湘山宗慧禅师及其《牧牛歌》
　　广西全州湘山寺的开山祖师湘山宗慧（慧一作惠）禅师既是一位神变无方的神僧，也是一位在中国禅宗史具有重要地位的禅师。他创立的湘山寺号称“楚南第一禅林”，楚南桂北地区因为崇奉他而形成了一种久盛不衰的地方信仰[1]，后晋时马希范为了纪念他（宗惠禅师法号全真）而奏请朝廷将湘源改成了全州[2]，禅宗因为有了他的《牧牛歌》而形成了以牧牛颂颂宣说禅法的传统。然而，这样一位重要的禅师，因为其生平、著作主要见于寺志或方志，而且记载相当淆乱，致其长期深隐于历史深处，直到十年前才有蔡荣婷做出比较深入的研究[3]。蔡荣婷借助丰富的文献，考证了宗慧禅师的生平及其创作《牧牛歌》的可能性，并略述了禅师的禅法特点和《牧牛歌》的文学思想，为我们进一步研究他奠定了良好基础。本文拟以《湘山志》为基础[4]，参考几个新材料，辨明蔡文未及厘清或疏漏的几个有关宗慧禅师的几个问题，并从禅宗的角度来简要阐明其《牧牛歌》的思想与意义。
　　一、宗慧禅师的生卒年与世寿
　　宗慧禅师的籍贯，相关史料记载较为一致，都说他是郴州人，只有康熙《广西通志》说他是栁州人[5]，当是误记或因郴柳二字形似而讹。
　　关于其世寿，由于载籍记载多岐，以致研究者无法定论。考察这个问题，为方便记我们先从禅师的卒年说起。唐李知玄[6]为刘瞻助修寺塔所写的《古塔记》明确说：“咸通八年二月初八日辰时，（师）忽召众谓：‘无色天请吾说法。’既而偈毕，趺坐而逝。”[7]李知玄的《古塔记》撰于乾符三年（876），距咸通八年（867）不过十年，最为可信。此后，宋元祐七年（1092）湘山嗣祖沙门释智允的《湘山祖师行状》（下文简称《行状》）、稍后王巩的《湘山无量寿佛记》（下文简称王《寿佛记》）[8]、宋释志磐《佛祖统纪》、清黄志璋纂修《全州志》[9]、《湘山志》都沿袭了这一说法，唯《佛祖统纪》记其当年一月圆寂[10]，《全州志》、《粤西丛载》[11]记其当年二月十日圆寂，似难信从。
　　至于禅师的生年，则颇多异说。王巩《寿佛记》虽然较早涉及，但含糊其辞，谓禅师“咸通八年丁亥岁二月八日”圆寂，“相传法腊百有六十六岁”，《湘山志》、《粤西丛载》如之，是则禅师当生于唐永隆二年或开耀元年（681），世寿186岁；嘉靖《广西通志》未具禅师生卒年，但说他“卒年一百三十二岁”，康熙《全州志》说他“咸通八年二月十日端坐而逝，时年一百三十二岁矣”，此两说当同其所本，是则禅师生于开元二十四年（736）；《湘山志》卷一《因缘》则说他生于长安四年甲辰（704），并明确说生于这年十二月十二日，是则禅师世寿164岁；康熙《广西通志》卷四十三《寺观》说禅师生于开元十六年（728），是则禅师世寿140岁。真可谓众说纷纭，莫衷一是。
　　关于这各问题，我们可以另辟蹊径，通过考察径山法钦禅师的生平来帮助解决。考各种文献都载称，宗慧禅师十六岁出家，并于当年往参径山法钦禅师。据唐李吉甫所撰法钦《碑铭》说，法钦“贞元八年（792），岁在壬申十二月二十八夜，无疾顺化，报龄七十九，僧腊五十”[12]，宋赞宁《宋高僧传》从之[13]，是则法钦生于开元二年甲寅（714）。依此，我们就可以排除他生于永隆二年（或开耀元年）或长安四年这两种可能，因为以他16岁参学法钦看，这两种说法都不能成立。剩下开元十六年和开元二十四年说均有可能，我们先看看前一种情况。如果禅师开元十六年生，则他十六岁时（743）法钦禅师30岁，据李吉甫《碑铭》记载，此时法钦虽已于鹤林玄素禅师（668─752）门下洞见本地风光，但他此年方受具足戒，不太可能正式领徒，其声望更难于此时远播到宗慧禅师所在的楚南湘源。如果禅师开元二十四年生，则他16岁（751）时法钦禅师37岁，此时法钦道望正隆，且尚未应诏赴阙，宗慧禅师于此时往参禅师可谓合情合理。因此，虽然多数文献都坚持宗慧禅师生于开元十六年，但我以为嘉靖《广西通志》和康熙《全州志》的二十四年说更加可信。据此，我以为宗慧禅师当生于开元二十四年，寂于咸通八年，世寿一百三十二，僧腊一百一十七。
　　二、宗慧与崇惠
　　僧传中，云门文偃禅师有一位弟子法号亦名宗慧，此即《五燈會元》卷十五所载“襄州洞山守初宗慧禅师”[14]。这两人虽同名，但因传承、年代与宗慧禅师互异，较容易区分。另有一位崇惠禅师，因为传承、时代与宗慧禅师相同，且与后者同样神异颇多，相关载籍又没有明确说明，因此常常令人迷惑不已。
　　宗慧与崇惠的关系问题，较早的《古塔记》、《行状》和《寿佛记》并未涉及，但晚出的《湘山志》、康熙《全州志》和《粤西丛载》都绘声绘影地谈到了他随法钦赴阙并与道士斗法的故事，今引《湘山志》卷一原文如下：
　　天宝戊子冬，径山奉上召游京师，师随侍。或言元元（玄）皇帝降于清华宫之朝元阁，羽士有史华者，希专宠，奏与释氏角法。华于东明观架刀为梯，登蹑而上，如履磴道。师谓：“此何足奇？”亦于本寺庭树间为梯，较东明观增高百尺，锋亦銛白如霜。师跣足跃身，上下若踏平地。以至沐沸油、浴烈焰、餐铁钉为戏，了无难色。羽流骇汗，掩袂而走。[15]
　　事实是否如此呢？那就让我们先看看该故事的另一个版本吧。
　　宋赞宁《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》记载了同样的故事（《神僧传》卷八有转载）[16]，《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷六更载有明显属于同一人的《沙门崇惠登刀梯歌一首》、《沙门崇惠登刀梯颂一首》和《沙门崇惠谢赐紫表一首》[17]，故事的主人也是法钦禅师的弟子。但据《崇惠传》，两者对故事的叙述具有如下几个差异：首先是两人的姓氏、里籍不同，崇惠俗姓章、杭州人，宗慧俗姓周、郴州人；其次是修法各异，崇惠“虽勤禅观，多以三密教为恒务”[18]，宗慧禅师所修则为禅宗的顿教法门；第三是去长安的因缘互异，崇惠因受神启示而赴京师摧邪显正，宗慧禅师则是随法钦赴阙斗法；第四是去长安的时间有别，崇惠禅师与道士斗法事发于大历三年（768）九月[19]，宗慧禅师与道士斗法事发于天宝戊子（748）冬；第五是斗法与道钦受赐的关系悬殊，崇惠斗法的结果是代宗皇帝“遣中官巩庭玉宣慰再三，便赍赐紫方袍一副焉；诏授鸿胪卿，号曰护国三藏；勅移安国寺居之”[20]，法钦禅师只因身为崇惠传法师而备受尊重，宗慧禅师斗法的结果是玄宗派高力士慰劳宗慧禅师、赐紫伽黎，并因此赐法钦禅师“国一”之号。两者显然不可等观。
　　考李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭》，《碑铭》序法钦应召受赐事颇详：
　　大历初，代宗睿武皇帝髙其名而征之，授以肩舆，迎于内殿。既而幡幢设以疑龙象图绕，万乗有顺风之请，兆民渇洒露之仁。“问我所行，终无少法。”寻制于章敬寺安置。自王公逮于士庶，其诣者日有千人。司徒杨公绾，情游道枢，行出人表，大师一见于众，二三目之，过此黙然。“吾无示说。”杨公亦退而叹曰：“此方外髙士也，固当顺之，不宜羁致。”寻求归山。诏允其请，因赐策曰“国一大师”，仍以所居为径山寺焉。[21]
　　据此我们可知，法钦应召赴京时间与《崇惠传》近而与《湘山志》远， 法钦亦非因宗慧禅师斗法胜利而受赐，而是因为代宗慕名礼请禅师入内供养而受赐。因此，我以为《湘山志》无疑是因为两人同为法钦禅师的弟子而将崇惠的事迹附会到宗慧禅师身上了。弄清这段史实，并不影响宗慧禅师作为法钦嗣法弟子的事实，因为《古塔记》、《行状》和《寿佛记》都明确肯定了这一点；同时这也不影响宗慧禅师的威神力，禅师本来神变无方，固不缺少此一神变，况且禅师之名亦不赖此以传。
　　三、宗慧禅师的著作
　　宗慧禅师的著述，蔡荣婷根据《古塔记》、《寿佛记》和《湘山志》的记载说：“宗慧的主要著述有两种：其一由弟子圆镜、圆鉴编辑而成，名为《遗教经》或《遗教》，此书共十二部，每部十二卷，计有144卷，总数达数十万言之多，主要内容是收录宗慧在覆釜山演经台所演说开示的歌偈。其二是《湘山百问》，此书由宗慧门徒汇录而成，主要内容是收录其平日之应接问答。此二书应是成书于唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之间，因〈古塔记〉已载有此二著作，所以其成书年代至迟不会晚于僖宗乾符三年(876)。此二书历经兵燹之后，今《遗教经》已散夫，仅《湘山百问》残篇尚存，《湘山志》卷2有录。”[22]这个结论尚有失察之处。
　　关于《湘山百问》，虽然李知玄《古塔记》在叙述了宗慧禅师的《遗教经》后明确说，“又其徒汇录《湘山百问》行世”，今本《湘山志》卷二确实也收收载了名为《湘山百问》的部分内容（62个问答），但我们可以明确断定这不是宗慧禅师的著作，而是后人的伪作。何以见得？最重要的依据就是文中有许多问答都是宗慧禅师圆寂以后才成立的著作中的文字。例如：关于“六祖《序》如来所说金刚般若波罗密与法为名”的意旨问题，其答文第一段摘录《金刚经解义》序文[23]，第二段主要摘自心泰编《佛法金汤篇》卷十三所载陈瓘语[24]；关于“《楞严》《金刚》二经有无异同”与“《遗教经》何故诵习者少”两个问题，其答文全部录自《佛法金汤篇》卷十五所载真德修语[25]；关于“《楞伽经》大旨”的问题，其答文主要录自苏轼《楞伽经序》[26]；更多的答文，如“如何是无念而知”、“何者明生死”至“何名大乘”、“此宗所悟还有师否”等问题的答文，都摘录自永明延寿的《宗镜录》[27]，此不一一列举。除非我们能够证明上述著述的作者征引了宗慧禅师的著述，否则《湘山志》所载《湘山百问》肯定是后人伪托的著作。从宗慧禅师的《遗教经》全是歌偈来看，他也不太可能撰写这种论文体著作。
　　当然，这并不能否定宗慧有《湘山百问》一书。也许我们可以这样推断：像宗慧禅师的《遗教经》一样，其《湘山百问》也早已亡佚，后人为了弘扬祖师，假托宗慧禅师师徒问答的形式纂集了这个问答集。但不管怎么说，我们都不能依据今传本《湘山百问》来研究宗慧禅师的思想。
　　四、宗慧禅师的《牧牛歌》
　　以牧牛譬喻佛教徒的修行，早在阿含部经典中已出现。如东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷二十五《因品》云：“我生欲念，不受、断、除、吐；生恚念、害念，不受、断、除、吐。所以者何？我见因此故，必生无量恶不善之法。犹如春后月，以种田故，放牧地则不广。牧牛儿放牛野泽，牛入他田，牧牛儿即执杖往遮。所以者何？牧牛儿知因此故，必当有骂、有打、有缚、有过失也。是故牧牛儿执杖往遮。我亦如是，生欲念，不受、断、除、吐；生恚念、害念，不受、断、除、吐。所以者何？我见因此故，必生无量恶不善之法。”[28]其他如刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十第一一零九经[29]、卷四十三第一一六九经[30]，以及又鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》（亦称《佛遗教经》）[31]等经，都有以牧牛譬喻修行的经文，甚至有一部经的经名就叫《佛说放牛经》[32]。因此可以说，以牧牛譬喻修行本来就是佛陀教化众生的一大善巧方便。
　　禅宗号称直指人心、见性成佛的宗门，注重从学人当下一念施以点化，但又忌讳直接说心道性，这一方便因为心性本来言语道断、心行处灭，另一方也因为学人的本心本性必须自证自悟，禅师直接说示将会阻塞学人悟门[33]。因此，禅师们开展了种种非语言文字的说法方式。但是，语言文字终究是人间交流思想的一大途径，禅师说法亦不能完全离开语言文字。怎么办呢？他们发现了“绕路说禅”的方式，即以看似无意味、无目的语言文字暗通款曲，令学人反观自心、顿见自性，经中的牧牛这个譬喻由此成了禅师绕路说禅的重要意向。
　　在禅门中，首先将牧牛这个譬喻引入修行生活者当是马祖道一禅师（709～788）及其弟子、徒孙辈。如石巩慧藏禅师“一日，在厨作务次。祖问曰：“作什么？”曰：“牧牛。”祖曰：“作么生牧？”曰：“一回入草去，便把鼻孔拽来。”祖曰：“子真牧牛。”[34]又《云门匡真禅师广录》卷中（《五灯会元》卷三《池州南泉普愿禅师》略同，《景德传灯录》卷八南泉本传较简略）《室中语要》载云门文偃（864～949）举南泉普愿禅师（748～834）机缘云：“南泉示众云：‘自小养一头水牯牛，拟向溪东放，不免食他国王水草；拟向溪西放，不免食他国王水草。不如随处纳些些，他总不见。’”[35]又《潭州沩山灵祐禅师语录》载沩山灵祐禅师（771～853）云：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字，云‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？仰山出，礼拜而退。” [36]又《景德传灯录》卷九《福州大安禅师》载大安禅师（百丈弟子）云：“安在沩山，三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路入草，便牵出；若犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语。如今变作个露地白牛，常在面前，终日露逈逈地，趁亦不去也。’”[37]
　　但上述禅师的牧牛喻都是简单地以牧童喻参禅人、以牛喻受调制的心，依然属于简洁质朴、直接警切、不落阶级的早期禅风范畴。而从湘山宗慧禅师开始，将牧牛喻与禅宗修行的三关相配，并谱为歌诗，开启了以华丽文辞、优美文体和隽永禅意相结合的颂来说禅的历史。
　　《湘山志》卷一载有《牧牛歌》十首，是双调《浪淘沙》体的歌词，蔡荣婷考定为宗慧禅师的作品[38]，可以信从。宗慧禅师作此《牧牛歌》的时间和缘起，《牧牛歌》的序文有如下交代：
　　丙寅春，宣宗即位，有诏除苛禁，复浮图。湘源之父老子弟苦旱三年矣。开读之明日，众入覆釜迎师出山。师掷锡东飞，降佛盖山之阴。……及佛盖，构草庐暂憩，连雨三日，四郊沾足，尽人欢呼：“阿弥陀佛重来活我也！”不越旬庵成，师额之曰“飞锡”。山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说《牧牛歌》，引导众生还源返本。[39]
　　丙寅乃会昌六年（846），是年三月唐武宗病重，宦官拥宪宗子光王怡为太叔，更名忱。四月武宗崩，太叔即位，是为宣宗。五月，宣宗诏令各道增置八寺，故曰“诏除苛禁，复浮图”。从序文可知，所谓“山中无事”之山不是除禁后驻锡的佛盖山，而是法难期间的隐居地覆釜山，因为他复出后唯以“信心念佛”酬人，“无复他语”，且又“命圆镜、圆鉴编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》”[40]。有关禅师作《牧牛歌》的缘起，下文再说，此处先讨论《牧牛歌》创作的时间。禅师隐居覆釜山的时间，《古塔记》、《行状》和《寿佛记》都说是在太和（合《寿佛记》误作会）末至大中初，据此可知禅师隐居覆釜山约在834-846年间，时间长达13年之久，其《牧牛歌》当即作于此时[41]。关于作《牧牛歌》的缘起，他说是“权设方便，巧示程途……引导众生还源返本”，这确实是禅门通家的见解。
　　由于宗慧禅师的《牧牛歌》对后来的牧牛颂影响深远，这里且先依《湘山志》将全篇录出（序号为本文作者加），再略加分析：
　　一、未牧
　　落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。
　　涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。
　　二、初调
　　可忆这头生，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤着力，紧紧拘儜。
　　水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候，久久功成。
　　三、受制
　　渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和。度水穿云虽自在，且莫随他。
　　又向那山窝，细看如何，低头缓步漫逶迤。须用鞭绳常管顾，定不蹉跎。
　　四、回首
　　久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不着力，息却狂心。
　　又且看浮沉，细究幽寻，收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。
　　五、驯伏
　　调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处，狂劣都捐。
　　这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨烟。日暮归来无罣碍，何用劳牵？
　　六、无碍
　　任意去西东，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思算，快活阿童。
　　浅绿间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。
　　七、任运
　　缘杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。
　　横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无罣碍，好个灵坚。
　　八、相忘
　　物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。
　　交对露堂堂，何用商量，山童不复着提防。云月人牛俱自在，端的家常。
　　九、独照
　　忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得，工用俱离。
　　拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。
　　十、双忘
　　无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。
　　魔佛总成空，凡圣销镕，冰河发焰耀天红。枯木枝头花灿烂，绝没香通。
　　《牧牛歌》通过十个标题，将参禅人在参禅路上经历的各种状态善巧地彰显了出来，我们不妨参照后来普明禅师的《十牛图颂》来略加解读。“未收”二颂描写尚未对佛法起信时的众生，虽然本具佛性，但由于受到无始无明染污，起惑造业（“到处犯人苗与稼”），随业轮转；“初调”二颂描写苦恼众生迷途初返，开始运用佛法来降伏烦恼（“穿来蓦鼻细调停”），但由于不知烦恼根本，只能在事相上对烦恼勤加对治（“珍重山童勤着力，紧紧拘儜”）；“受制”二颂描写参禅人已知念从心生、烦恼本空，但由于没有亲证此境，只能在念起后起心对治（“须用鞭绳常管顾”）。此前三颂属于破初关（即教下见道）前的境界。“回首”二颂描写参禅人虽已证知烦恼本空而“息却狂心”，但烦恼习气深厚，必须用功减少习气（“还把绳头松又紧”）。此颂属于破初关（即教下见道）的境界。“驯伏”、“无碍”、“任运”、“相忘”与“独照”诸颂，描写的是从破初关到破重关的过程中逐渐减少习气、圆满智慧的种种相状，目的是远离偏空、圆融理事，所以说“若说无心即是道，犹欠毫厘”。“双忘”则展示空有不二、境智如如、凡圣平等的“无相大圆融”境界和任运度脱众生（“枯木枝头花灿烂”）的无缘大慈悲心行，也就是禅宗所说破了生死牢关后的境界。
　　禅宗虽然根本上不讲次第，但在方便上也不废次第，宗慧禅师的《牧牛歌》在本无次第的禅修中巧立次第，的确为许多久参却不得气门而入的参禅者善巧地指明了路头，参禅者只要善加研习，很快就能登堂入室，直至返本还源。因此，他的说法方式广泛而持久地影响了此后的禅宗史。
　　宗慧禅师《牧牛歌》流风所及，体现为两种形式，一是继承禅师巧立次第的形式，另一则是不立次第的形式。前一种形式，首承开风者为清居皓升禅师[42]。郑樵（1103～1162年）提及清居有《牧牛颂》一卷[43]，宋元之际的万松行秀（1155～1234或1157～1236）也说清居皓升禅师有《颂牧牛图》一十二章[44]，郑贤书等修、张森楷纂《民国新修合川县志》卷五十一《方术下》更引乾隆张乃孚《合州志》云：“慈(师)远，合州巴川县人，俗姓鲁，既得道，寓洪州泐潭，一日与蜀僧悟则阅浩升《十二牛图》，惜其未离于教，则乃去二牛，更为《十牛图》，远为作颂，大为丛林所称。”[45]其《图》与《颂》全本皆不见，但万松行秀征引了其中关键的第六、十二两颂：“清居皓升禅师《牧牛图》，至第六章云：‘信位渐熟，邪境觉疎。虽辨净秽，如剑利泥。犹存鼻索，未可凭信。故白黑相半。’颂曰：‘野牧虽云久，牵绳手渐离。行持非暗昧，进习不依随。净地于于乐，长鞭每每持。青山香草细，一味日充饥。’至十二章：‘人位本空，身心无着，得失净尽。玄玄道路，邈无分别。向上一句，拟议即堕。’颂曰：‘妄起劳看牧，牛非人亦非。正中忘想象，向上有玄微。大海纤尘起，洪炉片雪飞。相逢求解会，不堕汝心机。’”[46]据此记述不难知道，清居皓升禅师的颂乃是脱胎于宗慧禅师的《牧牛颂》。此外，廓庵师远禅师提及，大致同时的则公禅师也作有类似的《十牛图颂》[47]。此后，由宋迄今，历代皆有禅师或居士以此种颂说禅[48]，其中有的甚至连标题都沿用了宗慧禅师的旧章，例如北宋杨杰的《牧牛图颂》就是如此[49]。
　　不立次第的牧牛歌更多，数不胜数，它们从不同角度入手阐扬禅宗的宗义，大大丰富了牧牛颂的内涵，这里仅举几首比较有代表性的牧牛颂以见一斑：一首是石霜楚圆禅师（986～1039）的《牧童歌》：
　　牧牛童，实快活，跣足披蓑双角撮，横眠牛上向天歌，人问如何牛未渴。回面观，平田阔，四方放去休阑遏，八面无拘任意游，要收只在索头拨。小牛儿，顺摩捋，角力未充难提掇，且从放在小平坡，虑上高峯四蹄脱。日已高，休吃草，揑定鼻头无少老，一时牵向圈中眠，和泥看伊东西倒。笑呵呵，好不好，又将横笛顺风吹，震动五湖山海岛。
　　倒骑牛，脱布袄，知音休向途中讨。若问牧童何处居，鞭指东西无一宝。[50]
　　这组歌诗则从牧童与牛的关系入手，生动形象地展示了参禅人在修行生活中精进不懈的精神和身心喜悦的面貌。另一首是汾阳善昭的（947-1024）的《南行述牧童歌》：
　　我有牧童儿，常乐古书典。不将文笔抄，祇么便舒展。未曾读一字，要文千万卷。应物不须亏，问答能祇遣。/我有牧童儿，执杖驱牛转。不使蹈荒田，岂肯教驰践？泉水落岩崖，青松长石畔。牛饱取阴凉，余事谁能管？/我有牧童儿，骑牛入闹市。不把一文钱，买断乾坤地。种也不施工，收也无准备。当市垛皮鞭，蛰户一齐启。/我有牧童儿，长年百不作。日出向光明，天晴入岩谷。溪水洗牛头，懒草蔽牛脚。从他万象昏，我心长寥廓。/我有牧童儿，寻常一似痴。有言人不会，无心道自知。海岳指渊峻，乾坤广极低，人问承何力？空拳掌万机。/我有牧童儿，身心如铁石。不依诸佛言，不取世人则。吹笛上高山，把鞭牛上槭。回首笑呵呵，大地无人识。/我有牧童儿,[髟/般]鬟髽髻长。眉舒两卷经，手挈一条杖。指物作乾坤，演说成真相。孰能知此意？天上人间仰。/我有牧童儿，人天不奈何？忽将世界生，忽打乾坤破。颜貌只龆年，性宽心海大。却问古皇仙，谁人生得我？/我有牧童儿，千般呼唤有。行时海岳随，坐即乾坤守。回首枕须弥，抬身倚北斗。先贤不奈何，唯我独长久。/我有牧童儿，是非不到耳。纵横自在安，展缩无拘止。有意翫江山，无心求荣贵。长眠牛背上，真个无余事。/我有牧童儿，披莎戴箬笠。不能风雨侵，雾露和衣湿。春听百花荣，秋看千株泣。牧童祇个心，非是不能入。/我有牧童儿，风姿爽古貌。心通廓太虚，性直量还奥。毛端三界现，微尘六趣倒。伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。/我有牧童儿，不解一切法。左手提一鞭，右手携一榼。不见有同流，驱牛入石庵。须密遇弥迦，方能善对答。/我有牧童儿，不着于三昧。大地作绳床，青天为宝盖。参罗及万象，日月星辰界。鼓腹唱巴歌，横眠长自在。/我有牧童儿，丑陋无人识。肩上一皮鞭，腰间一管笛。往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干，穿山透石壁。[51]
　　这组歌诗以牧童代表禅修圆满的解脱者，淋漓尽致地状描了解脱者、心无罣碍、来去自在的形象。第三首是无准师范弟子典牛天游禪師的《和忠道者牧牛颂》：“两角指天，四足踏地，拽断鼻绳，放甚屎屁。”[52]禅师以牛象征本然自性天真佛，通过短短四句偈就将禅宗这一究竟真实义表达得完美无缺，甚至得到了张商英的击节叹赏。
　　注释：
　　[1]康熙五十一年，广西巡抚陈元龙在奏请康熙题写湘山寺额的《疏》中还说：“桂林府全州之湘山寺，供奉無量壽佛眞身，崇严秀丽，紺宇弘敞。自唐迄今，历数千年，每年二月初八日，值无量寿佛诞辰，通省及邻省汉土百姓，不远二三千里，皆来进香。盖以祈福寿得福寿，祈丰年得丰年，灵感福庇，其来已久。（《万寿盛典初集》卷五十一《庆祝》，《文渊阁四库全书》本）；关于这种信仰的具体情况，请参文平志《楚南无量寿佛崇拜》，《世界宗教文化》2005年第1期。
　　[2]宋·释智允《湘山祖师行状》云：“石晋天福二年，马帅奏改湘源为全州，实以祖号得名。”（《湘山志》卷一）明·林富、黄佐纂修《广西通志》卷四十九《仙释传》亦云：“五代时因改湘源为全州，以真故也。”（《四库全书存目丛书》影印北京图书馆藏明嘉靖刻蓝印本，齐鲁书社1996年第1版。）
　　[3]蔡荣婷：《唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论》，《中正中文学术年刊》创刊号，1997，第139-170页。
　　[4]清纪昀《四库全书总目提要》说徐泌、谢允复撰《湘山志》八卷，目前笔者所见《湘山志》有两个本子，一是《四库全书存目丛书》影印康熙二十一年刻本，（齐鲁书社1996年第1版，为本文所用本子。）一是白化文、张智主编的《中国佛寺志丛刊》（广陵书社2006年第1版）影印康熙四年刻本，但前者为五卷，后者仅四卷（缺前者卷五《吟咏》），皆非《提要》所说八卷，疑各有所残。另，《湘山志》编纂者徐泌、谢允复，白话文主编本误植成了谢久复、方泌。
　　[5]清·史金鉷等监修：《广西通志》卷八十七《方伎》，《文渊阁四库全书》本。
　　[6]李知玄的字，在《湘山志》中因避康熙讳写作“元”，在《粤西文载》中则缺笔以代，蔡文失察。
　　[7]唐·李知玄：《古塔记》，《全唐文》卷八百二十七；又见清·徐泌、谢允复撰《湘山志》卷四，清·汪森编《粤西文载》卷四十一。《古塔记》，《粤西文载》题称《古塔碑》。
　　[8]王巩《湘山无量寿佛记》亦见《粤西文载》卷四十一，题名《湘山无量寿佛碑》。
　　[9]清·黄志璋纂修《全州志》卷，康熙二十八年刻本，《稀见中国地方志汇刊》第48册，中国书店1992年第1版。
　　[10]参宋·释志磐：《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第49卷，第388页下。
　　[11]清·汪森编：《粤西丛载》卷十二《全真传》，《文渊阁四库全书》本。
　　[12]唐·李吉甫：《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》，宋·李昉等编《文苑英华》卷八六五，中华书局1966年版。
　　[13]宋·释赞宁：《宋高僧传》卷九，《大正藏》第50卷，第764页下。
　　[14]参《大藏新纂卍续藏经》第80册，第309页下。
　　[15]《湘山志》卷一。
　　[16]宋·宋赞宁：《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》，《大正藏》第50卷，第816页下-817页上。
　　[17]《大正藏》第52卷，第856下-857页中。
　　[18]前揭书，第816页下。
　　[19]据崇惠《登刀梯歌》和《谢赐紫表》，此事发生于十月二十八日。（参：《大正藏》第52卷，第856下-857页中。）
　　[20]前揭书，第817页上。
　　[21]唐·李吉甫：《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》。
　　[22]蔡荣婷前揭文。
　　[23]详参《大藏新纂卍续藏经》第24卷，第517页中。
　　[24]详参《大藏新纂卍续藏经》第87卷，第427页中。
　　[25]详参《大藏新纂卍续藏经》第87卷，第437页下、438页上。
　　[26]详参《大正藏》第16卷，第479页下。
　　[27]详参《宗镜录》卷八、九、二十二、二十三等，《大正藏》第48卷。
　　[28]《大正藏》第1卷，页589，上-中。
　　[29]《大正藏》第2卷，页292，上。
　　[30]《大正藏》第2卷，页312，中-下。
　　[31]《大正藏》第12卷，页1111，上。
　　[32]见《大正藏》第2卷。
　　[33]《潭州沩山灵祐禅师语录》载，沩山灵祐禅师有一天要香严智闲回答“父母未生时”这个话头，香严被问得茫然失措，回到寮房翻遍经论文字也酬答不上来，遂屡乞灵祐禅师说破，灵祐禅师说：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”（《大正藏》第47卷，第580页中。）
　　[34]佚名集：《马祖道一禅师语录》，《禅宗全书》第39册，页73下-74上，；又见《景德传灯录》卷六、《五灯会元》卷三石巩本传。
　　[35]《大正藏》第12卷，页559下。
　　[36]《大正藏》第47卷，页581下。
　　[37]《大正藏》第51卷，页267下。
　　[38]参蔡荣婷前揭文。
　　[39]《湘山志》卷一。
　　[40]前揭书。
　　[41]蔡荣婷说宗慧禅师的《遗教经》和《湘山百问》“二书应是成书于唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之间”（蔡氏前揭文），对已亡佚的《湘山百问》来说成立，对《遗教经》和今本《湘山百问》来说则难以成立。
　　[42]“清居皓升禅师”，廓庵师远称“清居禅师”，即《天圣广灯录》卷一目录载“果州青居山灵泉皓升禅师”。合州即今重庆合川市，古名垫江，公元前314年始设垫江县。北朝西魏恭帝三年（556），改楚州新兴郡为合州青居郡（郡治汉初县），又分汉初县地置青居县，属合州。唐高祖武德元年(618)复名合州，属剑南道；唐玄宗天宝元年（742）又改合州为巴川郡；唐肃宗干元元年（758）再复名为合州，领汉初县。五代十国，北宋、南宋因之。清居即合州下辖县，今属物胜县。果州属今南充市，唐宋时设州。《广灯录》称“果州清居”，究因两州相邻误记，或因皓升禅师时清居隶属果州，未及详考。清居禅师为慧能下第十世，大致与天台德韶国师（891～972）同时。
　　[43]参宋·郑樵《通志》卷六十七《艺文五·释家·颂赞》，商务印书馆“万有文库本”《通志》第1册，页796上。
　　[44]元·释行秀：《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》，《禅宗全书》第86册，页232下。
　　45]中国地方志集成编辑委员会：影印刻本《中国地方志集成》第44册《四川府县志辑》（二），页378下，巴蜀书社1992年8月第1版。
　　[46]元·释离知录：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷二，《大正藏》第48册，页248下-249上。
　　[47]参宋·释师远：《住鼎州梁山廓庵和尚十牛图颂并序》，《大藏新纂卍续藏经》第64卷，第773页中。
　　[48]直到现代，虚云禅师仍有《鼓山佛学院学生请题牧牛颂十一首》。（参《虚云老和尚年谱、法汇》增订本，第853-855页，台湾修元寺1997年倡印。）
　　[49]四川省社会科学院大足石刻艺术研究所、重庆大足石刻艺术博物馆：《大足宝顶大佛湾〈牧牛图〉调查报告》，见中国西南文献丛书编辑委员会编：《中国西南文献丛书》第八辑，《西南石窟文献》第四卷（胡文和主编），页281-286。其中，“圆月”组第1颂实为普明禅师之颂。
　　[50]参宋·释慧男编：《石霜楚圆禅师语录》，《禅宗全书》第40册，页27上。
　　[51]参宋·释楚圆集：《汾阳无德禅师语录》卷下《歌颂》，《大正藏》第47卷，页626上-下。
　　[52]宋·释普济：《五灯会元》卷十八，《大藏新纂卍续藏经》第80卷，第380页下。