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求那跋陀罗对中国禅宗的贡献

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求那跋陀罗对中国禅宗的贡献(六完)
  田光烈
  第三章 禅宗对宋明理学的影响
  禅宗对宋明理学的影响,治中国哲学史者类能言之,而我则偏重在《楞伽经》,及沿《楞伽经》思想而发展的南宗禅,对宋明理学的影响。从而知道求那跋陀罗不但对中国禅宗有巨大的贡献,即对中国哲学的贡献,也是不可低估的。
  周濂溪名敦颐,字芪叔,宋代理学家以他为首,程明道、程伊川兄弟皆出其门。现存著作有《太极图说》、《通书》及少数诗文。他与禅学的关系很深,曾师事鹤林寺僧寿涯,而得“有物先天地,无形本寂寥。能为万物主,不逐四时凋”之偈。《性学指要》谓元公初与东林总(常总)游,久之无所入,总教之静坐,月余忽有得,以诗呈曰:“书堂兀坐万机休,日暖风和草自幽,谁道二千年远事,而今只在眼睛头”(《宋元学案、濂溪学案》)。相传他还与当时著名禅师黄龙慧南、祖心宝觉、佛印了元等结方外之交(李仲融:《佛学唯物论》),儒者禅师沆瀣一气。黄百家谓“孔孟而后,汉儒只有传经之学,性道微言之绝久矣。元公崛起、二程嗣之,又复横渠诸大儒辈出,圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范,然仅可谓有开之必先;若论阐发心性义理之精微,端数元公之破暗也”(宋元学案、濂溪学案》)。其实传经之学是儒者本色,宋明儒者所谈的心性义理,正是禅宗举扬的主要内容。
  相传河上公创无极图,魏伯阳得之以著《参同契》,钟离权得之以授吕洞宾,洞宾授陈图南,陈以之授种放,放以授穆修与僧寿涯,修以授周子,周又得先天地偈于寿涯(同上)。其中吕洞宾是青原下八世黄龙机禅师法嗣,参黄龙于言下顿悟,遂呈偈云:“弃却瓢囊槭碎琴,如今不恋汞中金。自从一见黄龙后,始觉从前错用心”(《五灯会元》卷八)。从传承关系言,《太极图说》与禅宗有关。另外孔子作《系辞》,只言“易有太极、是生两仪”,未言无极。周氏《太极图说》,在太极之上加一无极,并云“无极而太极”。无之义有二:世智之无与圣智之无。世智之无为断见,圣智之无则超有无之妙无也。无门为佛心之异名,禅宗为佛心宗,亦曰无门宗也。真言宗以阿字净菩提心观为入道要门,阿曰无、不、非,为一切字之种子。阿字以本不生义故,一切功德具足,并能成办一切诸事。阿字又为“内我”,即阿赖耶识,亦即如来藏。周氏得之于寿涯的先天地偈,正含此义。所以从内容而言,《太极图说》,亦与禅宗有关。
  继周氏而崛起者,就是他的弟子著名理学家程明道、程伊川兄弟。
  程明道名颢字伯淳。作《识仁篇主石:“仁者浑然与物同体,义礼智信皆仁也。识得此理以诚敬存之而已,不须防杆,不须穷索。……盖良知良能无不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。”又云:“良知良能皆无所由,乃出于天,不系于人。”此《楞伽》所谓“自性清净客尘所覆”。客尘者由“无始过患,虚伪习气所薰”故也。又云:“先圣后圣若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心,传己之心也。己之心无异圣人之心,广大无垠,万善皆备,欲传圣人之道,扩充此心焉耳。”心佛众生三无差别,此心即马祖所谓“自家宝藏,一切具足更无欠少。”
  他在《定性书)里说:“所谓定者,动亦定静亦定,无将迎无内外。苟以外物为外,牵己而从之,是以己性为有内外也。且以己性为随物于外,则当其在外时,何者为在内,是有意于绝外诱,而不知性之无内外也。既以内外为二本,则又乌可遽语定哉!……与其非外而是内,不若内外之两忘也,两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉”,他这样的“定性·一,正是禅定之性。慧海禅师云:“解道者行住坐卧无非是道,悟法者纵横自在无非是法。”所以“动亦定静亦定,无将迎无内外。一“以内外为二本”,二本即二边,二边非中道。六祖说:“无二之性即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增(周氏亦云:‘万物皆备于我,百理具在平铺放著,不添不减’)住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常不来不去,不在中间及其内外,不生不灭,性相如如、常住不迁名之曰道一。又云:“道由心悟,岂在坐也?”(《坛经·护法品))
  明道又云:“尝论以心知天,犹居京师往长安,但知出西门,便可到长安,此犹是言作两处。若要至诚,只在京师便是到长安,更不可别求长安。只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处便认取,更不可外求。”又云:“越著心把捉越不定”。儒家所谓尽心知性知天,在明道看来就是万物唯心造,当下即是拟向便乖。宗门所谓“拟将心意学玄宗,状似西行却向东。”《楞伽经》大慧复请世尊惟愿为说一切诸法因缘之相(《藏要》卷二)一段,即言执取外境之非。外境之执乃我执根本。众生之心与万物浑然一体,原能感通一切无内无外,无不亲切,若有内外之分则成隔阂,肝胆楚越,以是颠倒造业,轮回生死。故马祖云:“道不用修,但莫污染,何谓污染?但有生死心造作趋向皆是污染,若欲直会其道,平常心是道。……离真而有立处,立处即真,尽是自家宝藏。”明道所言与禅师所论没有什么不同。
  程伊川名颐字正叔,明道之弟。他说:“称性之善谓道,道与性一也。以性之善如此故谓之性善,性之本谓之命,性之自然者谓之天,性之有形者谓之心,性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”人间心有限量否?他说:“心即道也,在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。苟能通之以道,又岂有限量。天下更无性外之物,若曰有限量,除非是性外有物始得。”又说:“性即理也”。“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理。”心无限量,所以“圣人之心未尝有在,亦无不在,盖其道合内外、体万物。”心即性、性即理。天下无有性外之物,一人之心即天地之心,即《楞伽经》所谓二二界唯心一,体物不遗故无限量。希运禅师说:“此心无始以来,不曾生不曾灭,不青不黄,无形无相,不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量名言踪迹对待,当体便是动念即差一(《传心法要》)。伊川又说:“圣人之心如明镜止水一。这是因袭神秀的偈语。
  伊川说:“心本善而流于不善是放也”。“性无不善,而有不善者才也。性即理也,理则自尧舜至于涂人一也。才禀习气,气有清浊,禀其清者为贤;禀其浊者为愚。”所以他又把性分为生之性与气质之性。“生之性便是仁”。这种性便是善;气质之性是才,所以有善不善。他又把气分为真元之气与外气两种。真元之气乃天地之气,自无不善。心性既善,人为何不善?他说:“人之为不善欲诱之也。诱之而弗知则至于天理灭而不知反,故目则欲色,耳则欲声,以至鼻欲臭,口则欲味,体则欲安,此则有以使之也。然则何以窒其欲?曰思而已矣。一欲望之生有以使之,什么东西使之?声色臭味这些东西都是物,一入其中,即“为物所役”,是以欲之生物使之也。“所欲不必沉溺,只有所向便是欲。”“放心”即心为物使。慧海禅师所谓“心逐物为邪,物从心为正”亦正是此意。他认为格物就是穷理,“穷其理,然后足以致知……以收其心而不放也”。这叫“以心使心”。“以心使心”,须要定力。他说:“人心须要定,使他思时方思乃是。今人都由心。曰:心谁使之?曰以心使心则可。人心自由便放去也。”他所谓定,就是“主一”。“人心不能不交感万物,亦难为使之不思虑,若欲免此,惟是心有主。如何为主?敬而已矣o,…:所谓敬者主一之谓也。……盖中有主则实,实则外患不能入,自然无事。张天祺尝自约数年自上著床,便不得思量事,不思量事后,须强把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形像,皆非自然。君实自谓吾得术矣,只管念个中字,且中字亦有形像。”由此观之,他所谓“主一”,即禅定的同义异语。
  《瑜伽师地论》(卷七十七)云:“云何心一境性?谓通达三摩地所行影像,唯是其识。或通达此已,复思惟如性。一《法蕴足论》(卷六)云:“云何心一趣性?谓寻伺寂静故,心不散不乱不流,安住一境:故名心一趣性。”‘心一境性”与‘心一趣性’都是禅定的异名。他既云‘人心须要定’,而又说‘释氏多言定:圣人便言止。’其释《易经·艮卦》云:“人之所以不能安其止者,动于欲也。欲牵于前而求止不可得也。不获其身,不见其身也,谓忘我也,无我则止矣。不能无我,无可止之道。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道。”其实所谓止,亦是禅定的异名。《佛地经论》云:“止谓三摩地一。
  他主张知行合一,早于王阳明。他说:“人既能知见,岂有不能行?一切事皆所当为,不待著意做,才著意做便有个私心。”私心由于有我执。他说:“大底人有身,便有自私之理,宜其与道难一。大而化,则己与理一,一则无己。”他的实践工夫,一则云“无我”,再则云“无己”,犹是儒家语言:又说:“私心由于我执”,“我执”便是道地的佛家语言了。看来他对《楞伽经》的二无我思想是有些粗浅认识的。他还说:“学佛者多要忘是非,是非安可忘得?自有许多道理,何事忘为?夫事外无心,心外无事。世人只被为物所役,便觉苦事多:若物各付物,便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中,拘滞执泥坑里,便事事转动不得,没著身处。”学佛者和佛学本身不是一回事,此姑不论。这段话裹有两点值得注意:一“事外无心,心外无事”这正是二二界唯心、万法唯识”的道理:二世人因昏惑迷暗,为物所役,事事执著,便沉沦苦海没著身处。这和佛教教义“十二缘生”的思想也是一致的(以上所列程氏语均见《宋元学案、伊川学案》)。
  由于“事外无心、心外无事,”所以他在本体论上主张“事理一致”、“体用一源”。他说:“至显者莫如事,至微者莫如理,而事理一致、显微一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已”(《遗书》第二十五)。文益禅师云:“理无事而不显,事无理而不消,事理不二,不事不理,不理不事”(《景德录》卷二十八)。伊川又说:“至微者理也,至著者象也,体用一源、显微无间”(《伊川易传序》)。大珠慧海禅师论《维摩诘经》云:“净者本体也,名者迹用也(维摩诘译为净名)从本体起迹用,从迹用归本体,体用不二,本迹非殊”(《景德录》卷二十八)。理学家的精僻论述,无一不与禅学有关。
  朱晦庵名熹字元晦,一字仲晦,刘蕺山说:“朱子之学本之李延平,由罗豫章而杨龟山而程子而周子。自周子有主静立极之说传之二程,其后罗李二先生专叫人默坐澄心,看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游,固尝服膺其说,已而又参以程子主敬之说。静为稍偏不复理会。迨其晚年,深悔平日用功,未冤疏于本领,致有辜负此翁之语,固已深信延平立教之无蔽,而学人向上一机,必于此而取则矣。”周教颐以主静为学之极至,如何主静,到李延平具体化为“默坐沉心,看喜怒哀乐未发时气象。一这很显然,默坐就是静坐,澄心就是参禅,看喜怒哀乐未发时气象,就是参究“本来面目”。六祖说:“不思善不思恶,正恁么时,那个是明上座本来面目”(《坛经·自序品》)。这说明理学家是在用儒家语言谈禅。至于说“向上一机”,则是盘山禅师“向上一路”的转语。“向上一路”是禅宗的至极之处。有一则公案:僧问陈尊宿“如何是向上一路”?师云:“要道有什么难一?僧云:“请师道。”师云:“初三十一中九下七”((景德录》卷十一)。意谓初第一步三个十一:即一比丘以十一想思念如来;二应成就十一法;三不应习十一法。中第二步九,即“九住心一,下再下一步七,即“七最胜”。行者循此步步胜进,直至无上菩提,谓之“向上一路”。这种拟议当然是闲扯葛藤:其实禅宗至极之处不可思议,只能证会。“初三十一中九下七一,是用以切断问者思议的机锋而已。
  朱氏参究《中庸》论心的奥旨,在《答张敬夫书》中所谈最具体。“心者所以主抄身而无动静语默之间者也。方其静也,事物未至,思静未萌,而一性浑然道义全具。其所谓‘中’,乃心之所以为体,而寂然不动者也。及其动也,事物交至,思虑萌焉,则七情迭用,各有攸主:其所谓‘和”,乃心之所以为用,感而遂通者也。然性之静也而不能不动,情之动也,而必有节焉。是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未始相离者也。然人有是心,而或不仁,则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬,则无以致求仁之功。盖心主乎一身,而无动静语默之间,是以君子之于敬,亦无动静语默而不致其力焉。未发之前是敬也,固以主乎存养之实;已发之际是敬也,又尝行乎省察之间。方其存也,思虑未萌,而知觉不昧,是则静中之动,《复》其见天地之心也:及其发也,事物纠纷,而品节不差,是则动中之静,《艮》之所以不获其身,不见其人也。有主乎静中之动,是则寂而未尝不感:有以察乎动中之静,是则感而未尝不寂。寂而尝感,感而尝寂,此心所以周流贯彻,而无一息之不仁也。”他讲得比较复杂,其实中心思想不外体用不离,如表:道一禅师谓达摩来中华,传上乘一心之法,引《楞伽经》文以印众生心地。因此对众说:“汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心”(《景德录》卷六)。而有“即心即佛一之说。其实早在六祖的开示中即谓“汝等诸人自心是佛,更莫狐疑二同上卷五)。自心是佛的心,是“向上一路”,乃禅宗究竟境界即佛境。佛以菩提涅槃为境。涅槃为体为理,状之曰寂,菩提为用为事,状之曰照。《正陈论》曰:“真如(佛境)照而常寂为法性,寂而常照是法身,义虽有二名,寂照亦非二。”真如照而常寂,寂而常照,故体用不离、事理不二,即如如佛。朱熹寂感之说,本之《周易系辞上传》。传云:“易无思也、无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”孔颖达《周易正义》云:“任运自然不关心虑,是无思也,任运自动不须营造,是无为也。无思无为故寂然不动,有感必应,万事皆通故谓事故,言通天下万事也”。朱熹《周易本义》则云:“无思无为言其无心也。寂然者感之体,感通者寂之用。人心之妙,其动静亦如此。一他以体用范畴来释寂感,又用寂感比拟人心动静之妙。这就和禅宗祖师的语录接近了。不过这里只谈了问题的一半,即寂而感,或云由体起用。《周易》未谈感而寂,即摄用归体。《正义》《本义》也未谈,在《答张敬夫书》中,则将心分为体用二门,以性、静、中、寂归于体:以情、动、和、感归于用。由体起用、曰寂而常感,摄用归体、曰感而常寂,理一分殊,体用不二。这不但和禅师们举扬的禅理吻合,而骏骏乎与《楞伽经》“一切法无二”之义相通了。
  陆象山名九渊字子静,自号存斋。因结茅讲学于象山,人称象山先生。他与朱熹之学不同:人谓朱穷理、陆明心:朱道问学,陆尊德性。实则二人皆阳儒而阴释,受禅学影响有浅有深,表达方式,有迂回曲折与直接了当之殊耳。
  象山论学直捷了当、开门见山。如云“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。”“学者惟理是从,理乃天下之同理,心乃天下之同心。”(《象山先生全集》三五一页)。又云:“道外无事,事外无道。”“道理只在眼前”(同上二五一页)。很显然,这也是用儒家语言表达《楞伽经》三界唯心的道理。心即理,理即性。此心他又谓之常心或良心。他说:“古之时士无科举之累,朝夕所讲,皆吾身吾心之事,而达之天下者也。夫是以不丧其常心”(一五四页)。又云:“良心正性,人所均有,不失其心不乖其性,谁非正人。纵有乖失,思而复之,何远之有?不然,是自昧其心,自误其身耳”(二O页)。又云:“大底为学,不必追寻旧见,此心此理昭然宇宙之间,诚能得其端绪,所谓一日克己复礼,天下归仁焉。又非畴昔意见所可比拟,此真吾所固有,非由外铄,正不必以旧见为固有也”(一一一页)。“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,此心本良此性本正,人所固有非由外铄,由于闱昧不觉而有乖失。所以心性之良是先天的,乖失是后天的。“端绪”就是开端源头。“得其端绪”,就是如能得知心性之“本来面目”,则能知吾人之心本良、性本正也。一切现成、不增不减、当下即是,不必向外“追寻旧见”也。所以他说:“吾之学问与诸处异者:只是在我全无杜撰、虽千言万语,只是觉得他底(谓觉悟于心之本来面目),在我不曾添一些”(二五五页)。他在象山告学者云:“汝耳自聪、目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无少缺、不必他求,在乎自立而已二一六一)。”心性圆明,欲明此心见此性,须自成立,不必他求,他即“旧见”,“旧见”不离语言文字,而语言文字是不能表达此心此性之“端绪”的。这正是《楞伽经》(卷四)佛告大慧“诸菩萨摩诃萨依于义(境界、即自心现量)不依文字一的道理。禅宗以心印心、教外别传、不立文字的宗风,就是根据《楞伽经》“依义不依文”的圣教而建立的。六祖说:“本性自有般若之智,自用智慧常观照,故不假文字”(《坛经·般若品》)。象山虽不如禅师们那样的胆识,破除偶像,敢于呵佛骂祖;而他却有秕糠《六经》的精神。有人间他何不著书?对曰:《六经》注我,我注《六经》(二五四)。这不但与《楞伽经》(卷四)所说“愚夫随言说指摄受计著至竟不舍,终不能得离言说指第一实义”的圣教相契,而且说话方式颠来倒去,与禅师们的机锋没有什么不同。至于说“学苟知本,二八经》皆我注脚”二一五二页),那就把儒家视为神圣不可侵犯的《六经》,视之为秕糠了。他所谓“学苟知本”的“学”、“只是觉得他底”,与读书搏挎字句无关。他知禅宗六祖慧能不识字,能明心见性,直趣上乖而成赫赫宗师。后来东林常总禅师说:“老卢不识字,顿明佛意,佛意离文字故;白兆不识书,圆悟宗乘,宗乘非言诠故一(《五灯会元》卷十七)。所以他也说:“今人略有些气焰者多,只是附物,元非自立也。若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人二二九O页)。佛说法四十九年,复云四十九年未说一字,这都是讲“第一实义”,乃离号昌性之意。象山也学佛经的口吻说:“平生所说,未尝有一说”(二九一页)。
  王阳明名守仁字伯安,因他曾隐居会稽阳明洞,又创办过阳明书院,世称阳明先生。阳明之学大要有三:一日心即理:二曰致良知:三曰知行合一。
  一、心即理。他说:“圣之学心学也”(《陆象山全集序》)。“心即理也,此心无私欲之蔽即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是仁,只有此心去人欲存天理上用功便是。”“爱间格物物字即是事字,皆从心上说。曰然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在事亲,而事亲便是一物,意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物,意在于视听言动,即视听言动便是一物,所以说无心外之理,无心外之物”(《传习录》)。又云:“夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣,遗物理而求吾心,吾心又何物耶?心之体性也,性即理也。故有孝亲之心即有孝亲之理,无孝亲之心即无孝亲之理矣,有忠君之心即有忠君之理,无忠君之心即无忠君之理矣,理岂外于吾心耶?”又云:“心无动静者也,其静也者以言其体也:其动也者以言其用也,故君子之学无间于动静,其静也常觉而未尝无也,故常应:其动也常定而未尝有也,故常寂。常应常寂,动静皆有事也。”
  心之体为性、性即理,所谓心即理者,乃心以理为体也。人以心为主,心之发为意,意之体为知,意之所在为物、物即事。心之体静,心之用动。动者即心发而为意也。“意之体为知”即能知,“意之所在为物”,是以物为所知,这一能一所,不外一心由体起用法尔如是而出现的两个方面,所以说“无心外之物(事)、无心外之理”。这样来理解“事理一致”、“体用一源、显微无间一,不但比程伊川的理解深刻,而且已涉及到《楞伽》“三界唯心分齐”的樊篱。至于说“意之体为知、意之所在为物”,则与唯识所变“见相二一分之说相似,一切有为无为,二分摄尽。所以“体用一源、事理不二”,乃至动静、寂感一体,心外无理,心外无物,这些义谛均可以从识变二分中得到解决。和他讲学论道的明儒中罗整庵对——四卷《楞伽》有详细的论述,见于所著《读佛书辩)(《明儒学案》卷四十七)中,所以阳明对《楞伽经》中所讲的禅学与法相唯识学的道理亦应有所研究(以上所引阳明论述均见《明儒学案、姚江学案》下同)。
  二、致良知。他说:“心之本体即天理也,天理的昭明灵觉所谓良知也。”“孰无是良知乎?但不能致之耳。”“人心本体原是明莹无滞,原是个未发之中,利根之人,一悟本体即是功夫,人已内外一齐俱透:其次不冤有习心。在本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去尽,本体亦明净了。”这与《楞伽经》所说“自性清净、客尘所覆。一六祖所说:“人性本净,由妄念故覆盖真如”的意思初无二致。所谓蔽本体(良知)的“习心”,即上面所说的“私欲”。为私欲所蔽之心即人心:未为所蔽之心即道心。他说:“心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心,人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。”私欲、习心、人伪等等都是覆蔽良知本体的恶行,致良知就是要除去这些恶行,以存本然之善,这叫“存天理去人欲”,如何存如何去?就是“且教在意念上实落为善去恶。”为善去恶是目的,达到目的的方法仍不外乎禅定。禅定在阳明仍谓之“主一”。“主一”即“心一境性一、常惺惺、以一念代万念。所以他说:“一者天理,主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是天理,有事时便逐物,无事时便著空。惟其有事无事一心皆在天理上用功。”“主一 ”是定是因,“致良知”是慧是果,“主一”乃能“致良知”,犹禅佛教所谓由定生慧。亦不必结跏趺坐方谓之“主一”,方能“致良知”。他说:“大底学问工夫,只要主意头脑的当,若主意头脑专以“致良知”为事,则凡多闻多见,莫非‘致良知’之功。盖日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行,除却见闻酬酢亦无良知可致矣。”道一禅师有云:“若欲直会其道,平常心是道。……只如今行住坐卧应机接物尽是道,道即是法界,乃至河沙妙用不出法界。……一切法皆是心法,一切名皆是心名,万法皆从心生,心为万法根本。若于教门中得随时自在,建立法界尽是法界,若立真如尽是真如,若立理一切法尽是理,若立事一切法尽是事。种种成立皆由一心,建立亦得扫荡亦得,尽是妙用,妙用尽是自家,非离真而有立处,立处即真尽是自家体”(《景德录》卷二十八)。阳明在日用见闻酬酢中致良知,就是从这些大禅师的语录中悟出来的。
  三、知行合一。如果说心即理为阳明的本体论,致良知为方法论,知行合一则是他的实践论。朱熹即物穷理,乃于事事物物中去穷理,此以理为外也。阳明主张心即理,不能外吾心以求理。“外心以求理,此知行之所以二也:求理于吾心,此圣门知行合一之教。”知行为何必须合一?他说:“凡谓之行者,只是着实去做这件事,若着实做学问思辨工夫,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行,却如何悬空先去学问思辨,得行时,又如何去得个学问思辨的事。行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察,便是冥行:便是学而不思则罔,所以必须说个知,知而不能真切笃实,便是妄知,便是思而不学则殆,所以必须说个行,原来只是一个工夫。”这段话讲知行必须合一的道理是比较清楚的。有人间他为什么要讲知行合一?他说:“此须识我立言宗旨。今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正是要人晓一念发动处,便即是行了。发动处有不善,就将这不善的念推倒了,须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中,此是我立言宗旨。”
  知行合一的立言宗旨,是要叫人“在意念上实落为善去恶。”“一念之差圣愚顿殊”。所以禅佛教修行,从一念之微上做起。志公和尚说:“欲觅如来妙理,常在一念之中:一又云:“一念之心即是,何须别处寻讨”(《十四科颂》)。六祖亦从思念上谈自性三身及善恶知行问题。他说:“世人性本清净,万法从自性生。思量一切恶事即生恶行,思量一切善事即生善行,如是诸法在自性中。若过善知识,闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现。见性之人亦复如是,此名清净法身佛。迷人不能省觉,念念起恶常行恶道:回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。一智能灭万年愚,莫思向前,已过不可得:常思于后,念念圆明自见本性。善恶虽殊本性无二,无二之性名为实性,于实性中不染善恶,此名圆满报身佛”(《坛经·妙行品》)。后来临济义玄禅师也说:“若能息得念念驰求心,便与祖师不别。”又说:“一念净光,是汝屋里法身佛,一念无分别光是汝报身佛,一念无差别光是汝化身佛”(《景德录》卷二十八)。无论是达摩以前的禅法,或达摩以后的禅宗,均关注此问题。阳明知行合一的立言宗旨,亦在于意念,很显然是承袭禅宗思想的。
  以上我们简略地论述了北宋著名理学家三人 南宋二人、明代一人。禅宗对宋明理学的影响,于此可见一斑。
  (全文完)
  摘自《内明》第262期

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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