金刚经札记
　　文 / 曲槐
　　前言
　　明帝的“梦感金人”[1]东渐，至今已有两千余年，雨沧桑，历经兴废。在大量经典不断传入的同时，经过与中国本有文化的不断融合与抗衡，也曾付出了惨重的代价。但终于经得住了历史的风霜考验，扎根生芽植立于中国大地，并相继传入了东南亚诸多国家。在这漫长的佛教长河中，却有一颗耐人寻味的璀璨明珠——《金刚经》，她始终播放不寐的光彩，照耀了大地的丰收，赋予了人生的湛寂。她以优美的语言，生动的故事，形象的譬喻，揭示了深奥的宇宙人生哲理。由是引来了古今无数文人学士的竟相读诵、书写，乃至士农工商的相互传诵。因此之故，在大乘佛教典籍中占有相当的重要地位。
　　又《金刚经》者，“即有谈空，不堕空边；即空论有，不堕有边。空有两泯，真俗不二；生佛一致，事理圆融。行起解决，直趣觉海。一切菩萨依此而修因；三世诸佛依此而证果。乃如来一代时教之纲要；实菩萨下化众生之准绳。示如如之本体，机理双契；证空空之三味，解行俱圆。妙而又妙，玄之又玄[2]”。可见，《金刚经》确实是十方诸佛普利群机的垂范，九界众生圆成佛道的准绳。欲探法底源，解脱生死烦恼痛苦之人，不得不熟玩经中意旨。为了不孤释迦世尊于日用寻常显露般若本体的悲心，空生尊者悟旨请益的良苦，亦为了不负自己披缁学佛的诚意，再加上自己多年来对《金刚经》的喜爱，今抱着一颗虔诚仰信佛言祖语，不敢夹杂半点名闻利养的真实心，仰凭十方三世如来的慈悲加被，在历阅诸家注解的同时，结合自己的实际，一一加以整理记录，以便自己后来的翻阅方便。故作如上所说，以记之。
　　时维佛历三零三四年岁次甲申季秋下沅之吉。
　　注释：
　　[1]见《佛祖统记》云：“七年，帝梦金人丈六，项佩日光，飞行殿庭。旦问群臣，莫能对。太史傅毅进曰：‘臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎将蔡（小因）、秦景、博士王遵十八人，使西域访求佛法。”
　　[2]见《印光法师文钞卷三?金刚经次诂序》。
　　附：教书与参禅
　　孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”他的意思是说，老师教书贵在考究其技巧和方法，要因材施教，有的放矢，且莫全盘托出地进行机械化演讲。这样不但起不到引导学生自学的作用，亦难以启发学生的灵敏思维，造就其成材，反而因此会导致学与思的脱节。所以，孔子强调教学生非到他苦思冥想而难以领会其意的时候，决不去轻易地开导他；非到他想说而又难以明确表达其意的时候，决不去轻易地启发他；对于不能由此及彼，触类旁通的学生，只举一隅启发他，而不以三隅反复地去教导他。
　　孔子的良苦用心，其目的就是为了达到学思相成的效果，使学生真正地领悟其意，能够将自己所学到的书本知识，经过不断的重思熟虑，能举一反三地灵活运用。
　　教书尚且如此，参禅亦复如是。古来大德教人参禅，不是提举一个话头让自己去死心参究，就是略作垂示令其自悟。在未明心地之前，绝不允许看一切语录及其经论，直到觑破本来面目后，方许遍看语录、深研经藏，以验证自己的见解是否与经论中所谈之理契合，这就是古大德的真正为人处。所谓的禅，就是要学人亲自证悟，方能领略其中的旨味，否则都是门外谈禅。有道是，“大道不过二三句，说破不值半文钱”。这是告戒参禅者，在未悟前且莫乱翻书，否则就泄露祖印。祖印外泄，五宗皆丧，不可不慎。
　　所以，教书育人者，要给学生留有充分思考的余地，以老师的教导为前矛，以学生的学思并运为后盾，尽量作到“教学相长”。参禅者，应以古德的垂示为准则，看好一句话头，如鸡抱卵、似猫捕鼠般地全副精神用力参究，且莫在机锋语录中辊
　　第一章 概说
　　第一节 关于大乘经典的结集及其特色
　　见于《金刚经》（《金刚般若波罗密经》简称《金刚经》）是大乘般若系的一部重要典籍，所以很有必要先明白经典结集的起因、意义，这对研究典籍有一定的帮助作用。
　　一、 何谓结集
　　佛陀的经典之所以完整无损地保存至今，其功全归于古大德的结集，正因如此佛典才得
　　以流传于世，佛法才得以遍布于海角与天涯。当时的印度，人们对文字的记录观念很淡薄，再加上当时人们大都具有超长的思维习惯和记忆能力，文字的尚未完全形成，印刷术的尚未普及，所以的佛经的流布大都是采用口口传诵的形式，即是由师傅口传于弟子，由弟子再传于弟子，展转相传，无穷尽也。那佛经最初到底是以何种形式结集成文流传下来的呢？
　　一般来说，结集经典有合诵或会诵之义，指会诵佛陀的教法。即在诸比丘的集会上，推选为首一人对佛陀所说的言教进行会诵，经过听众的讨论、甄别、审核，将其确定下来。如在王舍城的第一次结集，就是在大众中推选出精于法的多闻第一的阿难尊者和精于律的持律第一的优波离尊者，遵循上座比丘大迦叶的发问而诵出了各自曾经闻佛说过的经和律，再由大众印可、审定，先则楷定文句，次则编辑成文流通于后世，这就是最早的定本经典。
　　二、 结集经典的意义
　　《法华经》说“诸佛如来以一大事因缘故，出现于世，无非是为令众生开示悟入佛之知
　　见而已矣！”又如《梵网经》云“吾往返此娑婆世界，八千余次。”诸佛出世益物情怀于此大畅，不待言矣！然佛陀为了逗利群机，观机施教，对症下药，因众生有八万四千烦恼，故有佛陀所说的八万四千法门。佛陀是随时随地随人而说，最初也没一定的说法形式，而且当时佛陀住世时的教法，几乎没有什么文字的记录。佛陀的传统教化方式主要是靠口头的“说法”，弟子们的受持也是单靠耳根的“听闻”，内心的思维，即所谓的“由闻思修”而“入三摩地”。
　　最初单以宣讲、背诵等口耳相传的方式来传授、受持佛法，这样久而久之就会自然引发种种的争论，因为佛弟子们长时间的记忆必定会导致种种的差别。佛陀在世时以教示人，佛陀灭度后以法为师。所以为了众弟子在佛灭度后，为了统一教法，避免争论，便于流通，众弟子就对佛陀所说的种种教法进行了整理编辑，这对后世众生具有相当的深远意义。
　　三、大乘佛典的结集
　　佛教经典的结集曾有小乘与大乘的不同，据佛教史料的记载，在印度小乘佛经的结集先后就有四次。若从世界的范围来看，在佛教史上则认为共有六次的结集[1]。大乘佛典的结集则有四种传说：
　　1、《菩萨处胎经》卷七的“出经品”中说，佛灭七日，五百罗汉受了大迦叶之命，至十方恒沙刹土，邀集八万四千比丘，以阿难为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏；将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏等，计为八藏。
　　2、《大智度论》卷一百说，文殊师利、弥勒诸大菩萨带同阿难尊者，在铁围山结集摩诃衍[2]。
　　3、《金刚仙论》卷一说，在铁围山外，二界中间，结集大乘法藏。
　　4、据真谛、玄奘所传，第一次王舍城七叶岩窟结集时，别有窟外的大众结集，其中有大乘经。
　　四、 大乘经典的特色
　　相对于小乘经典而言，大乘经典就有许多的特点。
　　1、用浅近的方法，发挥佛陀的度生本怀，引生大众对佛法的信仰，是大乘经典的最大
　　特色之一。
　　从文学体裁上来说，部派的小乘经典多是采用叙事记实的问题，很少演绎铺张；大乘经典则多用通俗易懂的演绎故事、譬喻、偈颂等的文艺笔触，用浅近的方法发挥佛陀的出世度生本怀，引发大众的信仰。
　　如《华严经》的“入法界品”，先是由释尊的入定，示如来所入法界的不可思议境界；次说能入法界的普贤行愿，而用善财童子听从文殊师利菩萨的指示，南行参访德云比丘乃至弥勒菩萨等五十三位善知识的故事贯穿其间；最后善财童子在普贤菩萨座下证入法界。其中的文殊师利菩萨代表佛的智慧，普贤菩萨代表佛陀的行愿，善财童子代表佛法的修证者。由信而解，由解起行，由行而证所信满所愿；入法界完成了修学佛法的四个过程——信、解、行、证。
　　又如成佛的《法华经》，以著名的“法华七喻”[3]来阐述诸法实相义；特别是《维摩诘经》以“半小说、半戏剧”[4]的形式宣说诸佛的“不二法门”。
　　2、颇有论书的色彩，说理严密、结构严谨、逻辑性强。
　　如《大乘密严经》、《解深密经》、《楞伽经》、《金刚经》等，论述的色彩特别浓厚，多以生动的对话，形象生动的譬喻，来说明深奥的佛理；又多采用“宗、因、喻”的逻辑说理方法，有很强的说服力，也显得经典组织结构严谨、逻辑概念很强，为历代文人所喜爱。
　　3、用最胜的形容，强调信奉及传流的功德，乃是大乘经典的第三大特色。
　　部派的小乘典籍，在结尾出仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典则为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且十分的强调信受、奉持、读颂、解说、书写、流通等种种的不可思议的功德利益。同时没说一经，总是用最上的字句来说明该经在佛法中的地位之隆高。
　　注释：
　　[1]参阅通艺法师的《印度佛教史研义》P16—17。
　　[2]摩诃衍即指大乘。
　　[3]“法华七喻”是指：三车火宅喻（出自《譬喻品》）；长者穷子喻（出自《信解品》）；药草喻（出自《药草喻品》）；化城喻（出自《化城喻品》；系珠喻（出自《五百弟子受记品》）；髻珠喻（出自《安乐行品》）；医子喻（出自《如来寿量品》）。
　　[4]此为胡适说。

　　第二节 东汉末年的佛经翻译概况
　　一、佛教最初传入时的翻译概况
　　佛教创始于印度，流传于世界各国。大教之所以东来中华大地，肇始于永平七年东汉明帝的“梦感金人”，因帝派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人的前去西域求取佛经，在中天竺大月氏国巧遇前往东土弘化的迦叶摩腾、竺法兰二尊者，于是带着佛倚像，梵本经文六十万言，载以白马。前后经过了三年的时间，于永平十年除夕夜抵达东京——洛阳，藤、兰二尊者以沙门服谒见了汉明帝，帝以外使的身份馆于鸿胪寺。这是佛教初传东土的有史记载，又因佛法是大年除夕夜抵达洛阳的，帝令举国上下张灯结彩、摆设香案迎佛，于是在我土留下了大年除夕家家门前接灶神的习俗，这是由东汉的迎佛演化而来的。
　　鸿胪寺是当时的政府十大机构之一，是专门用来接待外宾的大使馆，所以不能让腾、兰长久地居住下去。于永平十一年，帝敕在洛阳城西雍门外创建中国佛教史上的第一座寺院——白马寺，是为了纪念白马载经的殊胜功德而命名的，也是为了让腾、兰二尊者能长期居住而创建的伽蓝。因此之故，大凡后来所创建的佛教伽蓝皆称“寺”，一直相沿至今。为了使佛法能在东土生根发芽、开花结果，二位尊者就开始了译经生涯，开辟了中国佛教史上的第一译场，也为后来的译经事业铺了先路。在初具规模的情况下，腾、兰最初翻译了《四十二章经》等五部经典，其余都佚失了，惟存此经。“藏梵本于兰石石室[1]，图佛像于西阳城门及显节陵上”[2]。此为佛教东来的最初翻译，也是佛教正式传入中原的明证。
　　二、东汉末年的佛典翻译概况
　　东汉末年是指，从汉桓帝建和元年（公元147年）到汉献帝延康元年（公元220年），共约74年[3]。此时宦官专权，政治腐败，皇朝动荡不安，农民起义连年不断，公元184年爆发了由钜鹿[4]的张角领导的“黄巾军”大起义，军阀割据，战争频频，平民百姓痛苦不堪。就在这动荡不安之际开始了佛典的大量翻译工作，其付出的艰辛可想而知。
　　佛教在东汉初传入时，并没有多大的势力影响，起初只是作为黄老信仰的长生不老术之一而传入的中原大地的。直到东汉末年的桓、灵二帝时，才逐渐地壮大起来，记载也逐渐详实，史料也才逐渐丰富起来。而佛教在中国的传播在于佛典的翻译，因为梵文的佛经只有在译成汉文后，才能被汉人阅读、了解、受持，佛教才能传播开来。因此，中国的佛教史应该说是以佛教经典的翻译作为发端的。
　　1、概况
　　在东汉桓、灵二帝时，西域的佛教学者相继来到的中原，如安息的安世高、安玄；月支的支娄迦谶、支曜；天竺的竺佛朔，康居的康梦祥等。他们都十分重视佛典的翻译工作，也翻译了大量的经典，由此佛教译业渐盛，法事也渐兴，为佛教在中国的传播创造了条件、打下了基础。
　　东汉末年的佛典翻译事业，主要开始于安世高，其次是支娄迦谶。他们翻译的佛教小乘禅法和大乘般若学方面的许多经典，是我国最初的一批汉译佛典。安世高翻译的佛典中禅
　　经较多，成了以后中国禅学的先驱；支娄迦谶几乎是翻译《般若》系的典籍，成了以后中国般若学说的先驱。这也说明了东汉末年传入中国的佛教有两个系统，一是安息系统，一是支月系统。
　　安息系统是小乘学派，以安世高为代表，以次第禅门为主要的修习方法，对佛教在当时的弘杨起了主要的作用，同时也以传译巧妙著称；支娄系是大乘学派，以支娄迦谶为代表，他博学多知，以般若慧解和净土思想为主要的修行途径，为佛教在后世的进展奠定了基础。东汉末年的佛经翻译事业已经初具规模，为后来的佛典的翻译铺了先路，影响也很大，但主要是安息系与支娄系为主流，以其他系为辅助。
　　2、东汉末年的译经特点
　　汉末对佛典的翻译主要有如下几个特点：
　　（一）偏于直译
　　在初期的佛典翻译当中，一般批评者常用“文”、“质”两个字作译文的评语。安世高、
　　支娄迦谶等众多的译人大率用质朴的直译，例如《出三藏记集》说世高的译本“直而不野”。东晋道安法师对世高是推崇备至的，但也说世高“音近雅质，敦兮若扑，或变为文，或因质不饰”[5]；“世高出经贵本不饰，天竺古文文通尚质，仓卒寻之，时有不达”[6]。
　　其次，《出三藏记集》说支娄的译本“了不加饰”；《合守楞严经记》也说支娄“贵尚实中，不存文饰”，又说“谶所译者，辞质多胡音”。《出三藏记集》又说竺佛朔的译本“弃文存质”，《道行经序》又说他“了不加饰”。又《高僧传?支谶传》说支曜、康巨的译本“并言直达旨，不加润饰”。然而后汉末年的译业到康孟祥时就有了进步，他的译本文饰相当雅驯，译笔也颇流利，所以道安说“孟祥出经，奕奕流便，足腾玄趣”。
　　（二）常常借用道家的语言
　　东汉末年对佛经的译传，其中有不少概念是借助于道家的，这反映了时人对佛、道两种思想体系之间界限的含糊，也包含了佛经初传者的试图借助中国本土思想的势力来扩大地盘、吸引民众的意识。如安世高所译的小乘禅经《安般守意经》便说：“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”由此而将佛教的禅那守定完全理解为是与道家清净无为主旨一致的东西。一些佛经也把佛教的“禅定”译作“守一”，而这同样是老子《道德经》、《庄子》等的用语。又如支娄迦谶所译的《般若道行经》中，把“波罗密行”译为“道行”，把“如性”译为“无为”等，也都是借用道家的语言。
　　（三）译讲同时
　　当时来汉地译经的西域僧人在译经的同时，还配合有一定的讲解。如安世高在洛阳“宣敷三宝，光于京师”[7]；“于是俊义归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，麟戒之赴虬蔡矣[8]”。他们为了传译的便利，还从大量佛经中摘出要点，做成“经抄”本。如安世高“以广译为难”，抄译出《大道地经》二卷。现留存最早的译经《四十二章经》也属于抄摘而成的。还有的外国沙门按佛经大意作成“义指”，以此来广学视听，增强弘传效果。中国古代的译人一般也都采用边译边讲解的形式。
　　（四）以单译、合译为主
　　因译者主要是外来僧人，他们或是单译，或是合译。虽也有少量汉地僧人或居士的参加，但只是从事辅助工作。
　　（五）梵本有限、翻译混杂
　　经典一般也没有更多的选择余地，外来僧人随身携带什么梵本经文就翻译什么经；而且大小乘佛教典籍同时被翻译流传，人们对二者未能区别，把所翻译的典籍都看成是释迦的教说。
　　（六）以译经为主，著述和注解极少
　　（七）译经事业主要还是属于民间性的
　　从现有文献来看，东汉末年的译经还未得到政府的直接支持，而只是由民间家有余资的信士（地主阶级）和文化层次较高的信士（知识分子）资助进行的。如安息人安玄的译经，便是在严佛调的汉译配合下进行的；支娄迦谶的译经，得到洛阳人孟福、南阳人张造、南海人子碧等的配合，又受到孙和、周提立等在经济上的支持。他们都是提供译经资金、场所、用具和日常生活用品的施主。
　　总之，佛教从东汉明帝时初传入中国，就是意味着佛经的翻译事业，因为佛教的弘扬与佛典的翻译是同步进行的。东汉末年的70余年间，由于西域高僧的不断前来翻译了大量的佛教经典；但由于种种的原因，佛经的翻译事业只是在民间进行的，没有形成规模较大的正式译经场所，却为佛教后来的翻译事业铺了先路。
　　注释：
　　[1]兰台：汉代宫里藏图书之处；石室：藏图书档案的处所。“兰台石室”即指皇帝图书档案馆。
　　[2]出自（《佛祖统记》第三十五）。
　　[3]据白受彝的《中国通史纲要》P140。
　　[4]钜鹿：古县名，治今河北平乡西南。
　　[5]《地道经序》。
　　[6]《大十二门经序》。
　　[7]《阴持入经注序》。
　　[8]《安般守意经序》。

　　第三节 《金刚经》的翻译与流传
　　中国佛教典籍的翻译事业源远流长，翻译的典籍也是相当多，可谓是浩如烟海，“汗牛充栋”。自从伏羲皇帝的“一画开天”，人类从此趋向文明；仓颉的龟甲造字，便有了记事述志的书面工具。中国是一个历史文明古国，具有上上下下五百年的文明史，从三皇五帝夏商周的无史记载到春秋战国时期的“百家争鸣”，从《楚辞》、《离****》到南北朝时的新乐府，乃至到后来的唐诗宋词，元、明、清的戏剧与小说，都曾有过鼎盛的时期。中国文化在魏晋南北朝时达到了顶峰，是升华时期，由于中国文化的兼容包并的特点，就在这时未来的佛经大量地流传进来了，也曾掀起了以法显大师为代表的西行求法运动，西域高僧也不断地前来携来梵本经文进行翻译事业，由于当时皇帝的崇信佛法，国家的重视佛经翻译事业，各地积极地组织了各种译场，相继也翻译了大量的佛经。这不仅加速了佛法在中原大地的弘传，也丰富了中国本有的文化，终于佛教同老儒一样成为中国文化不可分割的主流部分。
　　在中国佛教史曾涌现出了四大翻译家，即姚秦时代的鸠摩罗什法师、唐朝的玄奘法师、义净法师、不空金刚等，而《金刚经》正是由罗什大师于弘始四年（公元402年）在长安郊外的草堂寺逍遥园翻译的。《金刚经》是般若系的一部重要经典，全文仅仅五千余字，却先后出现多种译本，现在仅存六种译本，在各种版本的《大藏经》中就有五十三家之多的注解，其在佛典中的重要地位就此可见一斑。
　　（一）《金刚经》的六种译本
　　根据译人年代的先后，以及译场的不同情况而排列如下：
　　﹝1﹞后秦鸠摩罗什译本《金刚般若波罗密经》《大藏经》No.235
　　﹝2﹞元魏菩提流支译本《金刚般若波罗密经》《大藏经》No.236
　　﹝3﹞陈真谛三藏译本《金刚般若波罗密经》《大藏经》No.237
　　﹝4﹞隋笈多译本《金刚能断般若波罗密经》《大藏经》No.238
　　﹝5﹞唐玄奘译本《能断金刚般若波罗密经》《大藏经》No.220(《大般若经》577卷第9分)
　　﹝6﹞唐义净译本《佛说能断金刚般若波罗密经》《大藏经》No.239
　　在如上现有的六种译本中，最先的译本当推姚秦鸠摩罗什法师所译的《金刚般若波罗密经》了，大约是在弘始四年（公元402年）罗什应姚兴皇帝之请，住进逍遥园西明阁开始译经的生涯。由于姚主的高度重视，亲自主持译场，规模也相当的正规，据说有“八千沙门，三千学士”在场，最初译出了《佛说阿弥陀经》。姚主以旧译诸经文多乖失经旨，劝请大师重译《大品般若》，而大师在此同时却单独先译出了《金刚经》。因大师曾经流浪西凉长达17年之久，精通汉地的文化、语言、风俗，故所译之《金刚经》言简意赅，通俗易懂，而又语气流畅，朗朗上口，历受人们的欢迎，最广流通。
　　其次是北魏的译经大师——菩提流支，梵文音译，意译道希，是北印度人，深悉三藏，显密兼通。于北魏永平元年（508）携大量梵本，经过葱岭来到洛阳。宣武帝慰劳礼遇，请居灵太后所建规模宏丽的永宁寺。当时，该寺有印度、西域僧700人，而以菩提流支为翻译的宗主。大师后随东魏迁到邺城（今河北临漳），继续翻译。到天平二年（535），前后20余年所译经论，据唐《开元释教录》刊定，有《金刚般若波罗蜜经》1卷、《弥勒菩萨所问经》1卷、《胜思惟梵天所问经》6卷、《深密解脱经》5卷、《入楞伽经》10卷、《大萨遮尼乾子所说经》10卷、《弥勒菩萨所问经论》5卷、《究竟一乘宝性论》4卷（阙本）、《法华经论》2卷、《宝积经论》4卷等共30部，101卷。据李廓《众经目录》所记，他室内梵本万夹，译稿满屋。
　　陈朝的真谛三藏（499——569），是公元五、六实际之间著名的佛教译经大师，梵名“波罗末陀”，意译为“真谛”；又梵名“拘那罗陀”，意译为“亲依”，西天竺优禅尼国人。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘学说。他以弘道为怀，曾泛海南游至扶桑（今柬埔寨）。于梁武帝大同年间从扶桑起程，携带经纶梵本二百四十夹，由海路抵达广州登陆，继而北上至南京谒见梁武帝。时逢“侯景之乱”，展转漂流，居无定所，困难重重，但一直也未曾放弃过译业。一生也曾翻译了大量的典籍，《开元释教录》刊定译籍为49部142卷，有著名的《摄大乘论》3卷，是中国四大译经师之一。
　　隋代的达磨芨多（？——619），意译为“法密”，南印度人，于隋开皇十年（590）游方到瓜州（今甘肃敦煌），因受隋文帝之请，曾到达当时京城长安的大兴善寺从事翻译事业，于开皇十二和北印度的闍那崛多合译出《添品妙法莲花经》8卷。在洛阳上林园也组织过译场，于唐武德二年于洛阳入寂。译典还有《药师如来本愿经》、《起世因本经》、《金刚般若经》、《菩提资粮论》、《摄大乘论释论》等九部、四十六卷，并文义澄洁，华质流畅。
　　唐代玄奘大师是中国佛教史上西行求法成就最高的著名高僧，同时也是杰出的佛经翻译家。他是洛州缑氏（今河南省堰师县南）人，少年出家，广学多闻，因叹中原大乘典籍不全，发愿决意西行求法。于贞观三年八月偷偷离开长安，独自奔赴西域求法，至贞观十九年正月廿四日抵达长安。据史料记载大师西行求法，往返17年，行程5万里，所见所闻138国，其中求历110国，请回经纶520夹，657部，佛舍利150粒，金檀佛像7尊，还带回了花果种籽等物，此次西行，艰苦卓绝，震撼古今。翻译了大量经论，其《能断金刚般若波罗密经》是600卷《大般若经》的第577卷第9分。
　　唐代的义净三藏是齐州（今山东济南市）人，幼年出家，遍询名匠，广探群籍，内外兼习，今古博通。因仰慕玄奘大师西行求法的精神，曾于唐高宗咸亨二年从广州泛海南游印度，取回了大量的梵文经典，回国后一直的长安、洛阳组织佛经的翻译，翻译经律论共56部230卷（据《真元新定释教目录》），注疏也较宏富。
　　凡六种译本，本同文异，繁简各别，其大致内容基本相同，阅者若能平等看待，则相互参照不无小补。佛经是佛陀亲口所宣，但经文是由诸大弟子相互传诵结集而成，这势必要划分归类，以便于后人寻阅。又经过各地的译经大师翻译成了各种不同的文字，广流其他各地，而各个译师在翻译的时候，势必也各有所偏重。所以，阅经贵在贯通前后经文，透过文字关而会得经意。并且要广泛的浏览群经，特别是同本异译的经典更应相互参阅，因为佛经的特点是同一经中前文解后文，后文解前文；此经解彼经，彼经解此经。故大凡阅经者，不可不知前后经文的贯穿，彼此经典的该摄。
　　而《金刚经》六种译本的译人有天竺的、东土的，如罗什、菩提流支、真谛、达磨芨多是从天竺来东土的翻译家；唐代玄奘、义净则是西行求法回来的东土翻译家。天竺僧人是在兼通汉文的基础上进行翻译的，为了使佛法适应中国的风俗，易于被人们接受，一般是采取意译形式，力求文字的简洁，义理的贯通；而东土僧人则是西行求法，在通晓梵文的基础上进行的翻译，一般是以包容的宽阔胸怀汲取外来文化的精华，以补本土文化的不足，所以多则采取直译的方法，力求翻译的准确，确保梵本的原貌。
　　从经名来看，六种原译本各有繁简、偏重的不同，这点不可不注意。前三种没有“能断”二字，后三种则有“能断”二字，这就可以明显的看出前者偏重于般若“真空不空”意旨的传播，后者则偏重于毗昙“幻有非有“的阐发。唐义净法师又有“佛说”二字的强调，这点也很重要，因为此经看似虽由须菩提尊者发问而说，实则由佛陀自己所说。
　　从经文的内容看，六种译本没有多大的出入，只是有简略的不同而已。其文字长短也不相上下，若相互参阅对理解经文意旨是很有帮助的。但因姚秦译本文字简洁、义理丰富，历不泛疏，为最广流通之本。
　　（二）《金刚经》的流通
　　对于六种原原译本的异同，就没有必要去再探讨了，因为从被人们广为传诵与被受欢迎的程度足以说明了一切。因此在这里只对一中国传统文化最为关系密切的罗什大师所译的《金刚般若波罗蜜经》展开探讨。
　　佛教的经典，在中国翻译流传的有数万卷之多，浩如烟海，“望洋兴叹”，“汗牛充栋”，相应地在这所有经典中注疏最为宏富的就要说是《金刚经》了。《金刚经》是属于般若系的典籍，而般若经典大约于东汉末年的时候已经陆续地翻译流传于东土了，到魏晋南北朝的时候盛行于教界。当时中国的传统文化得到了空前发展，掀起了“玄学”运动，人人推行老庄之学，崇尚“虚无”思想，这却恰恰与《般若经》里所阐发的“真空不空”之“空”在表面上颇为相似，而究其实质则大相径庭。但这也触发了那些玄学崇拜者研究《般若》的兴趣，于是纷纷兴起了《般若》学的热潮，这也曾经是《般若》学拥有辉煌的时期，最终也形成了《般若》学弘传史上的“六家七宗”。可是，这时的经典翻译由于未形成完备的规模，由于时空等种种的局限，经典的翻译难免存在许多问题。所以，当时人们对般若空的思想未能正确的理解，往往其概念与老庄的“虚无”而混同。
　　因前秦符坚皇帝的攻打龟兹，吕温大将的强据西凉，开始了罗什大师17年之久的流浪漂泊生涯，正因如此酿造了大师深入民间精通通汉文、了解风土人情的殊胜因缘，这也为他后来的翻译事业创造了有利的条件，也为东土翻译烩炙人口的大量经典，赢得了人们的千古赞颂。大师西来应姚兴皇帝之请，翻译了《大品般若经》，《金刚经》就是其中的一品，但大师对此品又进行了单独的翻译，可见其重要性了。
　　罗什大师的《金刚经》单行本是六种译本中最早的翻译，而当今普遍流行的正是此本，这无疑地说明了独被于教界的原因。无论是从语言文字的简洁流畅，还是从翻译内容的忠实可信程度，或者是义理结构的组织严密，其他译本实在是无可媲美的。
　　就从历代的注疏来看，几乎全是征对罗什大师的译本注解的。现存的五十三注解中就连玄奘大师的得意门生窥基大师，也是从唯识的角度对罗什大师的译本作了《金刚般若经赞述》二卷。
　　最早对《金刚经》做注解的是罗什大师的得意弟子——僧肇大师，他有《金刚经注》一书。其次有各家宗派的不同注疏，如天台智者大师从天台的角度注解的《金刚般若经疏》一卷，吉藏大师从三论的角度注解的《金刚般若疏》四卷，宗密大师从禅教融合的角度注解的《金刚般若经疏论纂要》，还有藕益大师的《金刚破空论》，憨山大师的《金刚经直解》，民国时代谛闲大师的《金刚经新疏》，这些典籍都被收藏在了《大正新修大藏经》里了。
　　关于抄写流通《金刚经》更不用说了，如杰出的书法家柳公权、欧阳洵、董其昌等人都曾经展转抄写《金刚经》，以其精湛的书法而结缘流通世人。近代在敦煌石窟里发现了《金刚经》的手抄本，现在保存在英国博物馆的我国宋代第一部木刻板，亦是《金刚经》，足见此经在当时社会中的影响。
　　《金刚经》，文人墨客因爱其文字的优美动听而去读诵，哲学家因慕其哲理的玄妙而专门研究，思想家因鉴其伦理的伟大而专门从事演讲、解说；行菩萨道者以此经为标准，习禅观者以此经为指南。至于民间徒众更广读诵受持，就连买点心的老婆子都知道“三心不可得”的深奥道理。世人因受持此经而得特别感应者不计其数，在《金刚经灵感记》里记述了很多灵感事迹。
　　总之，《金刚经》这部经是有她特殊的存在价值与意义，不可以心思口议，读诵受持具有不可思议的功德利益，难怪她成为千百年来广为人们相互传诵受持。今天，更希望这部家晓户喻的宝典遍及天涯海角，照亮人间的愚痴，迎来人间的美好，创建人间的净土。
　　第四节 关于大乘《般若经》的概说
　　《般若经》通于大、小二乘，即通常所谓的“共般若”与“不共般若”。“共”者，声闻、缘觉、菩萨三人同听；“不共”者，不共二乘人听，独被菩萨。所以，《般若经》被称为是大乘佛教之母。而般若部所含经典极多，大至六百卷的《大般若经》，小至二百六十字的《心经》。般若部是大藏经中属于部头最大的经典之一，约站全部“经藏”的三分之一。而《大般若经》就占全部般若的四分之三，其余四分之一则为《大品般若》、《小品般若》、《放光般若》、《光赞般若》、《道行般若》、《金刚般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》等八部般若。
　　《大般若经》全称《大般若波罗密多经》，共六百卷，唐代玄奘三藏译，为诸部般若经之集大成者。
　　全经共有“四处十六会”说。
　　“四处”，是指佛陀宣说本经的四个处所。即1、王舍城之灵鹫山，2、舍卫国之祗树给孤独园，3、他化自在天宫，4、王舍城竹林精舍之白鹭池畔。
　　“十六会”，又称“般若十六会”、“十六分”。其中的初会至第五会称为根本般若，第六会至第十六会称为杂部般若。
　　一、根本般若（第一会——第五会）
　　第一会共七十九品、凡四百卷。此会详述般若观之开阐于习行、菩萨之愿行进趣、般若之甚深殊胜，叙说诸大弟子、诸天、释梵之供养赞叹因缘及受持一句之广大功德。并由常啼、法涌二菩萨受般若之因缘，说明听闻般若波罗密甚为难得。据《开元释教录》卷十一等所载，第一会之梵本共有十三万二千六百颂。
　　第二会共有八十五品，凡七十八卷。与第一会相比较，文略而义同，各品之废立亦异，并缺常啼菩萨等三品。据《开元释教录》等书载，此会的梵本有二万五千颂。
　　此会的同本异译有：
　　1、《光赞般若经》十卷（缺后半）——西晋?竺法护译；
　　2、《放光般若经》二十卷——西晋?无罗叉译；
　　3、《摩诃般若波罗蜜经》二十七卷（又称《大品般若经》）——姚秦?鹫摩罗什译。
　　第三会共有三十一品，凡五十九卷。其旨趣虽与前二会相近，而诸品之开合不同，亦缺常啼、法涌等三品。据《开元释教录》等书载，此会的梵本有一万八千颂。
　　第四会共有二十九品，凡八十卷。其大旨与前三会相同，而文字则颇有省略，梵本有八千颂。
　　此会的同本异译有：
　　1、《道行般若经》十卷——后汉?支娄迦谶译；
　　2、《大明度无极经》六卷——吴?支谦译；
　　3、《摩诃般若波罗蜜多钞经》五卷——苻秦?昙摩蜱译；
　　4、《摩诃般若波罗蜜经》十卷（即《小品般若经》）——姚秦?
　　鹫摩罗什译；
　　5、《佛母出生三法藏般若波罗蜜经》二十五卷——北宋?施法护译。
　　第五会共有二十四品，凡十卷。所说较第四会尤为简略。《开元释教录》等书载，此会梵本有四千颂。
　　以上是根本般若——初会至第五会的简单概述。
　　二、杂部般若（第六会至第十六会）
　　杂部般若的第九会能断金刚分一卷，梵本有三百颂。叙述佛陀在誓多林给孤独园为善现尊者（即解空第一的须菩提尊者）说菩萨乘之发趣，般若之修行及心之伏住等。说菩萨摩诃萨应住无所住而生其心，不住我相、人相、众生相、寿者相而行施、戒等般罗蜜，无住无得离一切相，欲以三十二相见如来不可得，一切法如梦幻、泡影、露、电等。
　　此会的同本异译有六种，见第三节。关于杂部其它十会就不再赘述。
　　“般若波罗蜜”，意即“通过智慧到达彼岸”。全部《大般若经》主要是在说明世俗及其面对的一切现象，均属因缘和合、假而不实，惟有通过“般若”对世俗真相的认识，才能把握绝对真理，到达觉悟解脱的境界，这是大乘佛教的基础理论。
　　般若的思想是个“空”字，般若可以译成“智”。空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证入空性，证入空性的必是智。所以智慧与空毕竟是同一物的两重名称，犹如手心与手背的不可分离，即空与智是“二而不二，不二而二”的关系。
　　但是般若所谓的“空”，决不等于虚无的世界观及人生观，而是基于缘起性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自在，安乐解脱的心境和积极向上的、充实的利人为乐的生活态度。所以，般若经一方面主张空，另一方面友积极倡导利他的菩萨道的思想，出世而又入世，入世而又出世，主张空与万法是不二的，空即是万法，万法即是空。例如龙树菩萨的《大智度论》卷七十二中说：“般若波罗蜜多中，或时分别诸法空是浅，或是说世间法即同涅槃是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空仍是浅义，肯定世间诸法即同于寂灭的涅槃，才是深义；所以，色等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无自性，不是要否定了诸法而说空；而是在此一尘不立的真空之中，含有万象森罗的妙有。
　　《大般若经》，文义浩瀚，论辩层垒，波澜壮阔，极尽佛教文艺的壮观，在汉译佛典中可称是最巨大的文学作品。经中广说境、行、果等一切诸法本性空寂。诚愿真正修学佛法，了生脱死，深研佛法，广度众生，发大菩提心者多多读颂受持，展转布施流通，深植菩提善根。
　　第五节 《金刚经》的语言特色
　　自古至今，《金刚经》无人不知，无人不晓。上至王公大臣，下至庶民百姓，亦复如是信奉受持。即就是文人墨客，读诵、受持、解说、书写、流通者，代不乏人。她与开悟的《楞严》、富贵的《华严》、成佛的《法华》、半小说半戏剧的《净名》而相媲美，千百年来广为传诵。她之所以如此地被人们深切信服，深入人心，达成人们的一种共识，这除了严谨的逻辑体系和深奥的人生哲理外，不得不承认语言因素的至关重要。
　　（一）经文的语言特色
　　《金刚经》的语言，主要在于修辞的妙用、体裁的互换、措辞的恰当、造句的严谨等方面，下面将一一的探讨。
　　首先，在修辞上，《金刚经》大量贯穿了多种手法，这在文学方面加强了经文的深度与力度，赢得了读者的爱好，到达了弘传佛法的目的。
　　1、以设问的形式，自征自释。不论是佛陀的征释，还是须菩提的答辩，经中大量采用设问的句式。如佛陀在开示须菩提降心离相时说：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若五色、若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆令入无余涅槃而又灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人像、众生相、受者相，即非菩萨。”又如：“须菩提！于意云何？可以身相见如来不？不也、世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相、即非身相。”就像这样只以“何以故”三字进行自我设问的就有三十八处之多。还有以“所以者何”四字设问的就有六处之多，如“何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别”。这里则是两重设问，层层梯进，引人入胜。经中之所以引用如此大量的设问句式，有探法底源，呈露本地风光的寓意，使佛陀与须菩提尊者的犹若“庖丁解牛”似的，层层剥尽的一番对话，对启迪在座听众的智慧则有不可估量的功用，由是佛陀出世度生的本怀与尊者请法的悲愿则于此大畅。
　　2、以排比的句式，请问征问。经中处处有“云何”、“于意云何”等的连续排比句，如须菩提的请问之词曰：“世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”又如佛陀在审视佛眼圆见时说：“须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊。如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是，世尊。如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊。如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是，世尊。如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊。如来有佛眼。”像这样的排比句式很多，如佛陀在说一体同观的时候就一连用了七个“于意云何”。用这种句子来叙述当机须菩提如律如仪地向佛陀请法，佛陀又以商量的口气探问当机的深浅，这样很容易地把经中的幽微难见之玄理透露无疑，很使人产生深刻的印象，并且能引发听众的探求真理的心思，是很有意义的。
　　3、以举例的说理，引人证成。如经云：“须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王、割截身体。我于尔时，无我相、无人相、无众生相一、无受者相。何以故？我于往昔，节节肢解时，若有我相、人相、众生相、受者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世、作忍辱仙人。于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无受者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”这是佛陀把自己的宿世因缘和盘托出，以此彻底打破当机的疑惑，以自己之所证令其当机深信无疑。这样的举例说理，对于启发在场听众对佛法的深信是很有力用的，也说明了佛陀悲心度生的方便权巧施化。
　　4、以形象的比喻，巧说奥理。如解说住心无住之文云：“须菩提！于意如何？东方虚空可思量不？不也、世尊。须菩提！菩萨无住相布施福德，亦复如是、不可思量。”这里借喻虚空之广大无边际，说明了菩萨无住布施福德之广大。又如在谈到无为法性的偈颂云“一切有为法，如梦幻泡影；如路亦如电，应作如是观”。这里只以“梦”、“幻”、“泡”、“影”、“露”、“电”等六个字，就很巧妙形象地说明了一切有为法刹那生灭变化的特性，在场听众也很容易理解。又如在谈到佛化土的时候说：“如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛、世界如是，宁为多不？”以双重的比喻，来形容佛化土之多，可谓是“恰倒好处”。经中接二连三的比喻，不但能使深奥难懂的道理变得通俗易懂，而且更为生动有趣，很容易引发听者的探法兴趣。可见，《金刚经》中的种种譬喻说理，与《法华经》中的“三周说法”有异曲同工的妙趣。
　　5、以反复的运用，摄前贯后。在《金刚经》中反复出现的句子是很多的。如须菩提前后的两次请法，“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心”。这种同样的问题就先后问过两次，只是措辞稍有变更，像尊者第二次的请辞是：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心应云何住，云何降伏其心”。这种句子的反复出现，无疑地显示了问题的关键重要，加深了听者的印象和记忆，也反映了尊者为众请法的殷勤。同样，佛陀的两次解答也有同样的效果，这样多次的反复运用，使人深感佛陀说法的不厌其烦和诲人不倦的精神。在其保持大意不变的情况下，适当地调整词语的位置，既不感到文字的雷同，也不感到内容的重复，可谓是佛陀说法的巧妙所在。
　　6、以对比的举例，况胜功德。经中有两处采用对比的说法，如佛陀的前后两次赞叹读诵、受持《金刚经》的无量功德、利益。一处是“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此《般若波罗蜜经》乃至四句偈等受持、为他人说，于前福德，百分不及一，千万亿分乃至算数、譬喻所不能及”；另一处是“我念过去无量阿僧祇劫于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养、承事，无空过者；若复有人于后末世能受持、读诵此经，所得功德于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数、譬喻所不能及”。这种对比句子的出现，大大地加强了后世人对佛法的信仰，以前后的数目较量，以具体的事例，说明菩萨无为功德的真实不虚。这是佛陀说法的关键所在，也是佛陀智慧的流露，慈悲的所现。
　　7、以点睛的反问，指点迷津。《金刚经》的反问句并不多，一共有四处，但从反面增添了肯定的语气，不得不令人深信真理。依次分别是“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？”；“但诸恒河尚多无数，何况其沙？”；“随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵？”；“若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是百千万亿劫以身布施，若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说？”这种反问形式的肯定，在经中的多次出现增强了不少的感染力。
　　其次，在体裁上，《金刚经》主要是以长行与偈颂的穿插组织经文的，当然其间也兼用譬喻、因缘等。佛经的主题部分一般都是采用长行的形式叙说的，因为长行便于反复多次地进行阐述深奥难懂的道理，多是佛陀与弟子的对话记录，与《论语》、《孟子》等颇为相似；偈颂则是佛陀为了便于弟子背诵、受持，即以一、二、三、四、五、六、七言为句，字数没有一定的限制；以不压韵诗歌形式的偈颂概括相应的道理，以减轻记忆的负担。《金刚经》只有两个偈颂，即“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”；“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。这两个偈颂都是对前面所说的总结与归纳，古今多人都将其视为是《金刚经》的核心，是全经的宗骨。
　　长行与偈颂的相结合，是一种最好不过的组织经文形式。因长行如叙说故事一般，给人一种行云流水般的自在感觉，读诵起来犹如从自己心田中流出一般；又因说法的反复细致，也不会出现“丈二和尚摸不着头脑”的现象。偈颂读起来朗朗上口，不但能增加经文的色彩，而且能触发读者的兴趣；又偈颂多是一种归纳性的总结，贯穿全文奥理。以易于背诵的简短偈颂，贯摄无量的义理，有不可思议的妙用。而《金刚经》恰恰如此，赢得了千百年来人们的绝口赞叹。
　　再次，本经的词语搭配是极为恰当的。如经中的“如是”、“一时”、“尔时”、“复次”、“于意云何”、“所谓”、“即非”、“是名”“故名”等词汇，既巧妙地体现出了时间的竖穷、空间的横该，以及对话内容的不断深化，又避免了措辞的雷同，以及人们阅读时产生的不耐烦感觉。如“复次”一词的不断出现，显得经文层次分明，井然有序，读起来也有种流水潺潺、行云悠悠的意境；“于意云何”一词，体现出了佛陀与弟子对话的亲切，使人读起来有种耳提面临、亲听佛陀法音的感觉。
　　关于“是名”一词，在《金刚经》中是多次的反复运用，前后大约出现了二十三次之多，这个词汇是极有特色的，因为它如实准确赋予了各个概念的恰当定义。如在“是法平等，无有高下，是名‘阿耨多罗三藐三菩提’”一句中，“是名”二字很形象、很准确地说明了“菩提无法”的深奥妙理，反映了般若体系对宇宙万物的平等观点，揭示了“生佛平等”的人生秘密。因为真如自性、实相妙法，上与十方诸佛平等，下与九界众生平等；由其平等，所以佛无高、生无低；由无高下，所以圣不增、生不减；由无高下增减，所以说“是法平等，无有高下”。还有很多极有特色的词汇，如在3句公式中，用“故名”一词表达一切不可得之理，有无过无不及，恰到好处的功效；其余的就不再一一的列举了。所有这些，全归功译人的神笔妙用。
　　最后，在句子结构上，《金刚经》中有两组特殊的句子，即2句公式与3句公式最为常见。所谓的2句公式，就是指“什么什么，即非什么什么”的句式，即“肯定——否则”的结构形式；所谓的3句公式，就是指“所谓什么什么，即非什么什么，是名什么什么”的句式，即“肯定——否定——肯定”的结构形式。这两种句式，是《金刚经》里所特有的一种风格，因为这种句式最适宜阐扬般若“真空不空”之玄诠，寓意深远，应透过文字关，会得出经文的真实意旨。
　　如经中属于2句公式的有，“凡夫者，如来说则非凡夫”；“如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我”；“如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生”；“忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜”等。属于3句公式的有，“庄严佛土者，则非庄严，是名‘庄严’”；“诸微尘，如来说非微尘，是名‘微尘’”；“如来说世界非世界，是名‘世界’”；“所言一切法者，即非一切法，是故名‘一切法’”等。
　　不过，《金刚经》中的“肯定——否定”结构的2句公式，是从俗谛和真谛不二的角度来阐述的，前面的肯定与后面的否则是同一物体的两面，犹如手心与手背，合之双美，离之两伤。而这种“肯定——否定——肯定”结构的3句公式，是从俗、真、中三谛圆融的角度来阐述的，其前后的“肯定”在内容上也完全不同，同样肯定与否定的内容也是不尽相同的，绝不能混淆。从俗谛的角度，肯定了人们所认识的现象界的万事万物的种种存在，即非有幻有；从真谛的角度，彻底否定了人们的一切观念，其间没有正确与否，一法不立；从中谛的角度，又肯定了一切法的假名安立，双遮双照空、有二边，不住中道，圆融无碍。般若“真空不空”的中道思想，惟有此种句式最能表达其中的奥理，故全文出现了三十多次。大凡读《金刚经》经者，不得不留意深思。
　　从文学的角度看，《金刚经》是很有研究的价值的，不论是在修辞手法上，还是在措辞造句方面，都有其独到的造诣。之所以千余年来，无数的文人学士竟相读诵、抄写、流通，至今人们仍然赞不绝口，其住世流通的价值，不必再言矣！但我们在赞美之余，不能忘记本经的译人——鸠摩罗什法师，下一节就专门介绍译人。