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由中台事件之教训—论述戒律与法律的互动关系
释昭慧
圆光佛学学报(1997.10)
圆光出版社发行
页 5-17
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摘要
在国家的领土中，守持国法是每一位国民的义务，出家
人也不例外。 戒律是僧团内部的法治规范，其功用并不
在于取代法律，且以不抵触法律为原则。这是尊重世间的良
好价值观，及其价值观所形成的规范。其原因在于“令未信
者信，已信者令增长”。
波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁，除因其不合
于佛法“非暴力”的精神外，亦因僧团的制裁功能不必跟国
家的司法权抵触。
对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权力用
在宗教团体中的措施，例如：免除宗教团体缴纳税金的义务
；但僧尼亦不可借身份的方便，代白衣逃漏税款。
宗教要让国家给予优惠，也自必有它的条件，令社会觉
得值得如此，否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力
而被撤销。例如：从事营利活动，重视物质享受，或有大量
的财富积聚，这就难保不令世人讥嫌乃至觊觎，招来祸端。
僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权，必须要它自
清自律到法律对它没有介入的必要，而不是假“僧事僧决”
以为借口，不准白衣干预、法律介入。面对戒法与国法的冲
突，开遮持犯要多方衡量，其衡量尺度，以尽其可能如法为
先，必不得已而开缘，也要以僧团总体长远的利益为前提。
前言
一、绪论
从八十六年九月间的中台剃度风波发生以来，佛教界似
乎流年不利，接二连三地，有比丘或比丘尼因被控诉“诱拐
出家”、涉及财务纠纷、违建或占用国有土地而被舆论交相
指责，卷起掀然大波，有的甚至被侦办或起诉。影响所及，
全
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体佛教皆严重受伤。例如：中台剃度风波甫兴时，许多出家
法师告诉笔者，他们走在路上，到市场购物，或是搭乘计程
车、大众运输工具，都面对著许多敌意的眼光，有的民众甚
至施以骂詈或吐唾的羞辱。此外，许多道场的主事者告诉笔
者：例行性法会参加者锐减三分之一以上，夏令营活动往年
都报名者众，晚报名者甚有向隅之憾，今年的各种佛学夏令
营，普遍面临“报名人数大量减少”的困境，有的甚至“门
可罗雀”，索性临时取消（注 1）。诚可谓是“城门失火，
殃及池鱼”！
事件主角的中台山本身也不好受！除了面对整个社会强而
有力的指责唾骂之外，还被迫面对信众流失，经济力减弱的
重大危机。月前其方丈惟觉法师与四名弟子竟然还因涉嫌窃
占国土、违反山坡地保育条例及国家公园法，而被台北士林
地检署检查官张熙怀提起公诉。起诉书并声明宣告没收万里
灵泉寺所有建物，包括寺宇主体、道路、驳坎等建物，未来
都难逃拆除命运（注 2）。
这些触及国法而又违犯根本盗戒（波罗夷）的罪责，照
说依律也应从僧中除籍，然而在长期不重视羯磨治罪与灭诤
的台湾僧界，这些个人行为，除了让全体僧众面对社会人士
一篙打尽的池鱼之殃，似乎也只能束手无策。
面对中台山主事者的困窘处境，我们当然也只能哀矜而
勿喜，另一方面，这未始不可以做为佛门中人的儆戒：出家
并不是出国，在国家的领土中，守持国法是每一位国民的义
务，出家人也不例外。
拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉（注 3），业已
阐述法律与戒律的共同基础，本文则要进一步分析两者之间
的关系，以及作为僧众而兼国民者，在面对两种律法时的基
本态度。
二、戒律与法律的层级关系
（一）不抵触法律为原则
戒律是僧团内部在德化的基础上所建立的法治规范，基
本而言，其功用并不在于取代法律，而自定一套所谓的“治
外法权”，或形成僧俗之间的“一国两制”。既然它不是为
取代法律而制订的，所以它也就以不抵触法律为原则。佛陀
说： “我不与世间诤。”（注 4）
这不是随波逐流，而是尊重世间的良好价值观，及其价
值观所形成的规范。所以，当比丘（尼）行为已严重抵触国
家法律时，一般而言，也必然抵触戒律，灵泉寺案即其显例
。其原因在于佛陀制戒的十种原理之中，原来就有“令未信
者信，已信者令增长”之句，其目的无非为避世讥嫌，使世
人敬信三宝 (注 5)。所以
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大凡世所诽议之行，即使未到触法阶段，若已违背良善习俗
，僧众犯者，即已违背律制；即便律无明文条例，也应就现
有波罗提木叉而作扩充解释，甚至考虑依“随方毗尼”之精
神，而将新增规制明订出来，制止此类惹人诽议之行为，以
维系僧团“令未信者信，已信者令增长”的良好功能。
所以在世人交相指责中台山为人剃度隐瞒其父母时，彼
等辩称“释迦牟尼佛剃度时也没告知父母。”这种理由是很
牵强的，原因是：
那是佛陀未成道时的处理方式，吾人焉知他在成道之后
回顾此事，会不会觉得做法还不够圆满？
即使他的出家经历是如此，但他可没鼓励弟子效仿，反
而在成立僧团后，规定“父母听许”是受具足戒的必备条件
(注 6)。难道他会是那种“只许州官放火，不许百姓点灯”
的人吗？当然不是！他只是很清楚：僧团要存在于世间，就
不能太过抵触世间。即使是“出家”这样一件僧团中如此重
要的事情，最好都要在“大家欢喜，各方圆满”的情形下进
行之，以免带来社会的反扑。
以今时而言，剃度二十岁以下未成年人，若未得其监护
人同意，监护人已可依法追究其责任，因为那已触犯法律；
即便二十岁已满，个人已有行为自主权，但是为了让各方圆
满，依戒律还是要征得父母亲（及配偶）的同意。所以面对
世间，佛陀对僧众的规范，不但不触犯法律，甚且斟酌民情
风俗，使其规范比法律往往更要严格，以避世讥嫌，“令未
信者信，已信者令增长”。
（二）不取代司法而施刑罚
此外，它也不取代司法而作囚禁之类的惩处，也就是说
，波罗提木叉的罚则再重，也不可能对犯者判以死刑或监禁
，一来这种刑罚并不合于佛法“非暴力”的精神，再者，僧
团的制裁功能也不必跟国家的司法权抵触?如果僧团本身可
以动用私刑，那法律存在还有什么意义呢？岂不是类同中世
纪欧洲的政教合一体制了？所以僧团的成文法规中，惩处最
重的顶多是“灭摈”，亦即在羯磨（内部成员的集体会议）
中共同决议，将犯者驱出僧团。驱出之后，法律要怎么制裁
他，那是法律的事了。
在僧团的范围（大界）内，僧团依律衡量，倘若觉得犯
者的行为，己经不合乎僧团的基本道德标准，那么就请他脱
离僧团。做到这一步，波罗提木叉的功能就算完成了。接下
来，如果这种行为在世人眼中还能接受（如犯“非梵行”波
罗夷罪，但不是与有配偶者通奸），犯者脱离僧团后，自可
以立刻融入社会，做一个不触犯法律与善良风俗的居家之士
，但是倘若其犯行不但犯戒，而且也还犯法
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（如杀人、偷盗、与有配偶人士通奸，或以妖言惑众，破坏
社会公序），则犯者所要面对的就不会只是如同“脱离僧团
”一般的待遇?只是被逐出国境而已，除非犯者非本国人，
才有可能被“递解出境”，但以现在的国际惯例，罪犯也依
然要被押回其本国依法处理，绝非“递解出境”就没事儿。
就僧团而言，将重禁的犯者逐出僧团，业已达成维护僧
团清净的功能；而被逐出僧团的人，并没有法律上的豁免权
，仍要受制于法律。所以在惩诫的程度上，“逐出”就已足
够重了。
但是法律若也只是采“逐出”而非“囚禁”或极刑的方
式，则重大刑犯至多只被逐出当地，并未脱离整个社会，极
有可能在他处或他国，因心性凶残而一犯再犯，祸殃无辜。
僧团是社会里的小社会，倘若其成员之品质，不适合僧
团，只有在两条路中任选其一：第一、请该成员改造自己，
约束行为，以符合僧团所要求的品质。第二、若犯行太严重
，不得已，只好开除僧籍处分。当然，若犯行虽严重而不至
于至开除程度，也有期限长短不一的“停权处分”措施，如
犯僧残、不见罪、不忏罪、恶见不舍等过，可通过相关种类
的羯磨，而判定其在某段期间，停止若干比丘（尼）所具备
的权利，而且僧不与共语共住，以资惩诫。
这不但是维持僧团和乐清净的要领，也是每一个有良好
纪律的社团乃至政党的“品管”原则。例如各种有信誉的计
程车同业组织，司机们为什么要组织这类行会呢？原因是：
计程车司机很多，龙蛇混杂，良莠不齐，间亦有作奸犯科者
，引起乘客的不安全感，于是有心自清自律的司机们就起而
组织成“义交”、“清溪”、“新生活”之类的行会，凡加
入各该组织的司机，得遵行一些规制，例如：不拒载短程，
不随便收费，一律穿制服、戴手套，要有礼貌，不得侵扰客
人……。有这样的规矩，然后乘客才能信赖这个行会，自然
优先乘坐行会成员所驾驶的车辆。如果有人犯了这行会的规
制，轻则申诫、停权，重则开除会籍。开除会籍，并不表示
该计程车司机不得再开车营业，倘若未触犯法律，未被吊销
执照，他当然还可以开车营业，只是他不再隶属于该行会，
乘客对他难免会减低信赖感。而该行会这种保持成员素质的
方式，也是让行会不变质而得以长期维持信用的最好方法。
这与前述“令未信者信，已信者令增长”的制戒原理是相通
的。
凡此有荣誉性的社团，算是在大社会里面的小社会，都可
以用上述方法维护团体的素质，但是大社会就不然。
法律的有效范围，涵盖整个国家，国际法的有效范围，甚至
涵盖整个世界，如果犯法，怎么可以“赶出去就好”？赶到
哪里，
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可以使得他既可留在大社会，又不会引起大社会很大的困扰
呢？于是才会有期限不等的，暂时性隔离的囚禁，甚至永久
性隔离的极刑。
有罚则，才能有实效，罚则之中，除罚锾外，不排除囚
禁乃至死刑，这样的条件，如前所述，是法律所必需，却不
是僧团的戒律所必备的，所以戒律没有取代法律的功能，戒
律只是在法律的基础上，对僧众所做的行为要求。这种要求
往往比法律还要高，但惩罚的严重性，却没有法律来得那么
强。佛陀制戒，是已把法律的层级置于戒律之下，做为基础
规范的，没有以戒律取代法律的企图心。
（三）尊重世间与超越世间
实行戒律的人，其集合体就是僧团；僧团跟世俗社会有什
么异质性？就声闻僧团而言，它具有一种超世间的性格。原
则上，比丘（尼）也是人，也是国民之一，他们不可能无条
件地自外于社会。如果是在古老的印度，也许他们可以远处
山林旷野之中，形成一个自治的团体，与社会隔绝，但是僧
俗如果完全隔绝了，就失去了僧团的教化机能，所以僧伽还
是要跟社会作若干接触。在接触过程中，僧团还是要遵循世
间的规范，所以佛陀对于乞食、游行或“入白衣舍”，有许
多行止威仪方面的规定。此外，僧团也还要有一些超越世间
价值的理念（如守贫、守贞），才能对社会产生良好的影响
，所以个人与社会的接触，须要尊重世间，而个人内在的品
格或修持，则要卓绝超越于世间。
面对这样的一种团体，国家要怎样去对待它呢？一般而
言，除非对宗教（或专对佛教）有强大的敌意，否则国家会
倾向于容许这种团体的存在，甚至在某些以单一宗教为国教
的国家，政府还会特意扶植或保护它。
记得学界中力倡“在家佛教”的人曾有这样的质疑：佛
陀为什么没有为在家众组织团体（阅读年久，资料出处已忘
）？他们以为这是世尊的缺失，然而他们未尝顾虑到：在君
主专制的社会里，在家的宗教徒未必有集会结社的自由，因
为鉴诸史实，宗教徒集结的力量过大，宗教领袖的克里斯马
（charisma）倘不用在传教的正途，而用在煽惑群众以谋取
更大的权势时，是可能会对政权构成威胁的。中国的黄巾贼
、白莲教、太平天国，即是显例。
一个宗教团体有共同的宗教信仰，这种力量是很强烈的
，如果这个宗教的领导人又是在家人，有权力的追逐，有食
色的欲求，君王不可能任其坐大；可是对于出家人组成的僧
团，顾虑就小得多了。僧团有超越世间的性格，它不会对劫
夺王位，训练军队，鼓噪叛乱等庸世行径产生兴趣。僧众将
世俗的一切放舍，衣食住用，都以最简单的生活标准处理，
僧团中人的品质，又一定被要求超越世间水
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准，这与世俗名利中人的集合相比，无疑是令主政者较为放
心的。也因此，在佛陀出世之前，印度东方就有许多在森林
旷野中励志苦行的沙门团，过著离世修道的生活，而受到君
王的崇敬；相反的，即便是在家的婆罗门阶级，也没有过庞
大而组织严密的草根性宗教组织，只有家族或阶级垄断的奥
义传授。
三、法律对宗教的适度“开缘”
由于宗教团体的特质，有很多地方跟世俗难免不同，也
因此，对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权力
用在宗教团体中的措施，例如：比丘（尼）是不能捉持生像
金银的，但是国家法律却规定人民要履行纳税的义务，而且
纳税又是国家机器要维持运作的基本方法，可是比丘（尼）
一无所有，如何可能缴纳税金呢？于是国家就会对僧伽施行
特殊的保护（套句律典用语，即是“开缘”），免除出家人
缴纳税金的义务。
《摩诃僧祇律》云：
“世尊弟子比丘、比丘尼，一切外道出家人物，是
名不应税。若卖买者应输税，是名税分齐。” (注
7)
一般有买卖行为都应该纳税，出家人，包括比丘，比丘
尼，包括外道沙门，都不必纳税。这应是国家对宗教所给予
的宽容。至今除了南传佛教国家之外，“不捉持金银戒”在
个别的出家众而言，已不得不顺应环境因缘而予以开缘，但
是一般国家仍有对宗教团体免税的优惠待遇，此所以去年国
税局意图向寺庙课税，会引起佛教界的不满和抗议。
诸律明订比丘（尼）不得利用这种国家所给予的优惠待
遇而为俗人逃漏税捐，如《四分律》云：
“不输税者，比丘无输税法。若白衣应输税物，比
丘以盗心为他过物，若掷关外，若五钱，若过五钱
；若埋藏举，若以辩辞言说诳惑，若以咒术过，乃
至方便，偷兰遮。” (注 8)
比丘“为他过物”，未必是想要将对方的货物不与
而取地据为己有，为什么称作“以盗心”呢？原来在对方运
货往来以牟利时，明知其应向国家或地方政府缴纳税款，却
存心帮他掩护，使其得以逃漏税捐，这无异是在盗取国家或
地方公众的利益，所以说是“怀盗心”。此点吾人即今亦应
注意！例如：出入境过海关时，自己随身携带一些物品，是
不用纳税的。但倘若有居士携带大批货物（跑单帮），意图
来往贩售，则此类货物本应纳税，倘若居士要求同行比丘（
尼）帮忙
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携带部分，化整为零分别通关，比丘（尼）答应了，或者比
丘（尼）主动为其携带通关，明知如此是逃漏税捐，竟然照
做不误，即犯偷兰遮。
“若掷关外”，是指比丘帮对方把货物接驳到海关检查
站外面；“若五钱，若过五钱”，这是依摩揭陀国的币值标
准。假使所过物品超过五钱的价值，不管是钱或物，即犯。
“若埋藏举”，是指帮对方将货品暂时掩埋以避人耳目，伺
机取出，得遂逃税目的；“若以辩辞言说诳惑”，是指对著
关员税吏谎称该等物品但属随身日用，非属商品，或以其他
妄语蒙骗过关；“若以咒术过”，是指施以咒术，使得货品
忽然隐没，或使得关员税吏忽然神智迷糊，以便货品顺利通
关；“乃至方便”，是指包括其他所有“以盗心过他物”的
方法。“偷兰遮”，算是波罗夷或僧伽婆尸沙的未遂罪，这
是法藏部所属《四分律》的判法，但大众部的《摩诃僧祗律
》就判波罗夷 (注 9)。
这种情形，在当日的僧团，是极有可能发生的。原因是
：律中规定，比丘（尼）游行各地，得与商团同行 (注 10)
。在同行的过程中，两者自然是互助而互惠的。因为商人可
从比丘（尼）处得到精神的支柱，比丘（尼）则可因商人的
照料而有较好的物质供应。在这种情况之下，万一商人提出
“帮忙携带货品”之类的不情之请，比丘（尼）若无戒律的
规范，是很有可能在人情上碍难拒绝的。 然而站在僧团
整体的立场考量，比丘（尼）不限纳税金，竟然还要帮人逃
税，这显然犯了国法的大忌，当然要予以重判。否则若任令
此种恶习滋长，令当政者产生对佛教的强烈反感，其结果将
是危害整体佛教。
四、宗教遭忌的殷鉴
假使比丘（尼）本身也从事营利活动，或有大量的财富
积聚，其重视物质享受之程度，不但逾越了一般沙门淡泊的
生活水准，甚且连世间中低收入的平民亦望尘莫及，那么，
纵使国家不予征税，社会也会侧目。若是承平时代，倒也罢
了，一旦社会穷困，国库空虚，则政客或乡绅就难保不对佛
教巧取豪夺了。 所以话说回来，国家对于宗教的优惠，
当然是需要的，但是一个宗教要让国家给予优惠，也自必有
它的条件，令社会觉得值得如此，否则这些优惠仍有可能面
临官僚或舆论的压力而被撤销。
三武一宗的教难且先不说，中国历史上，因看不惯僧尼
竞著华服，饮食奢靡，不断构筑富丽堂皇的殿塔伽蓝，而以
政治力加以整饬的案例，并不少见。
即使是素有尊重宗教之传统的法国，在十八世纪的大革
命时代，贵族与教士
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以百分之二的人口，拥有全国耕地面积的五分之二，而且不
必纳税，这庞大的财富如何不使贫困的政府动心？所以执政
当局的“国民会议”，下令没收教会田产，以做为准备金，
发行纸币，并以清偿过去之国债。类此史实，可为殷鉴！
此所以在中台事件之后，佛教多方受到舆论的压力，预
算赤字严重的中央政府，也就立刻挟“民意”而针对寺庙、
纳骨塔开刀，伺机课税，甚至对违规建筑的主事者一一提出
公诉，那些身著法服的堂堂比丘锒铛入狱，看在佛弟子的眼
里，真是百感交集。
有人责备政客选举时无所不用其极以拉拢佛教，选完立
刻过河拆桥或展开秋后算帐 (注 11)，但此种揣测难寻实据
，笔者认为：反而是国库空虚，政府预算赤字庞大，又眼见
佛教几处大道场大兴土木，捐款动辄以千万计，工程动辄以
亿计，这才可能是“课税”等风波背后的主导因素?财经官
僚想出些“雨露均沾”的点子，意图从寺院下手，以开发税
基，所以棒子与胡萝卜齐下，一面用“全国宗教会议” (注
12) 等方式安抚宗教领袖，一面撒开全面清查寺产的罗网。
再者，“肉腐而后虫生”，佛教果若健全，当局就算是
想秋后算帐，也无从下手。例如笔者即公开表态不支持李总
统，但亦未遭到任何司法迫害或行政官僚的刁难，反而是为
了佛教的权益而不惜与官僚据理力争，当局对笔者亦无可奈
何。缘自八十五年十月廿七日，内政部长林丰正下达各县市
政府的台（八十五）内营字第八五○七五九八号函：指示拆
除违规寺庙、纳骨塔，一时教界风声鹤唳，有些因建在林地
农地而未能领得建照的寺宇，其主事者更是惶惶不可终日。
十二月廿一日，受中华佛寺协会秘书长林蓉芝居士邀，笔者
乃陪同理事长净良长老等各宗教代表，至内政部陈情，恳请
暂缓拆除违建寺庙纳骨塔，并寻求协助解决现存问题，由于
营建署副署长态度踞傲，言词无理，笔者当场一一指其言论
之错谬，理事长亦怒斥之，一时场面火爆，但也因此，该副
署长始稍敛其傲姿。试想当日若笔者也是违建寺院主事者之
一，即使讲话再有道理，又如何能不令官员视做利益关说？
讲话又如何能够大声？
僧伽要有清净的生活，能够真正实现超越世间的理想，
依国家利益而言，如此能够对国民产生促进其向上向善的正
面意义，此所以修道信教虽属个人领域的心灵事务，国家仍
有义务在公共领域中依法给予适度的保障。但假使僧团中，
有人挠乱了社会秩序或经济秩序，如前述助人逃税之情事，
这当然会对社会造成困扰，国家的法律就不可能不介入而作
制裁了。
以去年底炒热的话题“要不要立宗教法”而言，基督宗
教普遍反对，因为他
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们认为：遵守国家一般的现行法律就好，毋须特别立宗教法
。他们坚定告知：自己教会的法规，已比法律所要求者更为
严格，教会自会妥善管理，用不了解教会性质的宗教官僚监
督管理，只不过是头上安头。基督宗教的条件，佛教未必具
足，因为佛教没有一个从上到下作一条鞭式管理的中央集权
教会体制，各自为政，就难免流弊丛生，此所以类似宋七力
、妙天的事件，层出不穷。因此佛教界普遍的态度就倾向于
立宗教法，意图藉诸法律，形成规范，以确保佛教之纯粹性
，以及寺院财产与人事之自主权。他们认为：某些适当的法
律对佛教反而会是一种保护。然而笔者以为：面对宗教人诈
财骗色案，法律制裁原属理所当然，却不必另立特别法，因
为现行刑法、民法已足够用来处理此诸案件 (注 13); 而自
主权之争取，仍宜注意要有自清自律作为前提。
僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权力（亦即僧众
之自主权），那必须要它自清自律到法律对它没有介入的必
要，而不是假“僧事僧决”以为借口，不准白衣干预、法律
介入。换言之，是僧伽本身的戒律有高度的道德标准，而且
受到严格的履行，这才使得法律没有干预它的必要。否则僧
伽若表现不佳，又吵著一定要国家给它特权，这岂不是强人
所难？纵使政治人物唯恐流失选票而不得不施以小惠，总有
东窗事发的时候，也徒增民众的怨憎藐视而已。倘若因自己
的某些行径而让民众产生对佛教的误解、疏离与毁谤，岂不
是要善自反省其行径之断人善根与慧命？又哪里可以轻卸己
责地指斥世人“罪过” (注 14) 呢？中台事件以来的连串佛
门不幸案例，未始不是佛教界付出昂贵学费的一课，值得吾
关心教运之同道潜心深思。
五、戒法与国法的冲突
以上所述，纯属戒律以法律为基础的层级问题，以及法
律对戒律的适度让步与其先决条件，原则上，这都是两者相
容的部分。其次，僧众有没有可能面对持戒与守法两种义务
相抵触的时候？倘若有之，应该如何处理？
在中国，最好的例子就是礼法上的冲突：依印度习俗，
沙门远尘离垢，有其特殊之宗教地位，所以是不必礼敬帝王
的，但是在中国，这成了重视礼教的儒家官僚与佛教僧信之
间的强烈争议。东晋成帝咸康六年（340），辅政重臣庾冰以
为：沙门宜应遵从中国传统的礼制，向帝王行叩拜之礼，而
尚书令何充身为佛门檀越，乃与褚翌、诸葛恢等上表抗辩，
表示先帝从未指责沙门不向帝王礼敬，应当遵从先帝遗制。
两派意见纷杂，莫之能定。桓玄在姑臧，也主张沙门应敬礼
王
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者，他曾向慧远修书表达此一意见。慧远的回答很坚定：
“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之
人，不应致敬王者。” (注 15)
终晋之世，庾冰的建议并未被采纳，此事尚幸未演变成
佛教与朝廷的强烈对立，也可看出王法面对教法时的善意让
步，这在前无沙门文化传统而又拘守君臣礼数的中国社会，
算是国法对戒法的极大让步。
但是，有的时候，让步不尽可行，会惹出其它麻烦。以
兵役问题为例：自古国家招募兵员，有征兵制或募兵制的分
别。募兵制征募的是自愿从军以为职志的国民；征兵制则是
规定国民中之成年男性，有服兵役之义务。前者还不构成问
题，因为基于信仰的理由，有选择不从军者的权利；后者就
麻烦了！至今仍有少数基督教派的信徒，认为当兵是杀人的
职业，与其信仰精神相抵触，所以拒服兵役，宁愿为违反兵
役法而坐牢。这明显是世俗法律和宗教戒规抵触的两难抉择
，对强调“不杀生”的佛教尤其如此。
比丘（尼）戒就规定：不能往观军阵，有特殊因缘，可
以到军中去住两、三个晚上，但也不能去看人操兵或参加阅
兵典礼 (注 16)。不从军的僧众，有何特殊因缘须至军中住
宿？我们可以设想：过往的游方僧，在旷野游行时，可能会
受到劫匪的骚扰，所以为了安全起见，是有可能借宿军营的
。
本国现行兵役法，属征兵制，为了公平起见，成年男子
必须服义务役，这与戒律自有抵触，可是由于这是国家公权
力强制要求，而非募兵制之系出自愿，拒绝则触犯国法，严
重的逃兵行为甚至可能牵涉到“命难”，这当然就只好开缘
，让已届役龄的沙弥先脱下僧服，履行兵役的义务，期满再
返僧团受具足戒。这虽为沙门个人带来困扰，但是在征兵制
的国家里，如果给予“出家人不需要服兵役”的优惠，未必
对僧团有利，因为难免会有很多无意修道的人，为了规避兵
役而混滥僧籍，造成僧团自清的困难。
在古中国，善意对待佛教的措施?僧众免徭役，即曾出
现问题。以有明一朝为例：官方对僧众给予免纳税、免徭役
的优惠，在建国之初，为了避免僧员浮滥，也曾屡次限制度
僧，并以试经制度汰选僧众，制有作为僧侣名簿的“周知册
”，对于试经合格者，一律免费发给度牒。洪武五年（1372
），包括僧侣与道士，发出度牒计五万七千二百人，翌年新
度者九千六百三十二人，以后数字迭有增加。至成化二十二
年（1486），一年之中实发度牒即有三十二万人。为何人数
激增如此？原来为了救济饥荒，官方即以一万份空名度牒出
售，以粟十石，便可购得一
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份度牒，因此产生卖牒的流弊。及至嘉靖之后，给牒变成非
买不给的卖牒制度，若无力纳银，有心修道者亦不得成为僧
尼；反之，许多人为规避义务的徭役，乃成为隐身山林伽蓝
的不顺之民。如此一来，受害最大的还是佛教。
所以像服兵役这个难题，在征兵制的社会里，就大处著
眼，与其为了避免僧员浮滥，而在优惠待遇下，加入一些同
样未必符合律制的试经或度牒制度，不如放弃优惠待遇的争
取，依律开缘，令僧众依法尽此国民义务，一来可避免招来
“特权”之讥，引起其他民众的不平心理，再者，也可避免
类似度牒滥发的种种流弊，对个人容或有所不便，却也杜绝
了存有“享受特权”的侥幸心理之人混滥僧籍的门路，对僧
团的自清自律，未必没有好处。
准上所述，从“不礼王者”到“免除徭役”，面对戒法
与国法的冲突，开遮持犯要多方衡量，时代环境容有不同的
客观条件，得坚持者何妨坚持以维僧格？必不得已而作开缘
以顺应国法时，其开缘与否的衡量尺度，亦应以僧团总体（
而非个人）长远之利益为前提。
六、结语
综上所述，吾人可以得知：
一、戒律是僧团内部的法治规范，其功用并不在于取代
法律，且以不抵触法律为原则。
二、波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁，除因其
不合于佛法“非暴力”的精神外，亦因僧团的制裁功能不必
跟国家的司法权抵触。
三、对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权
力用在宗教团体中的措施，例如免除宗教团体缴纳税金的义
务。
四、宗教要让国家给予优惠，也自必有它的条件，令社
会觉得值得如此，否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的
压力而被撤销。
五、僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权，那必须
要它自清自律到法律对它没有介入的必要，而不是假“僧事
僧决”以为借口，不准白衣干预、法律介入。
六、面对戒法与国法的冲突，开遮持犯要多方衡量，其
衡量尺度，以尽其可能如法为先，必不得已而开缘，也要以
僧团总体长远的利益为前提。
“前事不忘，后事之师。”果能如是，则中台事件以来
的连串风暴，固然带来台湾佛教界重大的危机，但若记取教
训，依律而行，那又何尝不是佛教界的转机呢？
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注 释
?注 1：由于当事人不见得愿意将所遭困境公诸文字，故此
将上述诸法师或道场之名省略。
?注 2：见八十六年六月七日中国时报第六版新闻。报导中
指出：由于万里灵泉寺正好全部都在阳明山国家公园范围内
，阳明山国家公园管理处（以下简称“阳管处”）曾在民国
七十九年经多次查报后，经高等法院判决确定，并于八十一
年遭强制拆除，目前彼等都在缓刑期间。讵料强制拆除后，
灵泉寺又于八十二年起陆续兴建，而且规模越来越大，因此
阳管处以该寺违建整地、违规兴建驳坎、弃倒废土等多次查
报。由于灵泉寺对于阳管处的处分，始终置之不理，故阳管
处始以窃占国土、连续违规未改善、多次告发制止不听等多
项罪嫌，移送士林地检署侦办。
?注 3：刊于《东方宗教研究》新四期，台北：东方宗教研
讨会，八十三年出版。
?注 4：《杂阿含经》卷二：“我不与世间诤，世间与我诤
。所以者何？比丘，若如法语者，不与世间诤。世间智者言
有，我亦言有；……世间智者言无，我亦言无。”（大正二
?八中）
?注 5：见拙著〈结戒原委与制戒原理〉，刊于八十六年六
月第二期《法光学坛》（页一九～二○）。
?注 6：如《四分律》卷三五：“佛言：自今已去，听先问
十三难事，然后授具足戒。……父母听否？”（大正二二?
八一四下）
?注 7：《摩诃僧祗律》卷三（大正二二?二五三上）。
?注 8：《四分律》卷一（大正二二?五七四下）。
?注 9：《摩诃僧祗律》卷三（大正二二?二五三上）。
?注 10：《摩诃僧祗律》卷三九：“若比丘尼无商人伴行者
，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空远无商人伴行
者，得越毗尼罪。”（大正二二?五三九中）。
?注 11：“过河拆桥”，指前（八十四）年底总统大选前，
执政党向佛教界积极拜票，佛教界大老也纷纷表态支持李登
辉总统，不料选战结束后，八十五年间即有一连串对佛教寺
院或个人不利的措施。“秋后算帐”，指大选期间，佛教界
有不少人支持前监察院长陈
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