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起信论解惑
唐大圆
现代佛教学术丛刊第35册
大乘出版社出版
1978年11月初版
页133-150
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南京支那内学院王恩洋居上，寄赠所著起信论料简，
阅之欢喜赞叹，谓能弘扬法相，足以纳今世科学哲学
入觉路，功德非小。然微嫌好辩，易蹈矛盾，因进忠
告，而宣之海潮音，不欲与之兴诤也。已而舍弟大定
阅料简毕，告余曰：往读起信，叹为妙绝。今观王君
料简，似于起信不无怀疑，予因喟然曰：此所谓一翳
在目，空华乱堕者。若不为汝分疏，汝将因而失措，
后人亦必有由之大惑不解者。然吾修无诤三昧，不愿
与人争唇舌久矣！玆略摭数义，稍为论断，诚非得已
，故仍名之解惑云尔。
将作解惑，说有三分：初略叙纲要分，次广释疑难分，
三别择义旨分。
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一、略叙纲要分
欲息诤论，应识诤之起原。诸佛说法，为对时机，故有
大小偏圆。欲诱掖奖励其信仰，故有弹偏斥小。叹大褒圆，
后人因之说乘有三乘、五乘，说教有四教、五教等，在佛固
无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说也。
佛说一味，闻者识上，所变不同，故有诸乘。佛为方便
，说不定法，闻者随自乐，欲各执一定，以相阐扬后世，因
而成宗与派。是故宗不可执，派尤靡定也。
始创宗者，如龙树、提婆宗般若等以说空，无著、世亲
宗深密等以说有，本不相破。及至清辩，为欲确立空宗，增
进信徒，则不得不极显毕竟空义以破有，护法亦为欲确立有
宗，增重信徒，则不得不极彰如幻有义以破空。然心经说色
即是空，空即是色，则凡显空即彰妙有，彰有即显真空，名
虽相破，而实以相成。是故达空有相成义者，则以其所破者
但申自宗，虽诤亦如未诤，不达空有相成义者，则各据自宗
之言教以相攻难，互不相下，而诤论由是滋蔓。
然既各据自宗以相诤，虽或广陈因明，三支立破，若细
推其宗，因之原理终属互不相许，或自他一不极成。 (如第
四年海潮音月刊载因唯识抉择谈诤清辩真性有为空颂，致牵
涉善严、豫卢、聂耦庚各居士，往复函
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辩，各不肯许，是其明证。) 欲求定论，无有了期。在昔佛
世，罗汉起诤，佛亦但说都非我意，亦皆不违法而已。若知
我申己宗，本非破他，他申彼宗，亦非破我。如是，知己知
彼，融会贯通，则虽欲求诤，亦无安足处所。
又应知小乘分部，如异部宗轮论说，初由龙象边鄙多闻
大德等四众，共争大天五事不同，分为大众上座两部。从大
众部流出一说，说出世、鸡胤、多闻、说假、制多山、西山
住、北山住等，合本为九部。从上座部流出说一切有、雪山
、犊子、法上、贤胄、正量、密林山、化地、法藏、饮光、
经量等，合本为十一部。此大众上座共二十部，虽由教义差
异而分，然观宗论述记所言本末宗同异义，不惟在小乘中彼
此互有同异，互有取舍，亦有大乘取资小乘，而小乘义摄大
乘者，如说阿赖耶识，在深密经虽曰：“我于凡愚不开演，
恐彼分别执为我”，而实则佛于大众部阿岌摩经，密意说此
名根本识。上座部分别论者，说此名有分识，化地部说名穷
生死蕴，说一切部增一经中，说名爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣
阿赖耶、喜阿赖耶等。是故诸所说法，不可以其出自小乘，
概斥为非，亦不可说小乘中无大乘义。此契经之说四依，若
知依法不依人，则不宜概鄙小乘。若知依义不依语，则虽小
乘有可取义，若知依智不依识，则不可以分别妄心，拘碍圣
智。至于依了义经不依不了义，则世人每偏重大乘，为了漫
弃小乘，为不了执名忘实，遂为颠倒之本，亦即诤论之原，
寄言明哲，应深思察。
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起信论法藏疏，判为如来藏缘起宗，然如来藏即真如自
体相 (起信诠真如自体相末云：名如来藏，亦名如来法身)
，是亦可说起信以真如为宗。真如在三性属圆成实，而圆成
实含二义：一为就遮遍计所执而显真如义，则为三论等空宗
真如；一为就表依他如幻而显真如义，则为唯识等有宗真如
。惟起信之真如义有遮有表，就圆成遣，遍计而彰，依他，
故其谈真如则有体有用，而谈如来藏亦有空不空等。
二、广释疑难分
成唯识论说一切种相，其立种子者，为欲破外道一因多
因无因生等种种妄计。无因生则违缘生法，拨无因果，一因
生则计梵天上帝等生，多因生则计微尘世性等生，成种种不
平等因，其过无边，故不得不立种子。若不为防此等妄计，
则不立无咎。起信论依一心解释心真如心生灭二门，以真如
门从体摄用，说空不空，以生灭门就用显体，说觉不觉及染
净熏习等，体用昭著，因果历然，故可不立种子。
至唯识虽立种子，彼亦不过于第八本识体上表示其用，
第八现行果上标举其因，并非认为一种实物，如世谷麦等有
形种子。故本论亦云：此中何法名为种子？谓本识中亲生自
果功能差别。此与本识及所生果，不一不异，体用因果理应
尔故。述记解云：本识是体，种子是用，种子是因
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，所生是果，此之二法，理应如是，不一不异。既云不一，
则说种子藏在本识，如谷麦种播在田间，与田体异待缘发生
可也。既云不异，则说第八识体为一切法种，略不言种，意
许种子亦无不可。王君为欲攻起信论不立种子其说种子义，
乃曰：藏识但摄藏诸法种子，不亲作诸法种子。试读本论有
云：种子虽依第八识体，而是此识相分非余。然则亦可云：
藏识但摄藏自己相分，不亲作自己相分乎？
然法相宗旨，为欲建立因果不乱，故说有漏无漏种子，
无始法尔而有，若惟本有种子而无始起，则诸转识不能与阿
赖耶识互为因缘，若惟始起种子而无本有，则见道等有为无
漏，既无因缘，应不得生，故曰有漏不应为无漏种，勿无漏
种生有漏者。此为破彼执无本有种者，因引经相涉，遂带说
有漏无漏不为因缘，不得相生，致斥分别论者心性本净等语
。实则护法此论亦有偏激，所以者何？护法初虽斥分别论者
心性本净客尘烦恼所染污等。继复自引契经云：彼契经说心
性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体
非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。若既
许心体非烦恼名性本净者，则分别论云：离烦恼时转成无漏
，何不许心体离烦恼时转成无漏乎？述记解分别论即大众、
一说、说出世、鸡胤四部，间多含大乘义，如前已显。欧阳
唯识抉择谈熏习义，虽引分别论与起信论两两相比，令极相
似，实无碍于起信。而王君料简，复本师说，推波就澜，谓
真如无明，不互相熏。皆为愚于护法说之咎。然若欲真知起
信熏习义
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者，则应详唯识言熏习与起信互异。唯识所言是种子熏习，
亦名因熏习，故其说能熏所熏，各各四义多根据种子六义建
立。以此若云有漏生无漏，则是异性因生异性果，违种子性
决定义。又即一因能生一切果，违种子引自果义等。惟起信
论不立种子，则所言熏习，多是现行，亦增上缘，故曰：熏
习义者，如世间衣服，实无于香，若人以香而熏习故，则有
香气，此亦如是。真如净法实无于染，但以无明而熏习故，
则有染相，无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净
用。此云如世间衣服实无于香等，知非有漏种子熏生无漏，
但以有漏现行违反无漏净法，斯名因无明熏而有染相也，亦
非无漏种子熏生有漏，但以无漏现行违反有漏染法，斯名因
真如熏而有净用也。欧阳先生以唯识熏习义而格起信，故呵
起信说熏习，义亦不成。王君恩洋认起信熏习为唯识熏习，
故曰：染净相反，真如无明，绝不相熏。
成唯识论说增上缘云：谓若有法有胜势用，能于余法或
顺或违。述记云：能于余法者，简其自体，显不同前所缘缘
故。或顺或违，显与违顺能为缘，与后生异法为缘，非前灭
法真如与无明相望互为余法，漏无漏别，亦非自体。而真如
之熏无明与无明之熏真如，亦是与后生异法，能为违缘，最
显而易知者。今王君之说增上缘，乃曰：诸法增上缘，必为
同类同性随顺增益者，始能招感引发诸余法果。唯识言余法
异法，此则言必为同类同性，唯识言或顺或违，此则但言随
顺增益。料简他义尚多可原，惟此说则违唯识背自宗，一错
到底，毫无可讳。又曰：以故恶业能感三
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恶道果，无由感人天善果，无漏业唯引出世果，无由增长世
间果。以是义故，无明不能熏长正智，正智不能熏长无明，
以性极违反，相障相治，不相增长故。否则，邪见恶业应可
招圣道，福德智慧应反堕三途，便成邪因论云云。此则但明
增上之顺缘则然，能增上之违缘则恰与此相反，以善业而熏
恶业，则恶业变善业，可招圣道，以恶业而熏福德智慧，则
福德智慧变邪见恶业，亦可堕三途。否则，若如汝言性极违
反，不成增上者，则三世诸佛何以度生一切异生？何能断惑
？如是说者非落断边，即堕常边，是真邪因论矣。
诸经论说真如有表有遮，如成唯识论卷十，说十种真如
：其一遍行真如，四无摄受真如，五类无别真如，六无染净
真如，七法无别真如，八不增减真如，皆是遮义，至其二最
胜真如，三胜流真如，九智自在真如，十业自在真如等，皆
是表义。况即遮以明表，则无表非遮，即表以明遮，则无遮
非表，空有双遣，中道不住，故能离四句，绝百非。若但执
遮以难表，或执表以难遮，则各住一边，永不相通。起信论
之言真如，是以表作遮，故云真心，云本觉，云如来藏，云
法身等，皆指如如不动之本体。本体真实不虚，又有作用，
故可云如是众生自性清净心。因无明风动，心与无明，俱无
形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭，相续则灭，觉性
不怀。又可说觉义即心体离念，等虚空界，无所不遍，法界
一相，即是如来平等法身。又可说不觉义即不如实，知真如
法一故，不觉心起而有其念，念无自相，不离觉性等。如是
一切体无不如实，一切用无不如
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幻，皆是真如遮表差别之义。而君之诠真如，但云吾师恒言
，真如者非表词，乃遮词所遮者何？曰遮彼二我之假，显此
无我之真，遮彼有执之妄，显此无执之如，如是而已。又曰
：空宗以遮作表，相宗即用显体，今起信言觉不觉空不空等
义，正符相宗即用显体。第唯识抉择谈云：本宗即用显体，
以正智表真如净用，但视真如之义为遮者，不知相宗立正智
，代真如表义，则真如犹可仅有遮义，起信不立正智，则真
如不可不不有遮表二义。而王君因欲成立真如非实有义，遂
避去本宗即用显体之言，反取他宗以遮作表者，坚执其遮而
弃其表，毋乃不可乎！
王君惟仅知真如遮义，故云起信言真如，与佛法之异有
三：一者佛法所云真如，无实体而是诸法空性，此则谓真如
即体，而是诸法本质。二者佛法真如都无有用，性非能生，
不生万法，但以有万法故，而真如之理即存，而此则谓真如
能生，生起万法，以有真如故而万法起。三者佛法云真如，
非以有一常住之实体故，诸法随之而生灭，但以诸法生灭无
常故，而显此无常之常性，此则以有一真如常住之实体故，
诸法随之而生灭。不知此所云佛法，但是真如遮义，一边一
佛法。若知真如有表义者，则可云真如是诸法空性，亦可云
有实体，可云真如都无有用，性非能生，亦可云非不有用，
能生万法，可云真如非有常住之实体，亦可云有实体，诸法
随之生灭。惟王君欲求起信之疵，而吹毛靡从，费尽河辩，
终觉起信与般若瑜伽等义无别，因竭平生气力而立此三异，
犹若异无可异，乃就语句缴绕，或解易一二字，以求得当。
如此解本体字为本质，于真如体
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加有一常往等字，即欲因而陷起信同外道，执真如为常一为
实质等，其措词之削，用心之刻，颇似律师，然而遁词知其
所穷矣。
王君驳起信，喜将原文节缩，稍变其义，或潜改一二字
以资攻难。若不检寻原文，罔弗受其欺惑者。如述起信空不
空义曰：空者，以真如为一切诸法大总相法门体，而不可名
言诠表计度想像故。不空者，以此真如具有相用诸功德，能
生一切诸法故。又云：如是空言，表示真如至高无上，绝对
无待义。不空言表有体有用，有无量无边功德义。此于空言
作至高无上字，于不空言著相用诸功德句，皆支离含糊，令
人莫测所指。何不即读其原文，而此义豁然以解。原文云：
所言空者，从本以来一切染法不相应故，谓离一切差别之相
，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相，非无相，非非
有相，非非无相，非有无俱相，非一相，非异相，非非一相
，非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生心而有妄
心，念念分别，皆不相应，故说为空，此即真如以遮作表义
。既与一切染法不相应，离一切差别之相，岂汝所云表示至
高无上绝对无待之义乎？所言不空者，已显法体空无妄故，
即是真心，常恒不变，净法满足，则名不空，亦无有相可取
，以离念境界故，惟证相应故。此诠真如以表作遮义，既净
法满足，常恒不变，讵云具有相用乎？既无可取，离念唯证
，讵云非生万法乎？
又料简自注，说起信离念离证真如为非，遂引百法念属
别境心所，性通三性，五善根中，念
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及定慧，各居其一，七觉支中，念通止观等。然王君既知念
通三性，则应思别境心所之念及五善根七觉支中之念，果善
念乎？恶念乎？抑不善不恶之无记念乎？若知别境心所是无
记念，五善根七觉支是善念，则应知此论所言一切诸法，唯
依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相等必是恶念
。若更疑此说妄，或是无记者，则又有处云：凡夫觉知前念
起恶能止后念，令其不起等，非最显了之恶念乎？惟善念不
可断，故有五善根七觉支之念及佛果大念，慧行以为游路。
若恶念亦不可断，则汝宗三祇修行，将不断我法等执烦恼所
知等障乎？然起信亦有不断念之处，如云：虽念无有能念可
念，此许不断之善念。又云：菩萨地尽，满足方便，一念相
应，觉心初起。亦汝所云：至于佛果念仍相续之旨，若漫无
简择而横云念不可断，亦适彰其肤而已。
王君为争真如不相熏，故必建立种子，为欲种子成立，
则说体用，为欲成立真如之体不生，故说真如非实有物，为
欲成立真如非实有物，乃至不许真如自体之有相用，故曰法
身无相无为，即如如理，报应根本后得，乃如如智。今云俱
是真如用，又云法身即是本觉，智如混乱，体用杂糅，既不
知真如，亦谬解法身云云。夫不许真如自体之有相用，但就
遮边权说犹可，如固执其无相用，则对体方言用。真如既无
其用，亦应无体，体用俱无，则真如等于龟毛兔角，将一切
契经所谈真如皆成戏论矣。若尚许真如有体，则必许有用，
若许真如有体用者，则起信说法身是本觉。又说心体杂念名
为法身，是明言法身即真如本体，不可以其说在生灭门中，
便误认为用至报应
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二身。既知为根本后得之如如智，则根本智固可不言用，后
得智岂亦拨为无用乎？如后得无用，即同断灭非后得智。若
云有用，又是报身应身。汝何说报应非真如用？然此言如如
乃相应，如如亦不可执为不动之如如。吾固知王君因起信说
真如，不说正智，即疑其以如乱智，复因以如乱智之疑，即
疑其以体杂用，此皆执一边以相难，理非极成，已显如前，
后当复开，如理应思。
又料简斥起信述三细六粗，依无明次第生起，有共因不
平等因失，此实不然。缘起经云：发业无明，具十一殊胜事
。则知无明虽是心所，实非通常心所劣王之比 (料简云：无
明为心所，八识为心王，心王从所生。王劣所胜，应名唯心
所云云，思此应可释疑) 。今起信以依不觉心动，说有无明
，由此次第分布三细六粗，正合佛说十二缘生之正义。若云
此是共因不平因，则诸大小乘经所说无明缘行，乃至生缘老
死等，皆共因不平等因矣。
然王君攻起信三细六粗说，实取于其师欧阳氏而泥执者
。盖唯识抉择谈云：深密平说八识，三细六粗，次第而起，
几似一类意识。由是推究史实，谓马鸣此时方由小入大，未
免立义疏漏。夫马鸣由小入大，诚如抉择所谈，但吾意马鸣
惟初回小向大，遂发心作起信论，实欲起二乘正信大乘，恐
彼不解大乘深义，或取分别论之相近者言之。又于真如之门
不言正智，生灭之门不说种子，亦恐小乘但信意识为染污本
，不能骤示以七八识，乃就一意说五种名，隐摄八识 (料简
斥起信说一意五名云：如是但立一末那已足，何为复建立赖
耶及第六意识等？如此粗鄙，乃惑一世云云) 。此其大慈大
悲，随顺
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众生之权巧方便，实非后世不顾众生根机一意高谈者所能梦
见。欧阳氏既误会于前，王君又附益于后，良可浩叹！若但
因其言有详略，辄呵为粗鄙，则佛说四阿含等多不了义，皆
可呵为粗鄙矣。若云唯识辨一切种相，辄责起信不谈种子，
楞伽立五法，辄诋起信缺诠正智，深密平说八识，辄难起信
竖说三细六粗，则三藏教典详略互见，无一不可肆其攻击矣
。
三、别择义旨分
问起信之诤，何所从起？请示其要。曰：此由欧阳居土
抉择唯识，见护法说法尔无漏种子，谈及有漏不应为无漏种
，勿无漏种生有漏故。因疑起信真如无明相熏之误。然欲说
真如不受熏，势必建立种子，欲谈种子，必说体用，欲说体
用、必谈正智、缘生等，由是疑起信不谈正智，则体用混淆
，不立种子，则缘生不成，因果杂乱等。复由谈缘生之关系
，致破清辩真性有为空一颂，因彼取资楞严，更疑楞严为伪
。又以唯识论谈漏无漏种，曾引分别论，遂引起信同分别论
二事 (抉择谈卷一抉择五法谈正智中，引起信论分别论各二
条相比。) 因分别论乃合小乘大众、一说、说出世、鸡胤四
部而名，遂推原小乘二十部。夷考马鸣初在中印度，盛唱异
说，又适当分别论流行之地，后为胁尊者弟子，北去迦湿弥
罗，从五百尊者之后，笔受毗婆沙论，备闻一时有部诸师异
论，不能惬怀，以至别宏大乘，其取反对一切有部之思想如
分别论，又属应有之事。然分别论之义，颇觉粗
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浅支离，马鸣为相似之谈，其失遂同。凡此皆欧阳氏对于起
信最初怀疑发难之第一期也。其次则梁任公素以历史自任，
闻欧阳氏说马鸣由小入大等因缘，遂大喜过望，以为此可利
用申我之历史，因广搜日本望月信亨等说，及中国古籍，作
起信考证，谓起信摩诃衍论皆伪作，马鸣或无其人，虽有之
亦非作起信论者。王君恩洋慧解能文，见其师曾驳起信体用
熏习等义，以为此可居奇，遂恢扩其说，更作起信料简，以
己所立者谓之正法，以起信所说者皆为似教，一一而破除之
。然欧阳因谈起信而及马鸣历史，任公则专谈历史而不顾一
切，欧阳氏因抉择唯识而旁及起信，王君则专攻起信而不遗
余力。庄子曰：其作始也简，其将毕也必钜。可不慎欤！
问曰：王君作起信料简，虽多原本师说，然何以抉择谈
方破清辩掌珍论颂，谓其量有过，立义不成，据此谈空，便
铸大错？即用其因喻立相违量云：真性有为，非空非不空，
缘生故，如幻。而料简复云：掌珍论宗云：真性有为空，因
则云缘生故，喻复云如幻，缘生则显现生起而有，如幻则非
若空华全无。如是言空，但空自性，正符法相深密相有性无
之义，亦合诸法无我之理，岂非师徒乖舛乎？曰：欧阳因欲
极张相宗依他如幻非空非不空之义，则不得不破清辩宗俗有
真无。王君因欲遗遍计所执有实法实生，故亦为显示诸法缘
生无主宰，如梦显现，似有自性，实无等，复不得不乞灵于
掌珍一颂。此为欲各遂其所说，则师徒不妨分道扬镳。史记
项羽本纪曰：向者项庄拔剑舞，其意常在沛公也。今若不察
其用意之所在，则一国三公，吾谁适从？纵欲盲从，
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难免逐块。
问古德云：因明以破立为宗，言生智了为体，摧凡小之
异执，定佛法之纲宗，岂亦可以任意假窃，妄事破立乎？曰
：惟意有巧取，则如齐桓假仁义，王莽假周官，何施不可。
以是义故，料简等虽往往高张因明，广陈三支，不可即信其
为极成有法。极成能立自悟悟他等。所以者何？如善严君驳
抉择谈对掌珍颂立违量书，随有聂耦庚君答书抗之，复有预
庐之评，复有聂君难预庐之评，复有预庐答聂君之难，如是
往复，将来何有了期。苟不解三君意。但观三君所论，则读
者将亦终堕疑网。今观料简诠解清辩此量，就知其城外方伐
鼓宣战，而城内已早竖降旗，则向著善严、耦庚，预庐等皇
皇大作，俱为剩语，即诤论亦可从此永息。是故吾谓料简全
书起世人之诤论不少，独解此一颂，则其息诤之功德，亦不
可思议也。
问如前纲要说相宗应以依他如幻而显真如，何以王君谈
真如，反舍自宗，偏取空宗遣遍计之遮义？曰：彼为欲攻起
信真如缘起义，不得不取遣执之空宗。问：既舍自宗，虽攻
真如缘起何益？曰：为欲成立自宗之种子义，则虽舍己从人
有所不顾。问：若谈真如，则取依他表义，欲成立种子，复
取遣执遮义，岂不自语相违耶？曰：若但申自宗，则取表义
，立种子亦足，如唯识谈一切种相，仍取表义可证。惟欲攻
他宗，则不能不背自宗，以陷矛盾。如唯识斥分别论，即几
不能成立，斯又可证此法尔因果足惩好辩。然若知欲成立自
宗，有时必取资他宗，则自他本可相成，
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何必相攻？又应知成自必取资于他，则攻他何殊于攻自？己
所不欲，勿施于人，忠恕之道也。世法且然，何况佛法。
问云：何但解料简之惑，不及考证？曰：考证只就历史
说马鸣无其人，与起信伪作，不过经生考据气习，如往日张
五民等疑法华已亡说，稍解佛理者，一笑置之而已。至料简
依据唯识，破起信真如缘起根本诸义，若真如不缘起，则法
身如来藏等俱不成立，眼见众生长溺苦海，诸佛不能救度。
何以故？无漏不能熏有漏故。又众生佛性常住，不用断惑，
自然解脱。何以故？无明不能熏真如故，然虽如是，其过无
边，而披执因缘种子以责体用因果，不独初心受惑，往往精
研佛理者，明知其非，而不得开口。此吾目验之弊，不得不
起悲以施救。况料简出后，尚未见他人发言，考证前已有非
心之评。謋然瓦解，自可等诸自哙以下，是故于彼不致殷勤
。
问：王君锦心绣口，慧辩无碍，汝作解惑，徒肇争端，
彼安肯受乎？曰：佛法境行果三，既由文字研究教理，达深
境界，即当起行以趋于果，若已达境，而犹执著文字不舍，
如是数数研究，学富五车，胸罗万象，谓佛法之能事已毕。
再观古人著述，渐起轻视，继以攻斥，再进则佛说菩萨说亦
若无甚可取，因诋经教，如张五民等，乃至谤佛法僧，谓不
及世教，如李证刚、梁漱溟等。此皆由重解轻行而致。大圆
向嘉王君美材，因寓书劝其起行，王君答书，详陈素讲行持
，非有解无行者比。大圆固信王君品性德行，粹然儒者，但
若能再舍弃文字，放下一切，所谓百尺竿
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头，更求进步 (大圆常念佛坐禅，兼看经教，以为行持不苟
，有时竟独坐一关，决然舍弃一切，半月一月乃至三月，则
回首往日所行，何啻粪土！于是始信佛法有不可思议者。此
不慧亲历之境，不可不为好友一言。) 试为清净之行三月两
月，则必有不可说不可说之境，然后方以大圆为知言，即诤
论之息，亦不待劝请也。
问：居士作解惑，宁能兔文字之执？曰：文字上无丝毫
佛法，其不得不用文字者，即以治世人文字习气之病，因为
治病之药，则文字不得不重。此王君所以有料简，亦大圆所
以作解惑。但病既愈而药即无用，则文复不得不弃。王君作
料简，无病而呻。又处处摈起信为外道似教，词气之厉，似
非无文字之执者。若云菩萨应世，为护法计，迫不择言者，
曾亦思相宗大师，如玄奘、窥基等，岂皆凡夫，竟不能辨别
起信。又应自忖通教理远不奘基，而攻起信独远过之，真难
索解惜乎？王君今日方始应世，王君以前千余年来，起信流
行已广，贻害无穷，何不应世一救？岂真厚此而薄彼耶？此
虽由缺行之咎，亦足为执文字起我慢之征。大圆因有王君料
简，不平者多，又无他人解此郁结，不得已而一言，世虽欲
从文字中觅大圆，而大圆却了不在文字中。
问：王君料简，亦有理善安立，使人心悦诚服之论乎？
曰：其惟说真如三注意之三曰：吾人当知此真如。若当体以
立名者，实相真如，即一切法，若对执以显理者，实理真如
，离一切法。如是云云，既知真如有遮有表，则可不诤种子
，不诤正智，亦可不诤缘生体用，即亦无用陈述二谛，显缘
生，诠法性，种种破立而攻起信，虽料简亦可无有，即大圆
今日亦无容饶舌，此所谓一
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道清净也。然王君明知之而复作料简者，盖亦有密意焉。一
、以玉由琢磨而显，道由辩析而明，料简之作籍明起信。二
、以今世西学新潮邪说横行，禅侣颟顸，无力应敌，则起信
之料简非破起信，实以显起信，即大圆之解惑非攻料简，亦
实以扬料简也。
问：料简之所言，既已理善安立，则居士之解惑，不亦
多事乎？曰：料简旁搜经教，建立种种法义，诚多精采，惟
所用以攻起信，则不得不有时削足适屦，或故意迁就其间，
一字之褒贬，往往差以毫厘，失之千里。如前所显，改本体
为本质，于真如体加常一字等，在明哲非不能辨，但若初心
乏差别智，苟不稍为分剖，宁保其不因而迷昧乎？以是义故
，则马鸣之起信不可无王君之料简，而王君之料简亦不可无
大圆之解惑。
问曰：居士于相宗素倾服欧阳先生，且常通函问道，王
君既赠以所著，复与笔札往来，感情方密，今作解惑，多就
欧阳师徒辩难，似不稍假借者，彼师徙见之，宁保终无芥蒂
耶？曰：欧阳师徒若非通达无我法者，则对大圆所言必动嗔
恚，且大圆亦不敢好尽言以招人过，欧阳师徒而果通达无我
法矣，则见大圆所言，将亦宛尔而笑曰：是真孺子可教也。
是亦以友辅仁也。子以凡夫待欧阳氏之师徒，故为过虑，吾
以菩萨待欧阳氏之师徒，故敢畅所欲言。遂说颂曰：
已依圣言真教理， 别择是处非处义。
此彼无可无不可， 同趋清净无上觉。
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以此功德同法界， 邪度正显众生度，
彼土莲池此龙华， 尽作菩萨大资粮。
佛历二千九百五十年即民国十二年孟秋月菩萨戒
唐大圆述于汉口佛教会宣教讲习所教务室
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