论三阶教与禅宗在思想上的接近
　　——以“自我”认识与“他者”认识为中心
　　[日本)西本照真
　　内容提要 本文主要探讨三阶教与禅宗的思想在根本上的相近之处。第一部分
　　与第二部分对三阶教思想和禅宗思想中的“自我”认识与“他者”认识进行了比较，三
　　阶教以彻底否定“自我”(“认恶”)与肯定“他者”(“普敬”)为中心两实践，与之相反，禅
　　宗则主张充分地肯定了“自我”(“见自本性”)。虽然从表面上看这两种思想似乎是截
　　然对立的，然而如果对这两种对立的思想做进一步的探讨，便会发现二者在思想根底
　　里，有着相近的思想形态，具有共同的思想基础。第三部分进一步阐明了三阶教和禅
　　宗在“一体三宝”的思想、“真空妙有”的思想以及迷悟论中“迷时佛是众生，悟时众生
　　是佛”的思想上也极其接近。
　　关键词 三阶教 禅宗 普敬 如来藏 佛性
　　禅宗以南北朝时代后半期到达中国的菩提达摩为初祖，至唐代以降，便跃居中国佛教史的中心地位；而三阶教则以活跃于南北朝时代后半期至隋代的信行(540—594)为开祖，一方面迅速流行，另一方面在隋唐时代屡屡被视为“异端”而受到国家的弹压。今天，如果不能对中国佛教史上对立的这两个宗派的思想根基做进一步的研究，那么，对于二者思想差异也无法深入地认识。对于禅宗与三阶教的思想来源进行考察，对中国禅学研究具有重要的意义。
　　的确，禅宗和三阶教各自所经历的命运形成了鲜明的对照，不仅如此，二者的完全对立的思想也是显而易见的：禅宗强调“看”自己清净的本性，而三阶教则认为自己的善是看不见的，应该敬重他者的善。但是，如果仅仅停留在这一表面的差异上，便无法深入地理解二者的深层思想结构。因此，本文试以在三阶教和禅宗思想上最具差异的“自我”认识和“他者”认识为中心，对于二者的思想做比较研究，试图发现其相近的思想以及共同的思想基础。从思想史上做这种尝试，木村清孝博士和石井公成博士也刚刚开始，本文结合他们二人和其他学者的研究，欲从新的视角对三阶教和禅宗的思想作一比较研究。
　　一、三阶教思想中的“自我”与“他者”
　　(一)“自我”的恶与“他者”的善
　　在三阶教文献中，随处可以看到这样的话，即见自己的恶，不见他者的恶，见他者的善，不见自己的善。例如在规定三阶教寺院的生活制度的《制法》“不听说他人法长短第十5K"中说：
　　佛灭度后，恶世界恶时恶众生，唯得自见自说自身一切恶，不得自见自说自身一
　　切善；唯得见他说他一切善，不得见他说他一切恶。 自今已去，一向不得说他一切人
　　法解行等长短，如有犯者，不共同住。
　　在《制法》中谈到这一内容的不止这一处。在“哑羊僧众简择人法第二”、“恶世界恶时恶众生学出世行法第四”等处几乎都有同样的文字。在仅有20条的制度中，有3处谈到要观察自己的恶和他者的善，由此可见三阶教是多么重视这一实践。
　　在三阶教的其他文献中，到处都能看到同样的内容。《发菩提心法》(拟，P·2283)中说：
　　何等为要事?一者，眼常不得见人是见人非、见人常见人短、见人善见人恶，乃至
　　邪正、真伪、大小亦如是，如似死人眼一种。二者，耳常不得闻人是非长短等，亦如似
　　死人耳一种。三者，口常不得说人是非长短等，如似死人口一种。四者，心常不得知
　　人是非长短等，不得嫌他是非长短等，不得嗔人是非长短等，如似死人心一种。五者，
　　身常不得治罚人是非长短等，如似死人一种。唯常得自见自闻自说自知自嗔自治罚
　　是非好恶长短等不在其限，如似活人身口意等一种。(603--604页)
　　这一节是说认识“他者”时，要像死人一样不要生起心口意等业的分别，这一思想在《对根起行法》的“死人佛法”和“生盲生哑生聋佛法”中也谈到了(拙著494页)。那么，为何要如此强调在实践上严格区别自己和他者呢?对于这一疑问，《对根起行法》中说：
　　问日：敬他善得自见善不?见自身恶得见他恶不?答日：不合，以自他相对故。
　　犹见自彻恶，即见他彻善。若自他俱见善，即自见恶不彻；若自他俱见恶，即见他善不
　　彻。譬如两国共战，必须别，自国军众着黄，他国军众着赤，由国国军众别有记识，斗
　　战用力即齐可有胜劣。若两国军众其相一种不别，自许军众衣半黄半赤，他国军众衣
　　亦半黄半赤，即不任斗战。何以故?彼此相同故。(505—506页)
　　这段引文举了一个生动的比喻，用两国军队在战争时，必须穿着能够严格识别本国军人和敌国军人的服装，由此来说明，如果同时观察自己和他者的善，就不能彻底看到自己的恶；如果同时观察自己与他者的恶，就不能彻底看到他者的善。
　　(二)如来藏等入种佛法
　　那么，善恶具体是指何而言的呢?在《对根起行法》中，作为达到出世间的实践举出了以下七项：
　　第三段，明第三阶空见有见颠倒邪见成就九种人对根起行出世道者，于内有七
　　段：一者归一切佛尽，二者归一切法尽，三者归一切僧尽，四者度一切众生尽，五者断
　　一切恶尽，六者修一切善尽，七者求一切善知识尽。(483页)并且在说明修一切善的第六段中说：
　　第六明修一切善者，于内有两种：一者恶内善，二者得苦善。恶内善者，即如来藏
　　佛性普真善正八种佛法是。得苦善者，于内有十二种，一者常乞食……(以下“十二头
　　陀说”)(488页)
　　这里叙说了关于修善的二种类型：恶内善和得苦善。关系“他者”认识的善是作为恶内善的“如来藏佛性普真普正八种佛法”。关于这八种佛法，在阐明《对根起行法》的“明依修多罗内学发菩提心见法行法分齐义”的“第三阶佛法”中，叙说了作为“普敬”之实践的八种佛法：即一如来藏法、二普真普正佛法、三无名无相佛法、四于圣法中拔断一切诸见根本佛法、五悉断一切诸语言道佛法、六一人一行佛法、七无人无行佛法、八五种不干尽佛法。关于第一种如来藏佛法，如下所述：
　　一者如来藏，有二种。一者法说，如来藏是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉乃至六道
　　众生等体，喻说者有五段，一喻如阿耨大池出八大河，河虽差别，水体无异。一切凡圣
　　虽差别不同，藏体无异。喻如伎儿作种种伎俩，伎俩虽别，身无有异。喻如一切瓦皆
　　因泥，泥作瓦虽差别，土体无异。生死依如来藏作，如来藏作生死，是名善说世间言
　　说，故有生死，非如来藏体有生有死。喻如波依水，水作波，风因缘，故有波，非水体有
　　波。喻如金庄严具，众具虽别，金体无别皆一金。一切凡圣差别不同，皆是一藏。二
　　佛性者，亦法喻并说，佛性者是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。……当来
　　佛者，一切四众等现在虽行邪善行，皆当作佛。佛想佛者，想一切众生，皆作佛想。
　　(493——494页)
　　在“普敬”最基本的如来藏佛法之处，论说了如来藏、佛性、当来佛和佛想佛四义。在此值得注意的一点是，这里的四义是作为与“一切诸佛菩萨声闻缘觉乃至六道众生”、“一切凡圣”、“一切四众”、“一切众生”等“一切”共通的东西被论说的。也就是说，在“普敬”思想的根底，看不到想要把在《制法》和《发菩提心法》中确认了的那样的三阶教文献特有的“自己”与“他者”作为实践上的区别的意识。下面，从第二到第五的佛法中也是如此：
　　二者普真普正佛法。莫问邪人正人，邪人学亦得真正，正人学亦得真正。何以
　　故?如来藏佛性体唯是普法，唯是真法。……三者无名无相佛法，有二种。一者一切
　　众生体是如来藏，未有真佛名，故名无名，未有真佛三十二相故，故名无相。二者一切
　　六道众生体唯是如来藏，更无别名别相，故名无名无相。四者拔断一切诸见根本佛
　　法，有二种。一者一切如来藏体息有圣性，唯敬其体，不见善恶邪正，故名拔断一切诸
　　见根本佛法。二者一切六道众生体是如来藏，更无别法，唯敬作四种佛等，不见六道
　　善恶等故，故名拔断诸见根本佛法。五者息断一切诸语言道佛法。一切众生唯敬其
　　体，不说善恶六道等名，故名息断一切诸语言道佛法。(494页)
　　这里的第二到第五的佛法，从各个角度说明了第一的如来藏佛法的特质，而在第二的“莫问邪人正人”的表现和第三到第五的说明中频频出现的“一切”这一语句中，也都是强调“一切众生”的观点，并没有区分认识“自己”与“他者”的意识。由此可以看出，这里正是以《楞伽经》、《胜鬟经》、《涅架经》等经典为依据的，在南北朝后半期佛教者中流行的正统的如来藏、佛性思想。
　　在“普敬”的八种之中，脱离“一切众生”的构架，论说必须导人“自我”与“他者”的视点，实践佛法的是第六的“一人一行佛法”：
　　六者一人一行佛法。一人者自身唯是恶人，一行者，如《法华经》说常不轻菩萨唯
　　行一行，于自身已外，唯有敬作如来藏佛性当来佛佛想佛等，故名一行。(494页)
　　至第五的佛法在理论上提示了三阶教的“普敬”的思想，与之相对，这里首次导人了实践的观点。如在开头所介绍的‘些资料，亲自承认“自己”的恶，敬重“他者”的善这一思想，在“八种佛法”的构架中处于第六的位置。并且在继之的第七“无人无行佛法”中，立即返回一人一行佛法的视点。
　　七者无人无行佛法。 自身及他一切众生同是一如来藏，无有别体，故名无人无
　　行佛法。(494页)
　　严格区别第六中提出的“自我”与“他者”这一视点，在该第七中立即被否定，既包含“自我”，也包含“他者”的一切众生，对于都以如来藏为体的第一到第五的理论构架来说是一股逆流。进而在第八中论述了在进行修行上重视“不干涉”与“调停”：
　　八者五种不干尽佛法，有二种。一者欲行此五法唯须调停：一自他不干，不为自
　　身不共邪善道俗往来；二亲疏不干，不学当根佛法者不共往来；三道俗不干，一切邪善
　　道俗不与亲友往来；四者贵贱不干，一切贵贱不共往来；五凡圣不干，一切圣内多有邪
　　魔，一切凡内多有诸佛菩萨；凡夫生盲，不能别得。是故凡圣不干，唯除乞食难事因缘
　　暂共往来者不在其限。二者自他俱是如来藏，唯作一观，不作自他亲疏道俗贵贱凡圣
　　等解干心。(494页)
　　在这里论述了二个种类的“不干”。首先论述了要切断最初防碍修行的“自他”、“亲疏”、“道俗”、“贵贱”、“凡圣”等关系，避免与处于其关系中者往来。在实际上虽然切断了各种关系，但在第二中也还是劝说在心中不要使那些关系概念产生。在其第二的一些地方依然在叙说八种佛法的基本构架，即如来藏同时包含了“自己”与“他者”的观点。这里的“自他俱是如来藏唯作一观”的思想值得充分注意。如第六的“一人一行佛法”严格区别“自己”与“他者”的实践和不区别“自己”与“他者”都是如来藏而构成“一观”的实践，共存于三阶教的文献之中。
　　综括上述，可以说“普敬”的八种佛法的基本思想是“一切众生体是如来藏”这一思想，只观、敬作为一切众生共通体的如来藏最被重视。在此基础上，第六的一人一行佛法中论说了实践中要看见自己的恶，敬重他者的善。前者的思想是重视流行于南北朝时代的如来藏、佛性思想这一佛教诸派共同的思想背景。严格区别自他的后者的思想从其思想土壤中产生，而在三阶教中以独自的形式盛开怒放。但是，仅仅观赏三阶教开放的独自的花朵，而看错其产生土壤的话，那么，确立三阶教在思想史上的地位的工作将会失败。同时，也有必要注意独自的花朵本身实际上也带有土壤的颜色。
　　(三)“体普”与“行普”
　　那么，在三阶教思想中，视“自己”与“他者”为共通的“如来藏”观的实践，和严格区别“自《’与“他者”，只看见、敬重“他者”的如来藏、佛性等的实践，在三阶教思想的结构上处于怎样的位置呢?《对根起行法》有如下论述：
　　三者二种出世境，于内有二种。一者体普，即如来藏佛性八种佛法等是。二者行
　　普，有七段。一者普凡普圣，莫问凡圣俱作圣解。……二者普善普恶，普善者善恶俱
　　善故名普善。……普恶者于自身内，莫问善恶普作恶解。……三者普邪普正，普邪者
　　于自身内邪正俱作邪解，普正者于他身内莫问邪正俱作正解。四者普大普小，普大者
　　于他身内莫问大小俱作大乘菩萨解。……五者普世间出世间，普世间者，于自身内莫
　　问世间出世间俱作世间解；普出世间者，莫问世间出世间俱作出世间解。……六者于
　　他身内，唯作普正少欲正多欲，无邪少欲邪多欲。七者于他身内，俱作普真空妙有，无
　　邪空伪有。(拙著492——493页)
　　从这段引文可知，八种佛法的“一切众生体是如来藏”的思想处于“体普”的位置，而一人一行佛法个别处所说的实践上区别自他的思想处于“行普”的位置。虽然在现存的三阶教文献中，论述“行普”的地方非常醒目，但是，若武断地认为三阶教的思想就是“行普”的思想，那就容易忽视三阶教思想的整体构架。因为三阶教的思想中，既有“体普”，又有“行普”。从下面引用的《佛性观修善法》之“佛性观”中，也可看到“体普”与“行普”都作为实践的一个方面而受到重视的情形：
　　昔三世诸佛，因时修善，悉入佛性道场。凡欲陈愆，即对真如忏谢。昼则尊行恭
　　敬，夜则明燃心灯，闷则行道遗眠，乏则坐观如来藏佛。谛观法性则无始罪业自亡，目
　　视真如则未来生死永息。
　　也就是说，这里所叙述的是关于三世诸佛的因位时的修行，说明白昼进行相当“行普”的“尊行恭敬”的实践，夜间进行因行道疲惫的“坐观如来藏佛”的实践。同样，《对根起行法》的最后部分，解说了各种观法的实践：
　　又明上来五门观分时学法位判，一日作如来藏等四佛观，乞食来住作认盲及应佛
　　观，入家次第乞食作普亲观，入家末食已前作食不净观，日没初夜作空无相观，卧时作
　　无常观，半夜已后先作不净五门观等次作认多恶观。(506页)
　　若依此，在所提起的各种观法中，通过一天应作的基本观法是作为“体普”的“如来藏等四佛法”，说明了生活、修行的种种场合中的认盲观、应佛观、普亲观等各种观法。
　　此外，在《三阶观法略释》(P．2268)中，不仅提倡所谓“行普”的部分，还提倡包含作为其理论部分之“行普”的“佛性观”这一综合的观法。还有，即使在《佛性观》(台湾九九)中通过引用诸经论，从理论上解说佛性的部分占了大部分，与以往介绍的三阶教文一比较，关于所谓“行普”的内容不少。又，《佛性观修善法》后半部分抄写的“如来藏观”和“法身观”这二处，潜存着强调区别“自己”与“他者”的“行普”思想的影子。如此，推进了彻底重视“体普”的倾向，若是这样的话，就能容易转换为在“自心”中观“体普”的思想，这样一来，就开辟了接近禅宗思想的三阶教文献成立的道路。另外，无须看“体普”向着观看“自我”内心的如来藏、佛性的实践倾斜这一过程，原本就察看“自己”的恶，敬重“他者”的善这一彻底的自他分离的实践，实际是为了满足“自己”的善的目的的实践，三阶教与禅一样是从志向于强烈的“自我”意识、“自我”的“悟”出发的。在《三阶观法略释》的“敬简”中这样说：
　　次明敬、简。就佛性法身明敬，就佛性报身明简。以体收相敬，敬故得自身一切
　　满足。以相收体简，简故法界法不杂于前境上。以体收相敬，一向见他八种佛法善，
　　普见普闻普随喜，废己同他尽。于自身上以相收体简，唯见十二种颠倒恶，一向不得
　　自作亦不得教他作废情属法尽。废己同他尽敬故，得自身一切善满足。废情属法尽
　　简故，法界法不杂。敬故得入一乘，简故不坏三乘。敬他正因，自成缘因行。敬他缠
　　内性，自成出缠行。敬他性八识，自成智八识。敬他如来藏，自得成法身。
　　不限于此文献，在《对根起行法》等文献中也都论述了断恶、修善、认恶、普敬等实践，但要说实践的目的是什么的话，实际都是志向于作为第三阶空见有见众生的自己自身的出世间，志向于悟，志向于净土。这样一想，就越来越与禅宗志向于极其显著的自我觉悟相近。
　　以上是对三阶教中的“自我”认识与“他者”认识的探讨。其结果一看便知，强调唯要看到并敬重“他者”的善的“行普”的三阶教思想，实际上在其根底也有观一切众生以“如来藏”为“体”的“体普”的思想；并且其“体普”的实践是容易转化为重视关注自己自身本性的禅宗思想的思想，实际上强调“体普”的文献有不少存在于三阶教文献之中。可以确认，“体普”与“行普”这一实践的目的本身是基于“自己”达到“出世间”的这种强烈的“自我”向上意识，假若如此，三阶教与禅宗的思想基础就越来越接近了。
　　二、禅宗思想中的“自我”与“他者”
　　(一)禅宗思想中的“自我”认识
　　在自认菩提达摩的谱系的禅宗的人们中间，是怎样展开“自我”认识的呢?首先，探讨一下《二人四行论》。众所周知，该论由“理入”与“行人”构成。在“理入”中有如下论述：
　　理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍
　　妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分
　　别，寂然无为，名之理入。
　　在此“理人”之处只论述了成为“凡圣同一”、“自他凡圣等一”的“真性”、“真理”，而没有出现在自心中见其真性的思想。没有使用如来藏或佛性的用语，这使人想起三阶教中“体普”的思想和“一切众生体是如来藏”的思想。继之，关于“行人”的报怨行、随缘行、无所求行、称法行的四行，首先，报怨行这样说：
　　云何报怨行?修道行人，若受苦时，当自念言，我从往昔，无数劫中，弃本逐末，流
　　浪诸有，多报怨憎，违害无限，今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见舆，甘
　　心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时，与理相应，体怨
　　进道，是故说言报怨行。
　　在受了种种苦难的状况下，在自己的过去世的恶业中寻求其原因，甘受苦难，无怨无悔的这一思想，使人想起彻底承认自己身内的恶的三阶教“认恶”的思想或者一人一行法。以下在“随缘行”中，是说苦乐、得失也是基于自己过去的因缘，“得失从缘，心无增减，言风不动，冥顺于道”；第三的“无所求行”，是说要改正所有贪得的生活方式，悟真的智者“安心无为”，不求任何之物；第四的“称法行”，是说要依据“法无有我”的空的思想进行六波罗蜜的实践。笔者认为，若是概观“理人”与“行人”的内容，就知它不是《二人四行论》中“自我”意识明确地显在化，莫如说与三阶教的“体普”与“行普”的思想构架相似。但是，在禅宗思想中开始特别强调“自心”。在这一点上，首先值得注意的是，在现存文献中最忠实地传达了东山法门思想的、形成于7世纪后半期的《修心要论》。该文献从“夫修道之本体，须识当自心本来清净不生不灭无有分别”一句开始。接着开始问答，最初的四个问题是：“问曰：何知自心本来清净”、“问曰：何知自心本来不生不灭”、“问曰：何名自心为本师”、“问曰：何名自心胜念彼佛”，都是以自心为主题。该文献的别名是《一乘显自心论》，由此也能看出“自心”这一主题是该文献的中心主题。由此也可看出在《二人四行论》的时代还看不到的强烈的“自我”意识，至7世纪后半期在禅宗思想中急速显在化了。在《修心要论》中，也可以用“真心”、“自本心”、“本心”等语置换其“自心”，施以“十地经云，众生身中有金刚佛性”、“名相虽别，身中真如法性并同”等说明来说明“自心”的应有状态。而且正是“守本真心”、“守自本心”、“守心”才是第一位的，通过其实践成为“妄想不生”、“妄念不生”的状态，正是其实践，才成为“此守心者乃是涅架之根本，人道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。该论从始至终只说“自心”，对“他者”的关心极其稀薄。正如在最后的问答中自己承认的那样：“问曰：此论从首至末皆显自心是道，未知果行二门是何门摄?答曰：此论显一乘为宗，然其至意导迷趣解自免生死，乃能度人直言自利不说利他。”
　　在《修心要论》中如此强调“自心”这一用语，溯其渊源，一般认为它是基于5世纪中期翻译的《楞伽经》中“自心”一语，其后，至《修心要论》“自心”意识在禅者中间是否显在化了呢?情况大概还不是这样。在自认达摩系统的禅者们发展《二人四行论》的《菩提达摩四行论》中，把“但有心分别计较，自心现量者，皆悉是梦”(第十二妄想建立如幻门)、“自心现量者，皆是惑心”(第二十道心增长引导门)等处的“自心现量”规定为“惑心”、“妄想”、“梦”，作为必须否定、离开的东西使用。在“第十九比喻合当现法门”中这样说：
　　或以自心分别画作虎狼师子，……以自心分别属之，即受诸苦恼。但使心所分别
　　者，皆是色。若悟心本以来空寂。
　　在这里也认为“自心分别”带来苦恼而加以否定，与之对置的应有状态用“心本”表述。可以说，这样的《菩提达摩四行论》所说的思想是主张“离自心现量”、“觉知自心现量”，正是这样的心的达成，才是“性自性第一义心”，是“自性如来藏心”，是接受了作为“一切佛语心”的《楞伽经》思想的东西，是不久为《修心要论》所继承的思想。
　　即使从东山法门到北宗禅的展开中，“心”也被重视。在8世纪前半期形成的《大乘开心显性顿悟真宗论》中说：
　　问曰：云何是道?云何是理?云何是心?答日：心是道，心是理。则是心，心外无
　　理，理外无心。心能平等名之为理，理照能明名之心，心理平等名之佛心。得此理者
　　不见生死，凡圣无异，境智无二，理事俱融，染净一如。如理真照，无非是道，自他俱
　　离，一切行一时行，亦无前后亦无中间，缚解自在，称之道。
　　据此，“道”、“理”、“心”诸概念是作为平等不二的东西在同——范畴上被把握的；并且，作为“心理平等名之佛心”，这些概念也作为“佛心”被把握，这是值得注意的。另外，就“自”与“他”的关联而言，这里是作为“自他俱离”的东西被把握的，这一点也值得注意。正如下面的问答所示，那样的“心”是作为“自心”被把握的：
　　问日：云何是妄?答日：不识自心是妄。问日：云何是颠倒?答日：若起种种境界
　　是颠倒。问日：何者是自心?何者是妄心?答日：若行分别是妄心，不分别是自心。
　　……问日：既生处云何称有颠倒称有正智?答日：若不识自心即行种种颠倒，若识自
　　心即是正智。
　　这样，可知“自心”是相对于“妄心”的、作为“不分别”的东西被把握的。并且“识自心”被视为“正智”。
　　另外，在被视为北宗文献之一、由神秀门下写作的纲要书《观心论》中，卷头便提出“唯观心一法，总摄诸行，名为最要”，而诸行之中，“观心”一法最为重要，统摄诸行。接着，对于“云何一法能摄诸行”(P．4646处作“云何云”，从龙谷大学本改为“云何”)的发问，答曰：“心者万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，则万行俱备。”说明心是万法的根本，一切诸法都由心而生，进而通过“了心”便可具备万行。继之进一步说：“了心修道，则省力而易成。不了心者所修，乃费功而无益。故知，一切善恶皆由自心。若心外别求，终无是法。”从这一节可知，“了心”的“心”就是“自心”。那么，何谓“自心”?在接着的问答中，对于“云何观心称之为了”的发问，答曰：“菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜多时，了于四大五阴，于空无我中了见自心。有二种差别，云何为二?一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心。其染心者，即是有漏无明之心。”这里是说“自心”有无漏真如的“净心”与有漏无明的“染心”这二种差别。在“自心”的把握方式上虽与《顿悟真宗论》有若干不同，但可以说重视“自心”的意识是一贯的。
　　另一方面，在南宗禅中，“自”的意识进一步显在化。在敦煌本《六祖坛经》中，“自”这一文字到处被使用，南宗禅是如何重视“自”的思想一目了然。若列举“自”这一用语的用例，则有：“要人得门，见自本性”(12页)、“识自本心，是见本性”(19页)、“善知识，我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。……三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须得善知识示道见性”(36—37页)等，可知说明亲自见自己的本性、本心和识的重要性的场合，多被使用下面的用例，说明“自心”这一用语也被重视：
　　不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。何不
　　从于自心顿见真如本性。(35页)下面这一节，可以说是了解南宗禅怎样使“自我”意识显在化的最适当的资料：
　　善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。(22页)还有，叙说无相戒的地方指出：
　　善知识，总须自体，与授无相戒。一时遂意能口道，令善知识见自三身佛，于自色
　　身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。
　　……善知识，听与善知识说，令善知识于自色身见自法性有三身佛。(24页)
　　这里说的是见自己中的三身佛，归依自己色身的三身佛。
　　又如，同是南宗禅文献的《菩提达摩南宗定是非论》一卷中，叙说了神会“我今能了如来性，如来今在我身中。我与如来无差别，如来即我真如海”，显示了如来在“自己”身中，“自己”与“如来”是无差别的这一强烈的“自我”认识。
　　以上探讨了从东山法门到北宗禅、南宗禅是如何以“自心”的用语为中心使“自我”明显化的。在怎样规定“自心”这一点上，各自的理解有所不同，但很清楚的是，“自”意识都非常强烈，见“自心”作为宗教实践的中心课题都受到重视。
　　(二)禅宗思想中的“他者”认识
　　那么，在“自”意识如此显在化、膨胀化的禅宗思想中，是如何把握“自己”与“他者”的关系的呢?或者说没能发现视“自己”为恶，视“他者”为善的认识呢?
　　在这一点上，北宗文献《顿悟真宗论》中的下面一段话为人所关注：
　　次明下心者，即便对于五阴发五种下心者，一誓观——切众生作圣贤想，自身作凡
　　夫想；二者誓观一切众生作国王想，自身作百姓想；三者誓观一切众生作师僧想，自身
　　作弟子想；四者誓观一切众生作父母，于自身作男女想；五者誓观一切众生作曹主想，
　　自身作奴婢想。(《大正藏》卷八五，1281a—b)
　　在强调“识自心”的《顿悟真宗论》中，把“一切众生”与“自身”对置为圣贤与凡夫、国王与百姓、师僧与弟子、父母与男女、曹主与奴婢，发起视“他者”为高，“自己”为低的“下心”誓愿。又，在《大乘无生方便门》中劝戒增上慢的地方，也有如下一段：
　　问：是没是慢?答：乖理越慢。乖是没理，乖无所得证理。上法无得，二乘人增
　　得。上法无证，二乘人增证。增得增证即是乖理，上法无得无证。无得无证，即离增
　　上慢。檀波罗蜜是梵语，此地往翻名布施，见他不布施，是则慢他上法。不见有布施，
　　不见有不布施，二相平等，慢则不生。从此檀上得离增上慢，是名上品波罗蜜。
　　在这里是说要脱离不仅不见自身的布施，也不见对他者的布施的增上慢。同样，也说了“自身持戒见他破戒，是则慢他上法”、“自身忍辱见他嗔恚，则生慢他上法”、“自身精进见他懈怠，是则慢他上法”、“自身禅定见他散乱，是则慢他上法”、“见自身有智慧见他愚痴无智慧，是则慢他上法”、“见自身端正见他丑陋，是则慢他上法”、“见自身有势力见他无势力，是则慢他上法”等，弄清楚了关于六波罗蜜为首的一个一个看法的增上慢的状态，并劝戒之。这一处的思想与《顿悟真宗论》的“下心”都是共通的思想，进而言之，与三阶教思想中到处所说的“认恶”、“行普”的思想也是共通的。
　　另一方面，在南宗禅中，譬如敦煌本《六祖坛经》中，也随处可见应该看到自己的过失，不是要看他者的过失的思想。例如在惠能所说无相颂中有如下一段话：
　　世间若修道，一切尽不妨，常见在己过，与道即相当。……若真修道人，不见世间
　　过，若见世间非，自非却是左。他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。
　　(48页)同样，在神会与惠能的问答中，惠能对神会也有如下所述：
　　大师言：“吾亦见者，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见天地人过罪，所以亦
　　见亦不见也。”(59页)又，在其他处也这样说：
　　若修不动者，不见一切过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违
　　背。(21页)
　　以上用例都强调要常见自己的过失，不见他者的过患。见自己的心之清净的本性就是悟，这是一种强烈地肯定自己的思想；虽然如此，在南宗禅的思想中同样可以看到和三阶教文献一样否定自己与肯定他者的思想。下面所引用的《六祖坛经》的话就类似于三阶教八种佛法中的一人一行佛法，特别重视《法华经》的常不轻菩萨的实践：
　　造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福田。 自
　　法性有功德。见性是功，平直是德，内见佛性，外行恭敬。若轻一切人，吾我不断，即
　　自无功德。 自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。常行于敬，自修身
　　即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别。(42页)
　　如“内见佛性，外行恭敬”之处所直接体现的那样，南宗禅在自己的内面见佛性的同时，也强调实行如常不轻菩萨那样敬重他者的实践。“发四弘大愿”之处也一样：
　　善知识，众生无边誓愿度，不是慧能度。善知识，心中众生，各于自身自性自度。
　　何名自性自度?自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。……烦恼无
　　边誓愿断，自心除虚妄。法门无边誓愿学，学无上正法。无上佛道誓愿成，常下心行，
　　恭敬一切，远离迷执，觉智生般若，除却迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。(26页)
　　据此，在“众生无边誓愿度”之处最大限度地强调了自身要自性自度这一强烈的自我肯定的思想，同时，在“无上佛道誓愿成”之处又叙说了如“常下心行，恭敬一切”的敬重他者的思想。这样，可以看出在南宗禅中一方面在自心之内见本性这一强烈的自我肯定占据其思想的中心位置，同时另一方面又有近似于三阶教的“认恶”、“普敬”思想的思想；实际上，在有关《金刚经》的论著、《秀禅师七礼》等中，“普敬”、“不轻”等三阶教式的用语常常被使用。并且，意味深长的是，以《秀禅师七礼》为开端，在禅宗文献中与三阶教的“普敬”、“认恶”共通的思想，在有关受戒、礼拜、忏悔等仪式时大多都能看到。如忏悔的场合，当然不得不专注自己的恶，广泛阅读敦煌写卷，便可发现关于这种仪式的许多抄本。一般认为，提倡三阶教的“普敬”、“认恶”，并在禅宗那里也能看到三阶教相似的思想，这正是以南北朝时代以来受戒、礼拜、忏悔的仪式广泛普及为背景的。
　　三、三阶教与禅宗其他思想之比较
　　(一)“一体三宝”的思想
　　本来，关于三宝论在南北朝时代的地论宗中被归纳、整理而展开议论，净影寺慧远在《大乘义章》中也把三宝的体相分为别相、一体、住持三种进行详细的论述。这样，把三宝分为三种论述的三宝论在禅宗关系的文献中，也为北宗禅的《顿悟真宗论》所继承(《大正藏》卷八五，1289c)，同时，在南宗禅系统中的《三窠法义》也可看到其印记，据推测这也是受到《法门名义集》的影响而形成的。但是，在该三种之三宝的分类中，特意分别出一体三宝加以强调，这种思想在三阶教文献与禅宗文献中也都能看到。首先，看一下三阶教文献中一体三宝的思想，在现存的三阶教文献中，以下文献关联到一体三宝的思想。首先，在《三阶观法略释》中(P．2268)，以“一体三宝观”为题叙述说：
　　眼观佛性，安心妙境，以体摄相，覆妄成真，一心敬念佛陀、达摩、僧伽，见一体三
　　宝同一性相，普遍法界，总摄一切法界境尽。(拙著643页)
　　又，在与该文献具有密切关系的《第三阶佛法广释》(S5668)中，以“佛性念佛观”为题完全引用了同一段文字(拙著612页)。这是把三宝的共通之体看作佛性，欲以其体作为基本来把握三宝的思想，这种“一体三宝观”在该文献论说佛性观的体系中占有极其重要的地位。
　　又，在《佛性观》(台湾99)中也有如下论述：
　　法界三宝四谛因缘果报等，法界法体为同体，法界法相为别体。故《涅粲经》云：
　　“是人虽信佛法僧宝，不信三宝同一性相，是则名为信不具足。”又《起信论》云：“始
　　觉之义还同本觉及了觉。”故知，佛性与法界法同体别义具足。(拙著655页)
　　由此看来，这里是说不仅是三宝，还有四谛、因缘、果报等所有法界的相，实际都是基于同一—法体而形成的，其法体就是佛性。一体三宝思想的根据是佛性思想，由这段引文便可确认。进而，在《佛性观修善法》(北8386)的“如来藏观”中，有如下所述：
　　三宝众生，皆从真如性中流出，截用真如以为根本。真如佛性，即是妙法身，因此
　　真如佛性，约缘依持，始有此三宝众生。
　　这里由三宝论进一步导人“三宝众生”的概念，这一点值得注意。并且论述了与三宝一样，三宝众生也是以真如佛性为根本形成的。
　　以上指出了三阶教文献中论述一体三宝的地方，本来，三阶教的出发点就是在达到出世间的实践中心归依三宝，可以看出如何把握三宝这个问题曾经是令人关心的重要事情。另外，现存文献已无，《开元录》卷十八所刊载的三阶教文献中，也可以看到以“敬三宝法一卷，明诸经中对根起行浅深敬三宝法”为题目的文献。敬三宝的思想与把佛性作为一切法界之体、特别是作为一切众生之体予以重视和尊敬的思想相结合，便形成重视“一体三宝”和“三宝众生”的思想。
　　另一方面，在禅宗文献中也能看到从三种三宝义分别出一体三宝而予以特别重视的文献。譬如在据推测于东山法门系统中形成的《天竺国菩提达摩禅师论》(P．2039)中，有如下论怵。
　　与佛同体，与法相应，身体无为，即合僧义，即是佛宝。觉照见心中三宝，复觉道
　　在身中。……《华严经》云，自归依佛，自归依法僧，此是心中一体三宝。
　　又，与北宗文献《观心论》有关系的《菩萨总持法》(P．3778)中，也论述“一体三宝”的思想说：
　　又如来一体三宝者，亦是如来心口身也。心大禅定，是名佛宝。 口大智慧，是名
　　法宝。身大清净，是名僧宝。此名一中具三，故名三宝。
　　在接下来的地方，进一步说明了一体三宝，也叙述了“身中一体三宝”，从而确认了在身中具备一体三宝的思想。
　　又，在南宗禅文献，如《六祖坛经》中也有论述人性中具有一体三宝之处，如“三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有”(杨书，37页)。这种思想如以下引文所见是在无相三归依戒的受戒仪式上形成的：
　　善知识，惠能劝善知识归依自性三宝。佛者觉也，法者正也，僧者净也。 自心归
　　依觉，……自心归依正，……自心归依净。(杨书，29页)
　　这样，便可确认三阶教与禅宗的文献都重视“一体三宝”的思想。劝说三种三宝思想的发展，特别是重视“一体三宝”的思想在包含如来藏、佛性思想的《起信论》的流行中成为更加显著的东西。该思想是怎样具体地被吸收到二者的思想中的呢?对其经过我们有必要做进一步探讨。令人感兴趣的是，在据推测于禅宗和三阶教的思想交错过程中形成的《息诤论》中，也明确提出了“一体三宝”的思想。从该文献的“夫道体之本，以己为源”、“真如佛性具在身中”、“心是万法之尊，岂可弃之外涉”等句可以看出，劝说重视自己的身心，要在自己内心寻求真如、佛性，呈现出禅文献的样态，同时，从“夫立身之本，但以普敬认恶为源”的句子中可见，它也使用了三阶教思想中显著的“普敬认恶”的用语。这一文献，有木村清孝博士整理的研究，他提出了这样的见解，即该文献是在与三阶的交涉中形成的，这一点很清楚，而它就是在接受禅的影响中形成的三阶教文献，这种可能性也不可否定。关于“一体三宝”，《息诤论》这样说：
　　礼拜之中，劝人自归依佛，僧、法亦然，一体三宝在身。
　　这里所说的“一体三宝在身”的思想与《菩萨总持法》的“身中一体三宝”的思想是共通的。在另外一处又说：“行者但知，身为法主，法则是僧。僧法既是一身，佛亦将知不别。佛法僧宝，本是一体。”说明三宝的一体性以及一身具三宝的情形。
　　又，据石井公成的研究，在禅宗文献《秀禅师七礼》中，未见“一体三宝’’之语，开头曰：“至心归命礼本师释迦牟尼佛，释伽身心遍法界。影现众生心想中，一切众生无二等，一体真如普共同”，可见“一体真如”之语。可以说，这一用语是与已经介绍的三阶教文献和禅宗文献的“一体三宝”思想共通的。并且在该文献中可零散地看到恰似三阶教文献那样的文句，如“普敬真如”、“不见他人身上善，唯说自身有果能，八苦长流不久至”、“一切众生皆是佛，好恶长短不须论”、“且能普敬行真实”等。
　　(二)迷悟论中的“佛”与“众生”
　　我们已经弄清楚三阶教与禅宗都特别重视三宝论中的“一体三宝’’的思想，实际上，围绕着“迷”与“悟”的理解，三阶教与禅宗的文献中也可看到共通的特征。在解说三阶教佛性观的《佛性观修善法》中，’关于“迷”与“悟”论述说：
　　又以愚心，亦谓如来说竟，所谓迷时，将佛性名相举体作名相众生，悟时，则名相
　　众生举体即真如佛性。既是佛性，理无昔日名相众生可除。既无昔日名相众生可
　　除，则昔日名相众生是今佛性。佛为阐提不信因果，说佛性是众生。……为菩萨背生
　　死之依，说众生是佛性。……耻惭无始迷故，转佛性为众生，今既悟时，还众生是佛
　　性。迷时迷真作妄，悟时悟妄还真。迷悟本由自心，妄真实无二境。……由心倒逆，
　　于佛性上妄见众生，迷既醒时，即众生上见于佛性。
　　据此，迷时与悟时对置，迷时见“佛性是众生”或者“迷真作妄”，悟时见“众生是佛性’’或者“悟妄还真”。同样的表现在下面引文中也可看出来。如“故大圣称言，如来藏佛，若悟，深而则浅，佛是众生。……复不悟，浅而则深，众生是佛“(357页)、“悟即体相俱真，迷则妄真俱妄”(346页)。
　　另一方面，在南宗禅的《六祖坛经》和《南宗定邪五更转》中，也能看出运用酷似《佛性观修善法》的表现把握迷与悟的关系之处。譬如在《南宗定邪五更转》的开头说：“一更初，妄想真如不异居。迷则真如是妄想，悟即妄想是真如。”可见，这一表现酷似上述《佛性观修善法》的“迷时迷真作妄，悟时悟妄还真”或者“悟即体相俱真，迷则妄真俱妄’’的表现。还有，在敦煌本《六祖坛经》中有如下论述：
　　故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法尽在自身心中。
　　何不从于自心，顿见真如本性。(35页)
　　自性迷，佛即是众生，自性悟，众生是佛。(45页)
　　从这二处引文可见把“迷”与“悟”和“佛是众生”与“众生是佛”对应把握的思想①。又，在最后惠能给法海传达的偈颂中，也宣扬了“迷即佛众生，悟即众生佛”的思想。偈颂曰：
　　迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛。心险佛众生，平等众生佛。
　　一生心若险，佛在众生心。一念悟若平，即众生自佛。我心自有佛，自佛是真佛。 自
　　若无佛心，向何处求佛。
　　那么，应该怎样理解三阶教文献《佛性观修善法》与南宗禅诸文献中有关迷与悟思想表现的酷似现象呢?笔者认为，《佛性观修善法》可看作是初期的三阶教文献，并且《佛性观修善法》的北新1002这一写本使用了武周文字。笔抄的时间假使比武周朝晚若干年代，也不迟于上述南宗禅文献的形成。无疑，《佛性观修善法》中有关迷悟思想的表现先行于南宗禅文献中迷悟思想的表现。但是，不能遽然下结论说两者存在着直接的影响关系，是否以第三者为媒介，把酷似三阶教文献中关于迷悟思想的表现带人南宗禅文献中，有必要予以进一步的探讨。
　　(三)“真空妙有”的思想
　　关于“真空妙有”思想的形成与展开，已经有木村清孝博士整理的论考《真空妙有论的形成与展开》。木村认为，“真空妙有”这一成熟的用语见诸于被视为华严的法藏(643—712)晚年或其弟子之作《游心法界记》，该书中说：“今更重明真空妙有之义，总有二重：一者粗，二者细。”即从作为便利的粗的立场与即刻解明真实的细的立场出发，详细阐明了“真空”与“妙有”的意义。用一句话说，所谓“真空妙有”是指诸法缘起的样态的概念，说的是通过对其把握进入“大缘起法界”。又在被视为法藏门下之作的《妄尽还原观》中，“三、示三遍”的第三“一尘含容空有遍”之处，解释“《宝性论》云，道前菩萨，于此真空妙有犹有三疑”这一节说：
　　色是幻色，必不碍空；空是真空，必不碍色。若碍于色，即是断空；若碍于空，即是
　　实色。如一尘既具如上真空妙有，当知一一尘等亦尔。(《大正藏》卷四五，638b)
　　还有，在同书“六、起六观”的第一“摄境归心真空观”、第二“从心现境妙有观”(同640a)中，也从“真空”与“妙有”的角度解明了三界所有的法。
　　这样的“真空妙有”的思想不久为禅宗所继承。木村博士介绍《顿悟无生般若颂》的文章指出：“接受上述华严宗佛教观的影响，以真空、妙有的结构作为表明禅之根本立场的关键词的是荷泽神会(670—762)。”也就是说，在该书开头叙述说：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用”，进而解说“真空”与“妙有”说：
　　妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚惠。湛然常寂，应用无方。用而常空，空
　　而常用。用而不有，即是真空。空而不无，玄之妙有。妙有则摩诃般若，真空即清净
　　涅槃。
　　木村博士还认为，这样的“真空妙有”的思想不久在密宗中大体完成。
　　这样，从华严宗到禅宗展开下来的“真空妙有”这一概念，实际上在三阶教文献中也能找出来。并且在被推定为初期三阶教文献之开祖信行的晚年，即593年前后的著作《对根起行法》中，已经发现“真空妙有”的用语。在该书中，把“出世境”分为“体普”与“行普”二种加以论述，在此处“行普”之第七中说：“七者，于他身内，俱作普真空妙有无邪空伪有”(拙著493页)。即应该理解在他者身中普遍存在“真空妙有”、“无邪空伪有”。在“行普”的地方讲到在“自己”与“他者”中如何具体地实践“体普”中所说的如来藏佛性等八种佛法，从上下文来看，这里的“真空妙有”的确是在与如来藏、佛性密切关联上使用的。在7世纪中期以后形成的《三阶观法略释》中，也有如下论述：
　　真空妙有，佛性性无自性。如何是性无自性?无守自性，性是无性。为无守自性
　　性，所以能从缘作十道色身，是真空，空性无碍。无碍之性乃能从缘，从缘之性是真
　　空。性无自性，不变灭，不变灭性是妙有。(拙著630页)
　　《三阶观法略释》是从不同角度论说观佛性之观法的文献，这一节是说要把佛性作为“真空妙有”来观。具体说来，就是把“从缘之性”的方面看作“真空”，把“不变灭性”的方面看作“妙有”。
　　如上所述，如果我们对从华严宗到禅宗之“真空妙有”思想的展开，与三阶教中已经存在“真空妙有”思想作综合判断的话，那么，假定“真空妙有”思想是沿着从三阶教到华严宗、又从华严宗到禅宗的途径展开的，这种可能也不是不存在的。从智俨在《五十要问答》中只是大段引用“普敬”与“认恶”的思想这一事实来看，也更能够清楚这一思想展开的途径。
　　四、结束语
　　刚开始探讨三阶教与禅宗中“自我”与“他者”的认识时，马上就浮现出三阶教提倡否定“自己”、肯定’“他者”的实践(“行普”的思想)与禅宗主张彻底的“自己”认识(“识自心”)、“自我”肯定(“见自本性”)是完全对立的想法。但是，假若仔细探讨，就会发现在三阶教“行普”实践的根底里，存在着肯定“一切众生”共通之体的如来藏、佛性的“体普”思想，强调这种“体普”的文献与禅宗文献接近。与此同时，在禅宗文献中也与三阶教一样倡导否定“自己”与肯定“他者”的“普敬”、“下心’’的思想。进而言之，在重视“一体三宝”和“真空妙有”的思想，以及迷悟论的“迷时佛是众生，悟是众生是佛”的思想方面，三阶教与禅宗的文献也很相近。
　　然而，弄清楚各种思想的影响关系却并非易事。例如都是“普敬”的思想，禅宗是接受来自三阶教的直接影响吗?是从三阶教到华严宗、再到禅宗的承袭路径吗?这还不完全清楚。或者说，“普敬”的思想／L乎是当时佛教界共同的时代思潮而得以普及，禅宗是在没有意识到三阶教的用语时吸取“普敬”用语的，这种可能性也是存在的。关于这一点，其他近似的思想中可以说也存在同样的情况。本文只是指出了三阶教与禅宗在思想上的接近，而尚未充分解明其具体的影响关系，今后有必要结合两者周围部分的思想如地论宗、华严宗等扩大比较对照的范围，做深入的考察。
　　最后需要补充的是，即使离开直接的影响关系，考虑到南北朝以降，如来藏、佛性思想的流行，以及各种受戒仪式中所包含的三归依、礼拜、忏悔等宗教性实践的广泛普及这一思想背景，上述那样的两者接近的思想上的形成也是可以理解的。三阶教与禅宗既继承了许多共同的思想基础，同时又呈现了各自独立的特征，如果仔细地探讨这种看似独立的思想特征，便可清楚它们是在共同的普遍的时代思潮下而产生的。
　　(卞崇道译)
　　[西本照真，1962年生，日本广岛县人。1996年获东京大学文学博士学位。现为
　　武藏野大学副教授。发表有《三阶教的研究》等专著，及《关于三阶教的观法》、《(佛性
　　观修善法)的基础性研究》等论文。)