之功，此揩磨之功喻如我人之修德。
　　我人心性，虽灵明洞澈，湛寂常恒。只因无始以来的贪、嗔、痴等习气烦恼所毒害，误认四大假合为自身，六尘缘影为自心，由是“执我”、“执法”，百病横生，不得现前受用。故须依赖修德之功，以般若理水淘汰“我、法”二执，除出种种烦恼，以显本有自性，见第一义空。正如古人所说“修德有功，性德方显”，凡体后明宗，意在此也。
　　今此《金刚经》，以“发菩提心”为一经之宗。经中佛言：“须菩提，以要言之。是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为说发大乘者说，为发最上乘者说。”“若有人能受持读诵、广为人说。如来悉知是人，悉见是人。皆得成就不可量、不可称、无有边不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，则著我见、人见、众生见、寿者见。即于此经、不能受持读诵，为人解说。”寻文可知，此经以“发菩提心”为一经之妙宗。
　　四、论用
　　用者，以功能为义。从体起修，因修我显体。修德之功究竟，则性德之大用自然现前。故明宗后，须论用也。
　　前显体，是显性；次明宗，是明修。全性德起于修德，以不二而说二，故有体有宗。全修德即是性德，以二法本自不二，故宗不离体、体不离宗。宗即是体、体即是宗。今言用者，用从体发，德由修成。如来以权实二智为妙能，此经以“无住生心”为力用。
　　如经云：“菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。”又云：“菩萨若心住于法、而行布施。如人入暗、既无所见。若菩萨心不住法、而行布施，如人有目、日光明照、见种种色。”依据经文可知，此经以“无住生心”为一经之大用也。
　　五、判教
　　教，是圣人利物之文言。判，是剖析大小之异同。确切的说，判教就是判释此经在佛陀一代时教中所处的地位。佛陀一生说法四十九年，谈经三百余会，针对种种不同的众生，对症下药，演说种种不同的教法，令其各各依自己不同的根性，选择与其相适应的法门而入实。后人为了便于研究者的理解和掌握，对其佛陀一代所说之时教进行了归纳和分类，以说明每部经论在佛陀教法中所处的地位，以及每部经论所被之机的种种不同。这便是所谓的判教。
　　关于种种判教之说，散见种种大乘经论中。如《法华经》中的一乘、三乘说，权教、实教说；《涅槃经》中半、满二教说；《维摩诘经》中的一音演说法等。不过，这只是原典中的比较简单笼统的说法了。自从佛教传入中国，历代祖师们在原典的基础上，对佛陀的一代所说作了更为深密周详的种种判教，并且形成了各自独有的风格。在南北朝时有“南三北七”的十家判教之说，到隋唐时期就有了八大宗派的形成。如天台宗的五时八教，华严宗的五时判教，三论宗的三种法轮，唯识宗的三时判教等。这些判教有一个共同的特点，都以本宗所依据的经典为中心，显示本宗在佛法中的殊胜地位。今就以天台五时八教，判释此《金刚经》在如来一代时教中的地位。
　　诸佛出世说法，教必逗机。然机因有万殊，教亦难以有定。所以，五时必须兼论通别，八教必须互相组织，如此方能圆收万有不齐之群机。而天台圣祖智者大师所立五时八教，意语俱圆；但后人承用难免有所偏执。或知五时之别，不知五时之通；或知开显必待醍醐，不知毒发通于前四味。所以纷纷争论，无有了期。今就略出其意，以做判教之纲维。佛陀诸经论所被群机，虽复无量，但大约不出四种。一者最利之机，始终皆见于大；二者最钝之机，始终皆见于小；三者利而仍钝之机，虽不终于小证，然必备历五时，方于法华事入实；四者钝而仍利之机，虽不即见华严，然于般若、方等便得悟入，或于阿含时，便能密入。知此四类根机之差别，则知如来设教之不同。
　　天台智者大师，以如来四十九年说法为一代，把如来利生所说之一代言教划分为五时。第一、华严时；第二、阿含时；第三、方等时；第四、般若时；第五、法华涅槃共为一时。大师又以化法、化仪二种四教，判定如来一代所说罄无不尽。所谓“化仪四教”者，一、顿教，二、渐教，三、秘密教，四、不定教；“化法”者，一、三藏教，二、通教，三、别教，四、圆教。所谓判定者，初华严时，于化仪为顿教，因佛初成道时先说故；于化法为兼别教明圆。二阿含时，于化仪为渐教，以寝顿施渐故，渐教有三时，阿含为渐初；于化法独明三藏教。三方等时，于花仪为渐中，引小向大故；于化法具谈四教，即对三藏之小说通、别、圆之大。藏为半字教，通、别、圆为满字教；对半说满，又明对教。四般若时，于化仪为渐末，荡执废情故；于化法，带通别二权教正明圆教。五法华涅槃时，于化仪俱非四教；于化法以独明圆教，以华法纯圆独妙故。涅槃具谈四教、以有横来之机故；所谈四教有二种不同。一、追说四教；二、追泯四教。追说是为施权，追泯是为显实。又追说是为实施权、追泯是废权立实。是谓佛陀临涅槃时，还有横来之机。如年长一百二十岁的老梵志——须跋陀罗来求出家，佛即为其说权法令得阿罗汉果，故须先施权。证得罗汉果后，当即为其说常住佛性、指归三德秘密，故须显实，亦即是废权立实也。
　　然涅槃四教与方等四教同而不同，有二种区别。一者方等中四教，藏通二教中人初后俱不知常住佛性；别教初不知、后方知；惟圆教初后俱不制。而涅槃中四教，初后俱知。此为一不同也。二者，方等是对三藏教半字之小，说通别圆满字之大；而涅槃是借藏通别三权、助圆教之一实。此为二不同也。
　　复次，顿有二义。一者顿教部，佛初成道时所说，譬如日初出先照高山，此则专指华严。二者渐教相，谓历劫修因、积因克果。则并非只指中间三时，而前后二时亦皆有之。秘密也有二义。一是秘密部，则指一切陀罗灌顶诸部。二是秘密相，言闻小法而得大益，闻大法而得小益，并且彼此互不相知，此则前四时皆有之。唯法华是显露教，但也有秘密咒，却无秘密相。然若约一部分最钝根机的人说，依然是始终不闻说大教，也可称为是秘密教。而必待法华会上五千退席后，方乃是“正直舍方便、但说无上道”。所以法华一席中，决无同听异闻之相，非秘密也。不定义者，言“如来一音演说法，众生随类各得解”；或闻大教得小益，或闻小教得大益，闻渐得顿益，闻顿得渐益，但彼此各得相知。此则前四时、悉皆有之。唯法华是决定义、非不定义。
　　涅槃以无味相生，譬五时之先后次第。如经云：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐”。此是譬如佛初说华严，从华严出九部修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出大涅槃。又经云：“置毒乳中，五味毒发，俱能杀人”。这里所谓杀人者，即是指毒无明父、杀贪爱母。而此《金刚经》佛陀说在第四般若时，正以熟酥为教相。至此总释名题竟。
　　第三章 正文
　　第一节 科文
　　此经的注解历来甚多，各家因其讲解的种种方便不同，随文释义者则无科文；列纲讲解者虽有科文而又大相径庭。今就依据经文前后两番问答将此经分为上、下二半卷，上半卷经文则示伏、住其心之方而历彰般若妙用，下半卷经文则明菩提无法之名而直显般若本体。
　　次则遵循“弥天高判”之说，将此经开为序、正、流通三分，以明佛陀说法“种、熟、脱三，时时不废”之悲心。即序分为令行人以深信“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”之至理；正宗分为令行人以契悟般若所明“菩提无法”之生佛平等妙慧；流通分为令行人依教奉行，谨遵佛敕，发离相度生之真实大愿以伏心，以不住六尘及不住法相、非法相之心以起六度万行，广兴佛事。若能于平时展卷拜读，及逢人随缘演说，则可令未信者生信，已信者令增长，已增者令成熟，已熟者令解脱。这样，“种、熟、脱”皆运筹于各人的帷幄中。既然灵珠在握，何乐而不为也！
　　又参照大清沙门濮畹大师的《心印疏》科文，及其近代高僧谛闲大师的《新疏》科文，在《新疏》为主的前提下，将此经正宗分开为二大科，即前后二番问答。又于此中开二为四，即开前番问答为：初、伏、住其心，二、般若妙用；开后番问答为：初、菩提无法，二、般若本体。则定此四科为本经之大纲，依纲罗网则井然有序而不紊乱。大纲若明，则网目可寻。以天干、地支为序号，列表科文如下。
　　一、序分科文
　　甲初、证信序
　　甲二、发起因缘序二
　　乙初、起教正因——世尊应迹垂范
　　乙二、起教助缘二——当机呈解求印
　　丙初、善现启请二
　　丁初、修敬施仪
　　丁二、请益陈辞二
　　戊初、称赞感叹
　　戊二、正请发问
　　丙二、如来印许二
　　丁初、印赞叹请
　　丁二、许酬善问二
　　戊初、化主正诫拟为宣说
　　戊二、当机领旨愿闻复请
　　二、正宗分科文
　　甲初、前番解答——如来正为开示二
　　乙初、明伏、住其心二
　　丙初、略示二
　　丁初、略示伏心离相
　　丁二、略示住心无住
　　丙初、详示二
　　戊初、约佛法广示伏心离相三
　　己初、约佛身离三
　　庚初、正明离相
　　庚二、兼示殊胜二
　　辛初、当机疑问
　　辛二、如来诫说二
　　壬初、诫说
　　壬二、说胜二
　　癸初、能信人善根殊胜
　　癸二、所信义离相殊胜二
　　子初、顺明所以
　　子二、转释所以
　　庚初、结成离相
　　己二、约果法离三
　　庚初、如来双审
　　庚二、当机双对
　　庚三、承上双释
　　己三、引事况胜二
　　庚初、引事
　　庚二、况胜
　　戊二、约果法广明住心无住四
　　己初、历明无住三
　　庚初、小乘圣果二
　　辛初、泛论三
　　壬初、论见道位
　　壬二、论修道位二
　　癸初、论二果位
　　癸二、论三果位
　　壬三、论无学位
　　辛二、确证
　　庚二、佛所得法
　　庚三、菩萨庄严
　　己二、正明无住
　　己三、喻明无住
　　己四、较量显胜二
　　庚初、较量
　　庚二、显胜二
　　辛初、显略持经人处胜二
　　壬初、显人胜
　　壬二、显处胜
　　辛二、显广持经人处胜二
　　壬初、显人胜
　　壬二、显处胜
　　乙二、彰般若妙用二
　　丙初、当机请名
　　丙二、如来垂示二
　　丁初、出名劝持二
　　戊初、正标名
　　戊二、重释义
　　丁二、即事显用二
　　戊初、彰般若离相用五
　　己初、说法离相
　　己二、依正离相二
　　庚初、依报
　　庚二、正报
　　己三、显示经功
　　己四、闻义述解二
　　庚初、当机呈解三
　　辛初、解子闻希有
　　辛二、叹他闻希有
　　辛三、明后闻希有
　　庚二、世尊述印二
　　辛初、印证二
　　壬初、总印
　　壬二、别印
　　辛二、述成二
　　壬初、约法述成二
　　癸初、就智度述成
　　癸二、就忍度述成
　　壬二、引人证成
　　己五、结成离相
　　戊二、彰般若无住用二
　　己初、正明无住三
　　庚初、不住六尘
　　庚二、不住人法
　　庚三、结显真实二
　　辛初、正明真实
　　辛二、转释真实
　　己二、举喻显用二
　　庚初、举喻二
　　辛初、喻住则不妙
　　辛二、喻不住方妙
　　庚二、显用二
　　辛初、生福用二
　　壬初、自利福
　　壬二、利他福二
　　癸初、明略说福
　　癸二、明广说福三
　　子初、明广说福功德
　　子二、反显乐小不能
　　子三、结指经处当供
　　辛二、明灭罪用三
　　壬初、正明灭罪妙用
　　壬二、兼显经功妙用
　　壬三、总结经功妙用
　　甲二、后番问答三
　　乙初、正明菩提无法二
　　丙初、当机蹑问
　　丙二、如来直答三
　　丁初、蹑前伏、住无法
　　丁二、正明发心无法
　　丁三、分示因果无法二
　　戊初、约果示三
　　己初、示得果无法
　　己二、示得记无法
　　己三、转释无法义二
　　庚初、约法释义二
　　辛初、正释义无法
　　辛二、释法非法
　　庚二、约喻释义
　　戊二、约因示三
　　己初、明度生无法
　　己二、明严土无法
　　己三、明达我无法
　　乙二、直示般若本体二
　　丙初、审示三
　　丁初、约知见圆明示三
　　戊初、示佛眼圆见
　　戊二、示佛智圆知
　　戊三、示实福非福二
　　己初、明有实非多
　　己二、明无实乃多
　　丁二、约色相言说示三
　　戊初、示即色非色
　　戊二、示即相非相
　　戊三、示即说非说
　　丁三、约众生非生示二
　　戊初、当机起疑问生
　　戊二、如来决答非生
　　丙二、直显三
　　丁初、当机呈悟
　　丁二、如来印可
　　丁三、正显本体二
　　戊初、显自性平等三
　　己初、示本无余欠
　　己二、示本无高下二
　　庚初、直示平等
　　庚二、转释平等
　　己三、引示显胜
　　戊二、示离相平等五
　　己初、约生佛以显平等
　　己二、离空有以显平等三
　　庚初、离有见
　　庚二、离空见
　　庚三、较量福胜二
　　辛初、较量
　　辛二、论福二
　　壬初、当机问
　　壬二、如来答
　　己三、约无来去以显平等
　　己四、约非一多以显平等
　　己五、即诸相见以显平等
　　乙三、通结始终心法
　　三、流通分二
　　甲初、示劝流通二
　　乙初、示流通之益
　　乙二、示流通之式
　　甲二、正结流通。
　　第二节 　通序1
　　甲初、证信序二
　　乙初、标法会时处
　　如是我闻：
　　一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，
　　乙二、引众同闻
　　与大比丘众，千二百五十人俱。