求那跋陀罗对中国禅宗的贡献（六完)
　　田光烈
　　第三章 禅宗对宋明理学的影响
　　禅宗对宋明理学的影响，治中国哲学史者类能言之，而我则偏重在《楞伽经》，及沿《楞伽经》思想而发展的南宗禅，对宋明理学的影响。从而知道求那跋陀罗不但对中国禅宗有巨大的贡献，即对中国哲学的贡献，也是不可低估的。
　　周濂溪名敦颐，字芪叔，宋代理学家以他为首，程明道、程伊川兄弟皆出其门。现存著作有《太极图说》、《通书》及少数诗文。他与禅学的关系很深，曾师事鹤林寺僧寿涯，而得“有物先天地，无形本寂寥。能为万物主，不逐四时凋”之偈。《性学指要》谓元公初与东林总（常总）游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽，谁道二千年远事，而今只在眼睛头”（《宋元学案、濂溪学案》）。相传他还与当时著名禅师黄龙慧南、祖心宝觉、佛印了元等结方外之交（李仲融：《佛学唯物论》），儒者禅师沆瀣一气。黄百家谓“孔孟而后，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起、二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先；若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也”（宋元学案、濂溪学案》）。其实传经之学是儒者本色，宋明儒者所谈的心性义理，正是禅宗举扬的主要内容。
　　相传河上公创无极图，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾，洞宾授陈图南，陈以之授种放，放以授穆修与僧寿涯，修以授周子，周又得先天地偈于寿涯（同上）。其中吕洞宾是青原下八世黄龙机禅师法嗣，参黄龙于言下顿悟，遂呈偈云：“弃却瓢囊槭碎琴，如今不恋汞中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心”（《五灯会元》卷八）。从传承关系言，《太极图说》与禅宗有关。另外孔子作《系辞》，只言“易有太极、是生两仪”，未言无极。周氏《太极图说》，在太极之上加一无极，并云“无极而太极”。无之义有二：世智之无与圣智之无。世智之无为断见，圣智之无则超有无之妙无也。无门为佛心之异名，禅宗为佛心宗，亦曰无门宗也。真言宗以阿字净菩提心观为入道要门，阿曰无、不、非，为一切字之种子。阿字以本不生义故，一切功德具足，并能成办一切诸事。阿字又为“内我”，即阿赖耶识，亦即如来藏。周氏得之于寿涯的先天地偈，正含此义。所以从内容而言，《太极图说》，亦与禅宗有关。
　　继周氏而崛起者，就是他的弟子著名理学家程明道、程伊川兄弟。
　　程明道名颢字伯淳。作《识仁篇主石：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理以诚敬存之而已，不须防杆，不须穷索。……盖良知良能无不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。”又云：“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人。”此《楞伽》所谓“自性清净客尘所覆”。客尘者由“无始过患，虚伪习气所薰”故也。又云：“先圣后圣若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”心佛众生三无差别，此心即马祖所谓“自家宝藏，一切具足更无欠少。”
　　他在《定性书）里说：“所谓定者，动亦定静亦定，无将迎无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内，是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉!……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉”，他这样的“定性·一，正是禅定之性。慧海禅师云：“解道者行住坐卧无非是道，悟法者纵横自在无非是法。”所以“动亦定静亦定，无将迎无内外。一“以内外为二本”，二本即二边，二边非中道。六祖说：“无二之性即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增（周氏亦云：‘万物皆备于我，百理具在平铺放著，不添不减’）住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如、常住不迁名之曰道一。又云：“道由心悟，岂在坐也?”（《坛经·护法品））
　　明道又云：“尝论以心知天，犹居京师往长安，但知出西门，便可到长安，此犹是言作两处。若要至诚，只在京师便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”又云：“越著心把捉越不定”。儒家所谓尽心知性知天，在明道看来就是万物唯心造，当下即是拟向便乖。宗门所谓“拟将心意学玄宗，状似西行却向东。”《楞伽经》大慧复请世尊惟愿为说一切诸法因缘之相（《藏要》卷二）一段，即言执取外境之非。外境之执乃我执根本。众生之心与万物浑然一体，原能感通一切无内无外，无不亲切，若有内外之分则成隔阂，肝胆楚越，以是颠倒造业，轮回生死。故马祖云：“道不用修，但莫污染，何谓污染?但有生死心造作趋向皆是污染，若欲直会其道，平常心是道。……离真而有立处，立处即真，尽是自家宝藏。”明道所言与禅师所论没有什么不同。
　　程伊川名颐字正叔，明道之弟。他说：“称性之善谓道，道与性一也。以性之善如此故谓之性善，性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”人间心有限量否?他说：“心即道也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量。天下更无性外之物，若曰有限量，除非是性外有物始得。”又说：“性即理也”。“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理。”心无限量，所以“圣人之心未尝有在，亦无不在，盖其道合内外、体万物。”心即性、性即理。天下无有性外之物，一人之心即天地之心，即《楞伽经》所谓二二界唯心一，体物不遗故无限量。希运禅师说：“此心无始以来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是动念即差一（《传心法要》）。伊川又说：“圣人之心如明镜止水一。这是因袭神秀的偈语。
　　伊川说：“心本善而流于不善是放也”。“性无不善，而有不善者才也。性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。才禀习气，气有清浊，禀其清者为贤；禀其浊者为愚。”所以他又把性分为生之性与气质之性。“生之性便是仁”。这种性便是善；气质之性是才，所以有善不善。他又把气分为真元之气与外气两种。真元之气乃天地之气，自无不善。心性既善，人为何不善?他说：“人之为不善欲诱之也。诱之而弗知则至于天理灭而不知反，故目则欲色，耳则欲声，以至鼻欲臭，口则欲味，体则欲安，此则有以使之也。然则何以窒其欲?曰思而已矣。一欲望之生有以使之，什么东西使之?声色臭味这些东西都是物，一入其中，即“为物所役”，是以欲之生物使之也。“所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”“放心”即心为物使。慧海禅师所谓“心逐物为邪，物从心为正”亦正是此意。他认为格物就是穷理，“穷其理，然后足以致知……以收其心而不放也”。这叫“以心使心”。“以心使心”，须要定力。他说：“人心须要定，使他思时方思乃是。今人都由心。曰：心谁使之?曰以心使心则可。人心自由便放去也。”他所谓定，就是“主一”。“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，惟是心有主。如何为主?敬而已矣o，…：所谓敬者主一之谓也。……盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。张天祺尝自约数年自上著床，便不得思量事，不思量事后，须强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形像，皆非自然。君实自谓吾得术矣，只管念个中字，且中字亦有形像。”由此观之，他所谓“主一”，即禅定的同义异语。
　　《瑜伽师地论》（卷七十七）云：“云何心一境性?谓通达三摩地所行影像，唯是其识。或通达此已，复思惟如性。一《法蕴足论》（卷六）云：“云何心一趣性?谓寻伺寂静故，心不散不乱不流，安住一境：故名心一趣性。”‘心一境性”与‘心一趣性’都是禅定的异名。他既云‘人心须要定’，而又说‘释氏多言定：圣人便言止。’其释《易经·艮卦》云：“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求止不可得也。不获其身，不见其身也，谓忘我也，无我则止矣。不能无我，无可止之道。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。”其实所谓止，亦是禅定的异名。《佛地经论》云：“止谓三摩地一。
　　他主张知行合一，早于王阳明。他说：“人既能知见，岂有不能行?一切事皆所当为，不待著意做，才著意做便有个私心。”私心由于有我执。他说：“大底人有身，便有自私之理，宜其与道难一。大而化，则己与理一，一则无己。”他的实践工夫，一则云“无我”，再则云“无己”，犹是儒家语言：又说：“私心由于我执”，“我执”便是道地的佛家语言了。看来他对《楞伽经》的二无我思想是有些粗浅认识的。他还说：“学佛者多要忘是非，是非安可忘得?自有许多道理，何事忘为?夫事外无心，心外无事。世人只被为物所役，便觉苦事多：若物各付物，便役物也。世人只为一齐在那昏惑迷暗海中，拘滞执泥坑里，便事事转动不得，没著身处。”学佛者和佛学本身不是一回事，此姑不论。这段话裹有两点值得注意：一“事外无心，心外无事”这正是二二界唯心、万法唯识”的道理：二世人因昏惑迷暗，为物所役，事事执著，便沉沦苦海没著身处。这和佛教教义“十二缘生”的思想也是一致的（以上所列程氏语均见《宋元学案、伊川学案》）。
　　由于“事外无心、心外无事，”所以他在本体论上主张“事理一致”、“体用一源”。他说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致、显微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已”（《遗书》第二十五）。文益禅师云：“理无事而不显，事无理而不消，事理不二，不事不理，不理不事”（《景德录》卷二十八）。伊川又说：“至微者理也，至著者象也，体用一源、显微无间”（《伊川易传序》）。大珠慧海禅师论《维摩诘经》云：“净者本体也，名者迹用也（维摩诘译为净名）从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊”（《景德录》卷二十八）。理学家的精僻论述，无一不与禅学有关。
　　朱晦庵名熹字元晦，一字仲晦，刘蕺山说：“朱子之学本之李延平，由罗豫章而杨龟山而程子而周子。自周子有主静立极之说传之二程，其后罗李二先生专叫人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说，已而又参以程子主敬之说。静为稍偏不复理会。迨其晚年，深悔平日用功，未冤疏于本领，致有辜负此翁之语，固已深信延平立教之无蔽，而学人向上一机，必于此而取则矣。”周教颐以主静为学之极至，如何主静，到李延平具体化为“默坐沉心，看喜怒哀乐未发时气象。一这很显然，默坐就是静坐，澄心就是参禅，看喜怒哀乐未发时气象，就是参究“本来面目”。六祖说：“不思善不思恶，正恁么时，那个是明上座本来面目”（《坛经·自序品》）。这说明理学家是在用儒家语言谈禅。至于说“向上一机”，则是盘山禅师“向上一路”的转语。“向上一路”是禅宗的至极之处。有一则公案：僧问陈尊宿“如何是向上一路”?师云：“要道有什么难一?僧云：“请师道。”师云：“初三十一中九下七”（（景德录》卷十一）。意谓初第一步三个十一：即一比丘以十一想思念如来；二应成就十一法；三不应习十一法。中第二步九，即“九住心一，下再下一步七，即“七最胜”。行者循此步步胜进，直至无上菩提，谓之“向上一路”。这种拟议当然是闲扯葛藤：其实禅宗至极之处不可思议，只能证会。“初三十一中九下七一，是用以切断问者思议的机锋而已。
　　朱氏参究《中庸》论心的奥旨，在《答张敬夫书》中所谈最具体。“心者所以主抄身而无动静语默之间者也。方其静也，事物未至，思静未萌，而一性浑然道义全具。其所谓‘中’，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主：其所谓‘和”，乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不致其力焉。未发之前是敬也，固以主乎存养之实；已发之际是敬也，又尝行乎省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动，《复》其见天地之心也：及其发也，事物纠纷，而品节不差，是则动中之静，《艮》之所以不获其身，不见其人也。有主乎静中之动，是则寂而未尝不感：有以察乎动中之静，是则感而未尝不寂。寂而尝感，感而尝寂，此心所以周流贯彻，而无一息之不仁也。”他讲得比较复杂，其实中心思想不外体用不离，如表：道一禅师谓达摩来中华，传上乘一心之法，引《楞伽经》文以印众生心地。因此对众说：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心”（《景德录》卷六）。而有“即心即佛一之说。其实早在六祖的开示中即谓“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑二同上卷五）。自心是佛的心，是“向上一路”，乃禅宗究竟境界即佛境。佛以菩提涅槃为境。涅槃为体为理，状之曰寂，菩提为用为事，状之曰照。《正陈论》曰：“真如（佛境）照而常寂为法性，寂而常照是法身，义虽有二名，寂照亦非二。”真如照而常寂，寂而常照，故体用不离、事理不二，即如如佛。朱熹寂感之说，本之《周易系辞上传》。传云：“易无思也、无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔颖达《周易正义》云：“任运自然不关心虑，是无思也，任运自动不须营造，是无为也。无思无为故寂然不动，有感必应，万事皆通故谓事故，言通天下万事也”。朱熹《周易本义》则云：“无思无为言其无心也。寂然者感之体，感通者寂之用。人心之妙，其动静亦如此。一他以体用范畴来释寂感，又用寂感比拟人心动静之妙。这就和禅宗祖师的语录接近了。不过这里只谈了问题的一半，即寂而感，或云由体起用。《周易》未谈感而寂，即摄用归体。《正义》《本义》也未谈，在《答张敬夫书》中，则将心分为体用二门，以性、静、中、寂归于体：以情、动、和、感归于用。由体起用、曰寂而常感，摄用归体、曰感而常寂，理一分殊，体用不二。这不但和禅师们举扬的禅理吻合，而骏骏乎与《楞伽经》“一切法无二”之义相通了。
　　陆象山名九渊字子静，自号存斋。因结茅讲学于象山，人称象山先生。他与朱熹之学不同：人谓朱穷理、陆明心：朱道问学，陆尊德性。实则二人皆阳儒而阴释，受禅学影响有浅有深，表达方式，有迂回曲折与直接了当之殊耳。
　　象山论学直捷了当、开门见山。如云“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”“学者惟理是从，理乃天下之同理，心乃天下之同心。”（《象山先生全集》三五一页）。又云：“道外无事，事外无道。”“道理只在眼前”（同上二五一页）。很显然，这也是用儒家语言表达《楞伽经》三界唯心的道理。心即理，理即性。此心他又谓之常心或良心。他说：“古之时士无科举之累，朝夕所讲，皆吾身吾心之事，而达之天下者也。夫是以不丧其常心”（一五四页）。又云：“良心正性，人所均有，不失其心不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有?不然，是自昧其心，自误其身耳”（二O页）。又云：“大底为学，不必追寻旧见，此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉。又非畴昔意见所可比拟，此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也”（一一一页）。“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，此心本良此性本正，人所固有非由外铄，由于闱昧不觉而有乖失。所以心性之良是先天的，乖失是后天的。“端绪”就是开端源头。“得其端绪”，就是如能得知心性之“本来面目”，则能知吾人之心本良、性本正也。一切现成、不增不减、当下即是，不必向外“追寻旧见”也。所以他说：“吾之学问与诸处异者：只是在我全无杜撰、虽千言万语，只是觉得他底（谓觉悟于心之本来面目），在我不曾添一些”（二五五页）。他在象山告学者云：“汝耳自聪、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺、不必他求，在乎自立而已二一六一）。”心性圆明，欲明此心见此性，须自成立，不必他求，他即“旧见”，“旧见”不离语言文字，而语言文字是不能表达此心此性之“端绪”的。这正是《楞伽经》（卷四）佛告大慧“诸菩萨摩诃萨依于义（境界、即自心现量）不依文字一的道理。禅宗以心印心、教外别传、不立文字的宗风，就是根据《楞伽经》“依义不依文”的圣教而建立的。六祖说：“本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字”（《坛经·般若品》）。象山虽不如禅师们那样的胆识，破除偶像，敢于呵佛骂祖；而他却有秕糠《六经》的精神。有人间他何不著书?对曰：《六经》注我，我注《六经》（二五四）。这不但与《楞伽经》（卷四）所说“愚夫随言说指摄受计著至竟不舍，终不能得离言说指第一实义”的圣教相契，而且说话方式颠来倒去，与禅师们的机锋没有什么不同。至于说“学苟知本，二八经》皆我注脚”二一五二页），那就把儒家视为神圣不可侵犯的《六经》，视之为秕糠了。他所谓“学苟知本”的“学”、“只是觉得他底”，与读书搏挎字句无关。他知禅宗六祖慧能不识字，能明心见性，直趣上乖而成赫赫宗师。后来东林常总禅师说：“老卢不识字，顿明佛意，佛意离文字故；白兆不识书，圆悟宗乘，宗乘非言诠故一（《五灯会元》卷十七）。所以他也说：“今人略有些气焰者多，只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人二二九O页）。佛说法四十九年，复云四十九年未说一字，这都是讲“第一实义”，乃离号昌性之意。象山也学佛经的口吻说：“平生所说，未尝有一说”（二九一页）。
　　王阳明名守仁字伯安，因他曾隐居会稽阳明洞，又创办过阳明书院，世称阳明先生。阳明之学大要有三：一日心即理：二曰致良知：三曰知行合一。
　　一、心即理。他说：“圣之学心学也”（《陆象山全集序》）。“心即理也，此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是仁，只有此心去人欲存天理上用功便是。”“爱间格物物字即是事字，皆从心上说。曰然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在事亲，而事亲便是一物，意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物，所以说无心外之理，无心外之物”（《传习录》）。又云：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物耶?心之体性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝亲之理，无孝亲之心即无孝亲之理矣，有忠君之心即有忠君之理，无忠君之心即无忠君之理矣，理岂外于吾心耶?”又云：“心无动静者也，其静也者以言其体也：其动也者以言其用也，故君子之学无间于动静，其静也常觉而未尝无也，故常应：其动也常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事也。”
　　心之体为性、性即理，所谓心即理者，乃心以理为体也。人以心为主，心之发为意，意之体为知，意之所在为物、物即事。心之体静，心之用动。动者即心发而为意也。“意之体为知”即能知，“意之所在为物”，是以物为所知，这一能一所，不外一心由体起用法尔如是而出现的两个方面，所以说“无心外之物（事）、无心外之理”。这样来理解“事理一致”、“体用一源、显微无间一，不但比程伊川的理解深刻，而且已涉及到《楞伽》“三界唯心分齐”的樊篱。至于说“意之体为知、意之所在为物”，则与唯识所变“见相二一分之说相似，一切有为无为，二分摄尽。所以“体用一源、事理不二”，乃至动静、寂感一体，心外无理，心外无物，这些义谛均可以从识变二分中得到解决。和他讲学论道的明儒中罗整庵对——四卷《楞伽》有详细的论述，见于所著《读佛书辩）（《明儒学案》卷四十七）中，所以阳明对《楞伽经》中所讲的禅学与法相唯识学的道理亦应有所研究（以上所引阳明论述均见《明儒学案、姚江学案》下同）。
　　二、致良知。他说：“心之本体即天理也，天理的昭明灵觉所谓良知也。”“孰无是良知乎?但不能致之耳。”“人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中，利根之人，一悟本体即是功夫，人已内外一齐俱透：其次不冤有习心。在本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。”这与《楞伽经》所说“自性清净、客尘所覆。一六祖所说：“人性本净，由妄念故覆盖真如”的意思初无二致。所谓蔽本体（良知）的“习心”，即上面所说的“私欲”。为私欲所蔽之心即人心：未为所蔽之心即道心。他说：“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”私欲、习心、人伪等等都是覆蔽良知本体的恶行，致良知就是要除去这些恶行，以存本然之善，这叫“存天理去人欲”，如何存如何去?就是“且教在意念上实落为善去恶。”为善去恶是目的，达到目的的方法仍不外乎禅定。禅定在阳明仍谓之“主一”。“主一”即“心一境性一、常惺惺、以一念代万念。所以他说：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是天理，有事时便逐物，无事时便著空。惟其有事无事一心皆在天理上用功。”“主一 ”是定是因，“致良知”是慧是果，“主一”乃能“致良知”，犹禅佛教所谓由定生慧。亦不必结跏趺坐方谓之“主一”，方能“致良知”。他说：“大底学问工夫，只要主意头脑的当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非‘致良知’之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢亦无良知可致矣。”道一禅师有云：“若欲直会其道，平常心是道。……只如今行住坐卧应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用不出法界。……一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法根本。若于教门中得随时自在，建立法界尽是法界，若立真如尽是真如，若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事。种种成立皆由一心，建立亦得扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真尽是自家体”（《景德录》卷二十八）。阳明在日用见闻酬酢中致良知，就是从这些大禅师的语录中悟出来的。
　　三、知行合一。如果说心即理为阳明的本体论，致良知为方法论，知行合一则是他的实践论。朱熹即物穷理，乃于事事物物中去穷理，此以理为外也。阳明主张心即理，不能外吾心以求理。“外心以求理，此知行之所以二也：求理于吾心，此圣门知行合一之教。”知行为何必须合一?他说：“凡谓之行者，只是着实去做这件事，若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨，得行时，又如何去得个学问思辨的事。行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行：便是学而不思则罔，所以必须说个知，知而不能真切笃实，便是妄知，便是思而不学则殆，所以必须说个行，原来只是一个工夫。”这段话讲知行必须合一的道理是比较清楚的。有人间他为什么要讲知行合一?他说：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正是要人晓一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念推倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”
　　知行合一的立言宗旨，是要叫人“在意念上实落为善去恶。”“一念之差圣愚顿殊”。所以禅佛教修行，从一念之微上做起。志公和尚说：“欲觅如来妙理，常在一念之中：一又云：“一念之心即是，何须别处寻讨”（《十四科颂》）。六祖亦从思念上谈自性三身及善恶知行问题。他说：“世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事即生恶行，思量一切善事即生善行，如是诸法在自性中。若过善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人亦复如是，此名清净法身佛。迷人不能省觉，念念起恶常行恶道：回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。一智能灭万年愚，莫思向前，已过不可得：常思于后，念念圆明自见本性。善恶虽殊本性无二，无二之性名为实性，于实性中不染善恶，此名圆满报身佛”（《坛经·妙行品》）。后来临济义玄禅师也说：“若能息得念念驰求心，便与祖师不别。”又说：“一念净光，是汝屋里法身佛，一念无分别光是汝报身佛，一念无差别光是汝化身佛”（《景德录》卷二十八）。无论是达摩以前的禅法，或达摩以后的禅宗，均关注此问题。阳明知行合一的立言宗旨，亦在于意念，很显然是承袭禅宗思想的。
　　以上我们简略地论述了北宋著名理学家三人 南宋二人、明代一人。禅宗对宋明理学的影响，于此可见一斑。
　　（全文完）
　　摘自《内明》第262期