早期中国佛教的大乘小乘观
　　周伯勘
　　文史哲学报．第 38 期
　　国立台湾大学文学院发行
　　1990 年 12 月出版
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　　235 页
　　摘要:
　　此论文检验早期中国佛教独特的大乘小乘观以及鸠摩罗
　　什的译经对中国佛教徒了解印度佛教宗派思想所做的贡献。
　　早期中国大乘佛教思想是由有部的禅观和般若思想所构成。
　　由于它受四个因素的影响，所以它与印度大乘佛教思想在教
　　义上并不相合。(1) 早期的中国般若思想深受玄学影响。(2)
　　早期佛典的汉译并不精确。 (3) 此时期的般若经属于早期印
　　度大乘佛教的作品。此时大乘佛教在印度佛教中力量并不强
　　盛，尚未用「小乘」这字眼攻击传统的部派佛教。 (4) 大乘
　　佛教的理论作品如《中论》大约完成在四世纪初，尚未被介
　　绍进中国。因此早期中国佛教受中国本土思想的影响大于印
　　度大乘佛教的本身，习惯上被称为「格义」佛教。 在格义的
　　影响下，早期中国大乘佛教着于玄学的「有」「无」实有观
　　念。 「小乘」也不是梵文原意「低劣的教义」，而是与中国
　　小学比附，意为「基础的教义」。 这个错误直到罗什译经之
　　后才得到纠正，使中国佛教从「格义」进入「判教」的新阶
　　段。
　　237 页
　　公元 401年，鸠摩罗什从凉州来到长安，开始了他个人
　　汉译佛经的生涯，也开启了中国佛教的新纪元。 在他译经之
　　前，中国佛教受着两支佛教思想的影响。 一是以中国传统哲
　　学和宗教观念来解释印度佛教教理的格义佛教; 一是经院哲
　　学式的上座部佛教。前者以研究汉译大乘般若经为主的「般
　　若六家七宗」为代表。这支佛教思想由于综摄了佛典汉译初
　　期 200 百年的传统，被 Leon Hurvitz 认为这是第一次中国
　　系统化的佛教思想;（注 1）可是，它在印度佛理的认识上有
　　极多的错误。后者是在 380 年左右，由一批来自西域和罽宾
　　的佛教僧侣引入中国。这支佛教思想进入中国虽距罗什引入
　　大乘中观思想在时间上相去不远，但在当时的中国佛教界已
　　有极深的影响力。 在印度佛教里，上座部思想是罗什中观佛
　　教的直接敌人。 当罗什来到长安，面对这两支与真正印度大
　　乘佛教思想不合的佛教思想， 便借着译经为手段，不但要纠
　　正中国佛教徒对印度大乘佛教的误解，并且还要把上座部的
　　佛教置于大乘佛教体系中。 结果，我们看到，在他有生之年
　　， 他成功地使中国佛教徒正确地了解大乘佛教，但他未能完
　　成第二个目标。 在他死后，大乘与上座部的抗争在中国佛教
　　里仍继续进行， 超过百年，由于上座部佛教思想自成体系，
　　中国佛教徒采用判教的方式来解决这问题。
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　　注1： Leon Hurvitz，" THe First Systematizations of
　　Buddhist Thought in China" in Journal of Chinese
　　Philosophy，2 （1975） 361-388.
　　238 页
　　显示这段早期中国佛教思想发展的关键，就在中国佛教
　　徒如何看待「大乘」、「小乘」两个名辞上。 这篇论文将藉
　　着检视早期中国格义佛教的大乘、小乘观， 再和罗什所介绍
　　的印度大乘佛教的大乘、小乘观做一比较， 来显示早期中国
　　佛教的思想特质、 发展的轨迹、及罗什译经在中国佛教史上
　　的地位。
　　全文分为六个部分。 一、从出三藏记集里摘取早期中国
　　佛教徒对汉译佛典属于大乘或小乘的数据，并和以后的经录
　　对照， 以显示早期中国佛教徒在大乘、小乘的看法上和以后
　　的中国佛教徒不同。二、阐明鸠摩罗什来华前， 大乘佛教在
　　印度发展的情形， 以及大乘佛典汉译的情形，藉以说明中国
　　佛教徒何以不可能从零星而不正确的翻译中，了解印度大乘
　　佛教。 三、说明中国早期佛教独特的大乘观的形成如何受中
　　国本土思想及上座部思想的影响。 四、讨论早期中国佛教的
　　小乘观，我认为这独特的小乘观与中国本土学术中的小学有
　　所关连。 五、讨论罗什的译经及其所引进印度大乘佛教的大
　　乘、小乘观。 这是中国佛教徒第一次正确地了解印度大乘佛
　　教的「大乘」与「小乘」。六、结论。
　　一
　　检验摘自出三藏记集的数据之前，我们最好记着，后世
　　中国佛教目录学者衍用的以大乘、小乘的经、律、论做为佛
　　典分类的架构是从 594 年法经编纂的众经目录起才出现的。
　　703 年，智升更创以千字文为庞大的佛典编号，确定了中国
　　佛教典籍分类典藏的型式。我们目前所见最早的经录是第六
　　世纪初期，僧佑所编纂的出三藏记集。 此书并未采用大乘、
　　小乘的经、律、论架构作为佛教典籍分类。九十年后的法经
　　批评此书：「然犹小大雷同，三藏杂揉。 」（注 2 ）这批
　　评是不公平的，因为僧佑的师承属于萨
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　　注2 ： 众经目录，卷七，大正藏 LV，页148下- 149上。
　　239 页
　　婆多一系，（注 3） 从大乘佛教的观点来看，它属于「小乘」
　　。 僧佑不会接受这命名。这反映出大乘思想在第六世纪初期
　　，并未主宰中国佛教。 所以我们可以说，出三藏记集所保留
　　的早期中国佛教资料是不含教派偏见的。
　　出三藏记集所包含的经序，长短共有一百一十篇。 根据
　　撰述的时间分类，其中六十篇是属于公元 400 年以前的作品
　　。 三十二篇是罗什弟子及其同时代人所撰写。剩下十八篇是
　　罗什死后，到僧佑完成出三藏记集的百年间所作。 我将利用
　　这十八篇以外的九十二篇经序来探讨早期中国佛徒对大乘、
　　小乘的看法。另外出三藏记集中的僧传部分也保有类似的资
　　料。
　　出三藏记集有关大乘、小乘的叙述可分成三类。 第一类
　　，在资料中明说某些典籍属于「大乘」。 第二类，在资料中
　　说明某些典籍属于「小乘」。 第三类，在资料中虽未明说，
　　但暗示该典籍属于「大乘」。
　　我们从未找到未明说但暗示某典籍属于「小乘」的资料。
　　第一类资料中，明言属于「大乘」的佛典又可分为二种。
　　第一种佛典，在以后的经录中，仍被列在「大乘经」中。这些
　　佛典有首楞严，（注 4）慧印三昧、济方等学经。（注 5）第
　　二种的佛典，在以后的经录中被改列入
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　　注3 僧佑在出三藏记集里特别为萨婆多（Sarvaastivaada）
　　思想立了两个师承表。第一个是萨婆多部记目录，是他
　　自己「搜访古今」而撰成的。第二个他是抄录长安城内
　　齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承略传。在第一个目
　　录序中，他说：「夫荫树者护其本，饮泉者敬其源，宁
　　可服膺玄训，而不记列其人哉？」见出三藏记集，卷十
　　二，大正藏 LV， 页 89 上。
　　注4 见首楞严后记： 「于时，有月氏优婆塞支施仑，手执
　　胡本，支博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也
　　。」 出三藏记集，卷七，大正藏 LV，页 49中 。
　　注5 见王僧孺慧印三眛及济方等学二经序，出三藏记集，
　　卷七，大正藏 LV，页 50下- 51上。
　　240页
　　「小乘经」类。 这些佛典有安世高所译的安般守意经，（注
　　6 ）阴持入经，（注 7 ），和觉贤所译的修行方便禅经。（
　　注 8 ）另外，僧伽提婆所译的三法度论虽未被认为属于「大
　　乘」的作品，但被认为是「大乘居士」所注。（注 9 ）这些
　　被误认为大乘的小乘作品是本文讨论的焦点。
　　第二类资料中明说某典籍为「小乘」的只有阿含。在以后的
　　经录中，也把阿含列入「小乘经」中。但是我们从增一阿含
　　的序中知道， 增一阿含
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　　注6 见康僧会安般守意经序「夫安般者，诸佛之大乘，以
　　济众生之漂流也。」出三藏记集，卷六，同上，页 43
　　上。但法经的众经目录，（卷三，大正藏 LV，页 128
　　上）， 彦悰的众经目录（卷一，大正藏 LV， 页 154
　　上），道宣的大唐内典录（卷一，大正藏 LV，页 222
　　中）智升的开元释教录（卷二， 大正藏 LV， 页 491
　　中）均把此经判定为「小乘经」。
　　注7 见道安阴持入经序：「（此经）取证则拔三结，住寿
　　成道，径至应真，此乃大乘之舟橶，泥洹之关路。 」
　　出三藏记集，卷六，同上，页 44 下一 45 上。 但是
　　法经的众经目录（卷三， 大正藏 LV，页 128 上），
　　彦悰的众经目录（卷一， 大正藏 LV，页 154 上），
　　静泰的众经目录（卷一， 大正藏 LV，页 186 下），
　　道宣的大唐内典录（卷七， 大正藏 LV，页 298 下）
　　， 明佺的大周刊定众经目录（卷七，大正藏 LV， 页
　　408 下），智升的开元释教录（卷二十，大正藏 LV，
　　页 693 下）均判定此经为「小乘经」。
　　注8 　见慧远庐山出修行方便禅经统序，说此经是「自达磨
　　多罗与佛大先， 其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要
　　，劝发大乘。 」出三藏记集，卷九，大正藏 LV， 页
　　66 上，此经又名达摩多罗禅经。智升在开元释教录（
　　卷二十， 大正藏 LV，页 696 下）列此经为「小乘论
　　」。
　　注9 见慧远三法度序，出三藏记集，卷十，大正藏 LV，页
　　73 上。 法经在众经目录（卷五，大正藏 LV，页 142
　　中）彦琮在众经目录（卷一， 大正藏 LV，页 156 上
　　）静泰在众经目录（卷一， 大正藏 LV，页 188 下）
　　道宣在大唐内典录（卷七，页 301 中），智升在开元
　　释教录（卷二十， 大正藏 LV，页 720 中）均把此论
　　列为「小乘论」。 细查这部论，我们可以发现，它是
　　犊子部的作品， 见拙著三法度论初探，东方宗教研究
　　第一期， 民国七十六年九月，台北：文殊出版社，页
　　17-30。吕澄更指出此论属于贤冑部，见中国佛学源流
　　略讲，北京：中华书局，1979，页 73。
　　241页
　　是为了了解包括大乘名相所做的一部典籍。 （注 10 ）此经
　　是与大乘思想渊源极深的大众部的作品，以纯粹大乘佛教思
　　想来看，说它是「小乘」并不完全适合的。 此经在公元 385
　　年译成中文， 是四阿含中，最早被译成中文的二部阿含之一
　　。
　　第三类数据中，即数据中虽未明说，但暗示该典籍为「
　　大乘」的有十二门经和毘婆沙。毘婆沙被视为「大乘之典」
　　见于出三藏记集僧伽跋澄传：
　　僧伽跋澄.... 罽宾人也.... 博览众典， 特善数经，
　　闇诵阿毘昙毘婆沙，贯其妙旨....苻坚之末，来入关
　　中。 先是大乘之典未广，禅数之学甚盛，既至长安，
　　咸称法匠焉。（注 ll ）
　　这是说毘婆沙为「大乘之典」。另外，他所译的婆须蜜
　　集也被时人说「旁通大乘」。（注 12 ）
　　十二门经可以视为「大乘」，出自道安的十二门经序。
　　在此序中，道安说由四禅、四等、四空所形成的禅定，是「
　　三乘之大路」：
　　十二门者.... 要定之目号，六双之关径也。诸佛嘉
　　叹记其威
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　　注 10 增一阿含序品：「……更有诸法宜分部，世尊所说各
　　各异， 菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六
　　度无极、 布施、持戒、忍、精进、禅、智慧力如月初
　　， 逮度无极□诸法…诸法甚深论空理，难明难了不可
　　观， 将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃，阿难自陈有
　　是念， 菩萨之行愚不信，除诸罗汉信解脱，尔乃有信
　　无犹豫， 四部之众发道意，及诸一切众生类，彼有牢
　　信不狐疑， 集此诸法为一分，弥勒称善快哉说，发趣
　　大乘意甚广， 或有诸法断结使，或有诸法成道果……
　　从一增一至诸法， 义丰慧广不可尽，一一契经义亦深
　　，是故名曰增一含。 今寻一法难明了，难持难晓不可
　　明， 比丘自称功德业，今当称之尊弟子，犹如陶家所
　　造器， 随意所作无狐疑，如是阿含增一法，三乘教化
　　无差别， 佛经微妙极其深，能除结使如流河，然此增
　　一最在上， 能凈三眼除三垢，其有专心持增一，便能
　　总持如来藏。」大正藏 II，页 550 上 - 550 下。
　　注 11：大正藏 LV，页 99 上。
　　注 12：婆须蜜集序，出三藏记集，卷十，大正藏 LV，页
　　71 下。
　　242页
　　号，深不可测，独见晓焉; 神不可量，独能精焉，陵云
　　轻举，净光烛幽，移海飞岳，风出电入。 浅者如是，
　　况成佛乎？是乃三乘之大路， 何莫由斯定也，自始发
　　迹，逮于无漏，靡不周而复始，习兹定也 。 （注13）
　　三乘是指声闻、缘觉、菩萨。这是大乘的观念，必不出
　　现在传统部派佛教里。 道安说此经为安世高所译。 （注 14
　　）果真如此， 那么此经必不提三乘，而是道安把般若经中般
　　若波罗蜜为三乘根本的说法， 比附到十二门经中的禅定，认
　　为十二门的禅定是「三乘之大路」。这是把安世高的禅法视
　　为大乘。此经于今不存，我们无法得知它的内容。
　　昆婆沙和婆须蜜集被以后的经录视为「小乘论」。（注
　　15）
　　从上面粗浅的观察，我们可以发现一件有趣的现象。 凡
　　是被法经以后的经录视为「小乘」但在早期中国佛教视为「
　　大乘」的作品，集中在禅定和论上。 讨论前者的作品包括安
　　般守意经，阴持入经，修行方便禅经和十二门经。 讨论后者
　　的作品主要是 380 年以后所译出上座部解释名相的阿毘昙作
　　品，如三法度论，毘婆沙和婆须蜜集等。 我们由此可以看出
　　， 早期中国佛教徒对「大乘」与「小乘」的看法，实和后人
　　不同，自成一套系统。
　　要了解早期中国佛教独特的大乘、小乘观，首先必须从
　　印度佛教中的大、小乘原义着手， 我们才能了解早期中国佛
　　教在大乘、小乘认知上与印
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　　注13 ： 道安十二门经序，页45中-46下。
　　注14 ： 同上注，页46上。道安说： 「安世高善开禅数，
　　斯经似其所出。」
　　注15：毘婆沙被视为「小乘论」； 见法经众经目录，卷五，
　　大正藏 LV，页 142 中。 彦琮众经目录，卷一，大正
　　藏 LV ，页 155 下。智升开元释教录卷二十，大正藏
　　LV，页 695 中。婆须蜜集被判定为「小乘论」，见智
　　升开元释教录，卷二十，大正藏 LV，页 720 中。
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　　度佛教相异之处。我在这节中将对罗什来华以前印度大乘佛
　　教做一鸟瞰式的回顾。
　　由于大乘佛教的起源的探讨缺乏可靠的直接史料，目前
　　佛教典籍中与此相关的记载， 不但晚出，而且充满了荒诞不
　　经的传说与部派的偏见。学者们透过早期的汉译佛典和考古
　　学的证据， 只能同意，大乘佛教是从传统佛教中逐渐发展出
　　来的。 它的来源驳杂，来自不同源头的观念。在历史过程中
　　， 各种观念不断兼并消长， 逐渐产生了大乘佛教，（注 16
　　）我们也知道，佛教传统容许不同教派的僧侣同住在一寺院
　　中，这当然包括了大乘佛教僧侣与传统佛教僧侣。 结果，我
　　们读早期的汉译佛典时，经常可以读到大乘观念与传统观念
　　混杂的作品，造成判定该佛典教派属性的困难。 本文探讨早
　　期大乘佛教的特色将以佛典公然以「大乘」自居的为研究的
　　对象。 这个保守的立场，使我们可以过滤掉许多具有大乘佛
　　教思想成分，但未自明为「大乘」的经典。 此举并不表示那
　　些经典在大乘佛教的形成过程中不重要，而是为了探讨中国
　　佛教徒认识这种刚在印度萌芽就被引入中国的佛教思想，需
　　要较为可靠辨认的数据。 在大乘思想初起的时代，一部佛典
　　明白地自称为「大乘」， 不但是一个可靠的思想指标，也代
　　表着作品对所传递的宗教理念的一种自觉。
　　我相信我这个立场可从大乘佛典的发展过程获得支持。
　　平川彰教授注意到， 在汉译佛典的翻译过程中，许多先前译
　　出的经典， 并末冠上「大乘」二字的头衔，而后出同本经典
　　的译本上则有「大乘」的头衔。 前后译本的内容，并无不同
　　。 例如唐代实叉难陀所译的大乘入楞伽经，先前已有求那跋
　　陀罗所译的楞伽阿跋多罗宝经，和菩提流支译的入楞咖经，
　　两种译本都未在书名上着明「大乘」二字。 （注 17 ）我们
　　也注意到，许多早期的大
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　　注 16：Paul Williams，Mahaayanaa Buddhism，Londom&New
　　York：Routledge pp ． l1 - 37 ．
　　注 17：平川彰，初期大乘佛教?研究，东京：春秋社，1968
　　年，页 60 - 61。
　　244页
　　乘经典自称为「方等」， 如大方等大集经，大方等无想经等
　　。 罗什所译的妙法莲华经中所自称「大乘经」的名称，在竺
　　法护译的正法华里，全以「方等经」来取代。 （注 18 ）不
　　自称自己的经为「大乘经」而改称为「方等经」是有意义的
　　； 因为「方等」是佛典九分教或十二分教的一部，使用「方
　　等」可以降低与传统佛教部派的冲突；同时也显示初期大乘
　　佛教并不强盛。 在本文中，我会采用若干来自以「方等」为
　　命名的作品中的观念，特别是正法华。
　　大乘的梵文是 Mahaayaanaa，由 Mahaa（大）与 yaana
　　（乘）两字所构成。 「大」意为「优越、伟大」。「乘」原
　　意为交通工具，但在这里指的是「教义」。 支娄迦谶在第二
　　世纪末译道行般若和般舟三昧时， 以音译的方式，译此字为
　　「摩诃衍」。半世纪后的支谦以意译的方式译大明度经和维
　　摩诘经时，译此字为「大乘」。 （注 19 ）以后，此字便随
　　译者之意，或采音译，或采意译。，
　　小乘的梵文是 Hinayaana 由 Hina （小）与 yaana
　　（乘）两字所组成。 Hina 在梵文中是一贬抑的字眼，根据
　　Apte 的 The Practical Sanskrit- English Dictionary 中
　　的定义，此字意为 deficient，less，lower， base。 （注
　　20 ）因此可知，没有一个佛教教派会自称自己的教义是「小
　　乘」；必然是以「大乘」自居的教派出现之后，才把敌对的
　　教义称为「小乘」。大乘佛教是从传统的部派佛教中发展出
　　来一支教派，但它自认其教义比传统佛教优越，所以称呼传
　　统的部派佛教为「小乘」。现代许多学者仍沿用「小乘」来
　　指称大乘未出现以前的十八个主要的佛教部派，特别指其中
　　两个最
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　　注18：同上注，页61-62。
　　注19：大明度经，卷一，大正藏 VIII，页481上： 「何谓
　　大乘？ 何乘发住？孰建大乘？斯乘何出？」维摩诘
　　经，卷上，大正藏 XIV，页 520 上：「菩萨弘其道
　　意故，于佛国得道，恒以大乘正立人民，得有佛土。
　　」
　　注2O： Vaman Shivaram Apte， The Practical
　　Sanskirt-English Dictionary， Kyooto：
　　Risen Book Co． 1986， p． 1760 b．
　　245页
　　强大的教派， 南传上座部（ Theravaadins ）和一切有部（
　　Sarvaastivaadins ）。 用 yaana 做教派的区分也始于大乘
　　佛教徒； 传统的佛教用 nikaaya （部派）作教派区分。
　　yaana 原是印度非佛教宗教用来说明不同解脱之道的字眼。
　　这个字被一批自认所持的教义高于传统教义的佛教徒借用，
　　于是有「大乘」与「小乘」之分。（注 21 ）
　　但是这批自命教义比传统教义优秀，自称为「大乘」的
　　佛教徒， 何时开始在印度出现， 是一很难回答的问题。
　　Gregory Schopen 教授为了摆脱佛典中传闻之谬， 直接从现
　　存的印度佛教石刻铭文来探讨大乘佛教的发展。他的研究成
　　果颇有启发性：一、从铭文中， 可以确知第四世纪已有大乘
　　佛教的铭文。 二、大乘佛教的铭文可从立铭者的称谓确定。
　　只有在大乘佛教的铭文中，立铭者会自称为「释迦比丘」「
　　释迦比丘尼」（ 'Sakya- bhik.su/-bhik.suni ）或「大优
　　婆塞」、 「大优婆夷」（ Paramopaasaka/- opaasika ），
　　其它部派佛教的铭文中完全不用这种称谓。到了第六世纪，
　　拥有上述头衔的人更自称他们是「大乘的追随者」（
　　Mahaayaananuyayin ）， 或隶属「大乘比丘僧伽蓝」（
　　Mahaayaanaryabhik.susa.mg.rha ）。 三、铭文中说，他们
　　从建立佛像， 助建庙宇，所得的功德，是为与已无关的众生
　　得到「无上正等正觉」（ anuttaraasamyaksa.mbodhi ）。
　　这种功德的转移以让众生得解脱的观念，只出现在大乘佛教
　　的铭文中。 其它诸如为生身父母、朋友，求长寿、健康，或
　　为七世父母求福等铭文可见于所有其它各部派的佛教里。（
　　注 22 ）
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　　注21：真野正顺，佛教????宗观念?成立，东京：理想社
　　，1965 年，页 119- 143，179-186。
　　注 22： Gregory Schopen， "Mahaayaana in Indian
　　Inscriptions" in Indo- Iranian Journal，21 （
　　1978 ）和 "Two Problems in The History of
　　Indian Buddhism： The Layman/Monk
　　Distinction and The Doctrine of The
　　Transference of Meirt"， in Studien zur
　　Indologie and Iranistik，10 （ 1984 ）
　　246页
　　Schopen 教授的另一项发现是确定大乘佛教，由出家众
　　所领导，而不是如平川彰所领导的日本学者和法国学者 E ．
　　Lamotte 所主张的由在家众所领导。 Lamotte 以为在家众因
　　不满自己在寺院中次等的地位及僧侣的自大，于是发动大乘
　　宗教运动。 （注 23 ）平川彰以为大乘佛教起于佛塔崇拜，
　　而管理佛塔的是在家居士，所以大乘佛教兴起是由在家居士
　　所主导。（注 24 ） Schopen 根据大乘佛教的铭文，说明具
　　备大乘身分的宗教活跃分子， 从出现的总数来看，百分之七
　　十是比丘（比丘尼很少），只有百分之二十是优婆塞（优婆
　　夷很少）。 由此可知，大乘佛教的主体是出家众。关于此点
　　， 印顺法师也曾根据寺院管理的组织，说明大乘寺庙中的塔
　　从早期开始就是由出家众所管理，若说大乘佛教的兴起是起
　　于佛塔崇拜，那么大乘佛教必由出家众所领导。（注 25 ）
　　对熟悉印度宗教的人来说，这个结论并不令人意外。因
　　为在印度，所有的宗教运动均由僧侣所领导，而不是在家众
　　。 （注26）
　　至于第四世纪前，印度佛教石刻铭文中能否找到大乘佛教的
　　踪影， Schopen 教授运用一座第二世纪从摩偷罗（ Mathura
　　）出土的贵霜王朝阿弥陀佛的铭文，提出他的看法。 他认为
　　这座阿弥陀佛像的出现只是一个孤证，恰好说明大乘诸佛供
　　养的观念在第二世纪并不流行。 此外，此像的铭文是传统部
　　派佛教与大乘佛教的混合产品。 因此他以为，第二世纪时大
　　乘
　　───────────────
　　注23：E． Lamotte 的看法见 H.Bechert & R Gombrich
　　（ed．） The World of Buddhism，London：
　　Thames & Hudson，1984，P ． 90 ．
　　注24：平川彰，同上， 页 618 以下。 Hirakawa Akira
　　"The Rise of Mahaayaana BUddhism &
　　Its Relationship tO the Worship of Stupa" in
　　Memories of the Research Department of The
　　Toya Bunka， Series 13，no． 22， 1962．
　　注25： 印顺，初期大乘佛教之起源与开展，台北 ：正闻出
　　版社，1983，页66至75。
　　注26： Paul WIlliam， Ibid， PP。22-24．
　　247页
　　不是一个独立的教团。（注 26 ）
　　但是我们知道，印度佛教石刻铭文是从第二世纪起，才
　　开始附有佛教教派的名称，用铭文来证大乘佛教的发展有其
　　限制。所以我们必须利用汉译佛典的数据。
　　在汉译佛典中，最早提到「大乘」的是支娄迦谶在公元
　　179年所译的道行般若，此经中学者公认最古老部分的道行
　　品中说：
　　何因为摩词衍三跋致（Mahaayaanasmprasthita）
　　？何所是摩诃衍 ？从何当住衍？何从出衍中？谁
　　为成衍者？ （注28）
　　此段经文是说「在大乘中行进」 （摩诃衍三跋致）是
　　什么意思？ 什么是大乘？在这教义（衍）中有什么？什么结
　　果会从教义中产生？是谁成就这教义？
　　在支娄迦谶所译的般舟三昧经中，我们再度见到 「大
　　乘」的译语：
　　（菩萨） 教人求菩萨道，使佛种不断，行菩萨道
　　，未曾离摩诃衍，逮得摩诃僧那僧涅
　　（Mahaasannaaha-sannaddha），极广大道，疾得
　　一切智。 （注29）
　　这里大乘与菩萨道紧密的连接，指出象征大乘的菩萨道
　　即是发大悲的誓愿 （摩诃僧那僧涅），拯救众生。
　　道行般若和般舟三昧是大乘佛教萌芽期的代表作品。但
　　是，这两部佛典已能充分显示出大乘佛教思想的特征。 我们
　　从这两部作品中得知， 大乘佛教一开始就主张，不但事物的
　　本身是条件性的存在（我空），甚至分析事物本身是条件性
　　存在的语言和观念也是条件性的存在，这些分析的语言
　　──────────
　　注27： Gregory Schopen， "The Inscriptions on the
　　Ku.saan Image of Amitaabha and the
　　Character of the early Mahaayaana in
　　India" Journal of the International
　　Association of Buddhist Stuides， 10（2）
　　1987．
　　注 28：道行般若，卷一，大正藏Ⅷ，页 27 下。
　　注 29：般舟三眛经，卷上，大正藏XⅢ，页904 上。
　　248页
　　和观念是因「方便」而设， 它们本身并非实有，所以主张「
　　法空」。 心智若能自觉地达到这种状态，即是最高、最完美
　　的状态， 这就是「般若」（ praj^naa ）， 「萨芸若」（
　　sarvaj^naa，一切智）。具此般若的人即达不退转地。
　　由于大乘佛教初起，即视世界中一切事物、语言、观念
　　只是存在（所以「非无」），而不具实有（所以「非有」）
　　，因此，存在世界的变化只是「幻」。既然是「幻」，那么
　　一切存在的事物的特性就不可得（「无相」），他们变化的
　　原因和力量也不可得（「无作」），存在而无实有的世界即
　　是「空」。从道行般若起，「空」「无相」和「无作」就是
　　大乘佛教反复提出的观念。它们总结大乘佛教对传统佛教只
　　主张「我空」而法不空的看法。在哲学上，这个思想开出了
　　以后中观哲学的否定辩证法。在宗教上，大乘佛教则从最高
　　智慧中，悲悯众生不能了悟「空」的本质，而着相于边见或
　　语言，这是生命痛苦的来源。从此慈悲观而发展出来的菩萨
　　行，是以无畏无惧的精神，贡献自己的身体与智慧，以度世
　　间之厄。
　　大乘的禅法是以体现与实践空观的般舟三昧为主。般舟
　　三昧经谈到各种行禅的方法，但在般若的智慧里，行禅者不
　　着于行禅的主体，所行的禅，或禅定的结果。所以一面行某
　　一禅法，同时又不执着。透过这种不即不离的态度，才能达
　　到「十方等悉见佛」的境界。（注 30 ）
　　────────────────
　　注30：比较大乘禅法与小乘禅法得另撰一文，这儿仅简单的
　　提一提。 觉贤（ Budd- habhadra 佛陀跋陀罗）在庐
　　山所译的达摩多罗禅径（或称修行方便禅经）有一大
　　段对不净观仔细的描述，大正藏 XV，页 315 中 -316
　　中。 类似不净观的探讨也出现在般舟三昧经中里，但
　　讨论的方式很不一样。在般舟三昧经中说「比丘观死
　　人骨， 着前观之，有青时，有白时，有赤时，有黑时
　　，其色无有持来者，是意所想耳。 」「意」指「分析
　　式的思维」， 一旦废去，从空观中，知外物的存在有
　　如影子； 那么行禅者则了然「色清净故，所有者清净
　　。 」此时「欲见佛，即见，见即问。闻经大观，喜作
　　是念： 『佛从何所来？我为到何所？』自念佛无所从
　　来，我亦无所至。 自念欲处、色处、无色处，是三处
　　意所作耳， 我所念即见，心作佛，心自见，心是佛心
　　， 佛心是我身，心见佛，心不自知心，心不自见心，
　　心有想为痴心，无想是涅盘。 是法无可乐者，设使念
　　为空耳，无所也。菩萨在三时中立。」大正藏 LIII，
　　页 899 中 - 下。
　　249页
　　由于「幻」是存在世界的本质，深知般若三昧的人，会
　　用一连串的幻术，来说明大乘的真理。 并显示深知般若者，
　　不离此世，而说世间实相。支谦在第三世纪中叶所译的维摩
　　诘经就是最好的代表。
　　因为大乘佛教建立在否定「法有」的基础上，所以早期
　　大乘佛教的宣扬者必须得先受过传统佛教教育以了解法相，
　　进而从否定法相建立「非有非无」的绝对「法空」。这是一
　　段严谨的思想训练。 大乘佛教发展的第一个高峰，就是生于
　　公元 243 年的龙树（根据罗什的看法）（注 31 ）和他的弟
　　子提婆， 以严格论理的方式，写下一连串大乘佛教理论作品
　　，奠定了大乘佛教牢不可破的基石。
　　达到般若必得先修习传统佛理，所以早期的般若经如放
　　光、 光赞、道行均未对传统佛教的教义用「小乘」这字眼予
　　以攻击。 （注 32 ）它们只警告信徒不要局限传统佛理修习
　　的范围与目标，最后落入声闻乘或缘觉乘。 直到龙树的中论
　　以有部作为批判的对象之后， 罗什所译的大品、小品般若经
　　中，才出现把声闻乘比做「小乘」的句子。（注 33 ）
　　────────────
　　注31：龙树生卒的年代，有极多的争论，有人认为他是第一
　　世纪末的人 （见 D． S.Bailey，'Satapa^ncaa'satka
　　of Maat.rce.ta，Cambridge，1951 p ． 9 ）；第二
　　世纪的人（见 T ． R ． V.Murti， Central
　　Philosophy　 of　 Buddhism， London， 1955，
　　p．87 ）； 第三世纪的人（见 E．Lamotte， Trait'e，
　　Ⅲ． Louvain，1970，p ．1-59 ．此序言被郭忠生译
　　成中文，参阅谛观，第 62 期， 1990 ，页173-176）
　　注32：事实上，我们可以在光赞中，找到一条「小乘」的记
　　载。光赞，卷七，大正藏Ⅷ，页 198 上：「行小乘者
　　，不顺佛道。」此经由竺法护在 286 年译出。但是同
　　本异译的放光就没有这一条。这两译的原本是朱士行
　　在260年亲自在于阗取得，送回洛阳，291年由无叉罗
　　译出。放光虽稍晚译出，但颇受时人重视。光赞先出
　　，却不受重视。它留在凉州，直到376年才被人送到襄
　　阳予道安，经道安的宣扬，才受到世人的注意。由于
　　其中有九十年光赞的传钞我们无法了解，学者相信上
　　述这一小段是后人插入的。见平川彰，「大乘佛教?
　　特质」，收在大乘佛教??何?，东京：春秋社，19
　　78，页10。
　　注33：小品般若波罗蜜经，卷九，大正藏 Ⅷ，页578上：「
　　若因小乘法为小乘人说，三千大世业众生皆以是法证
　　阿罗汉。」
　　250页
　　但是另一支或许未受般若经影响的法华经，（注34）对
　　传统的佛教思想从一开始就采取贬抑的态度。它以「经王」
　　自居，用恢宏壮丽的想象力和生动感人的故事吸引信徒。 它
　　专断地排斥所有其它的佛典，并贬抑那些不见「一乘」观的
　　教义为「小法」、「小乘」。于公元 286 竺法护译出的正法
　　华以严厉的句子写着：「□见下劣，乐喜小法。」「唯有一
　　乘，岂宁有二。下劣乘者，当求特殊。」（注 35 ）
　　发展到第三世纪，大乘佛教不仅可以视为一个独立的教
　　团，对传统的佛教教派的轻蔑的态度也已明朗。 这种教派的
　　自觉， 我们可以从公元 266 年到 308 年在华译经的竺法护
　　身上看到。 当竺法护知道「方等深经，蕴在□外，乃慨然发
　　愤，志弘大道，遂随师至西域，游历诸国.... 大赍梵经，还
　　归中夏，自炖煌至长安，沿路传译，写为晋文。.... 孜孜所
　　务，唯以弘通为业。 」（注 36 ）他所译的经典都是大乘经
　　，其中随处可见对「小乘」的贬斥。（注 37 ）
　　在罗什大规模翻译大乘佛教作品之前，来华翻译大乘佛
　　教作品的外国僧侣或居士， 主要是支娄迦谶、支谦、和竺法
　　护三人。 僧佑曾赞美支谦的译文是「彬彬以雅畅」，竺法护
　　的译文是「传经不愆于旧」，（注 38 ）但是
　　注34：法华经与般若经之间的关系相当复杂，我将另撰一文
　　讨论这题目。这儿我只提一点来说明早期的法华经和
　　般若经的关系并非如我们想象的如此密切。如果我们
　　拿罗什所译的妙法莲华经和竺法护的正法华做一比较
　　。我们将发现许多和般若经有关联的句子在正法华中
　　不出现。 兹举一例。妙法莲华经，卷五，分别功德品
　　：「况复有人能持是经（妙法莲华经）， 兼行布施、
　　持戒、忍辱、精进、一心、智慧？其德最胜， 无量无
　　边……疾至一切种智。 」大正藏 IX，页 45 下。 此
　　句在相对正法华的御福事品中就没有。
　　注35：正法华，卷一，善权品，大正藏 IX，页 70 中。
　　注36：出三藏记集，卷十三，竺法护传，大正藏 LV，页 97
　　下-98 上。
　　注37：例如宝女所问经，卷四，三十二相品：「斯正典者，
　　终不归趣下劣少信， 处于小乘众人之手。 」大正藏
　　XⅢ ，页 469 下。
　　注38：僧佑，出三藏记集，卷一，胡汉译音义同留记，大正
　　藏LV，页4下。
　　251页
　　现在看来， 这些早期翻译名家的作品，在翻译上，仍有许多
　　不可避免的错误。例如支娄迦谶在道行般若里把「真如」译
　　成「本无」，支谦在维摩诘经里把「非我」译成「无身」。
　　根本扭曲了印度佛教原义。竺法护的正法华翻译是个失败，
　　饱受罗什弟子的批评。 （注 39 ）中国佛教徒在翻译不正确
　　， 又缺乏传统佛教知识的训练，很难正确地了解大乘佛教的
　　义理疑。 明证之一就是，早期中国大乘佛教徒行禅时，完全
　　不行般舟三昧的禅法，反而行有部的禅法。 （注 40 ）本文
　　上一节也提到，早期中国佛教徒视有部的禅法为「大乘」。
　　其实早期中国佛教徒对印度大乘佛教的误解还有另一个
　　重要的原因。
　　大乘佛教在这时期仍处于萌芽阶段；大乘佛教必须得等
　　到龙树出现，才完成教理的基础。 如果根据罗什的说法，第
　　三世纪后半叶， 竺法护在译经时，正是龙树成长、受教育的
　　时侯，所以竺法护根本没有机会译出大乘佛教教理基础的作
　　品。
　　从第四世纪起，因为般若经的义理引起爱好玄谈的中国
　　仕绅阶级的兴趣，佛教正式打入中国仕绅阶级。然而，大、
　　小乘的对立在般若经中又很不明显，真正用「小乘」这字眼
　　来攻击传统部派佛教的法华经并未引起中国佛教徒广泛的兴
　　趣，（注 41 ）那么在第五世纪初以前，中国佛教徒如何
　　───────────
　　注39：见慧观，法华宗要序「观少习归一之言，长味会通之
　　要，然缅思愈勤，而幽旨弥□。 未尝不面灵鹫以遐想
　　。临辞句而增怀，谅由枝说差其本，谬文乖其正也。」
　　出三藏记集，卷八，大正藏 LV，页 57 上 - 中。 僧
　　叡，法华经后序：「经统兹土虽复垂及百年，译者眛
　　其虚津， 灵关莫之或启，谈者乖其准格，幽踪罕得而
　　屦，徒复搜研皓首，并未有窥其门者。 」出三藏记集
　　，卷八，大正藏 LV，页 57 下。
　　注40：参阅冉云华，「中国早期禅法的流传和特点」，高僧传
　　、「习禅篇的一个问题」，两文收在中国禅学论文集，
　　台北 ： 东初出版社，1990，页 1-53。
　　注41：玉城康四部对法华经在早期中国佛教里赋予很高的评
　　价。 见氏着，中国佛教思想?形成，东京：筑摩书房
　　，1972，页 123。我的看法和他不同，从高僧传里，
　　我们只能确知在第四世纪，只有竺法潜、竺法义、于
　　法开与法旷（327-402） 四人对法华经有兴趣。比起
　　当时中国佛教徒对般若经的兴趣，法华经是很小的。
　　252页
　　看待「大乘」 「小乘」就成了一个有趣的问题。
　　三
　　表面上看来，第四世纪的中国佛教与印度大乘思想有密
　　切的关系， 因中国佛教徒从对大乘般若经热烈的研讨中，发
　　展出「般若六家七宗」。 但进一步观察，我们发现真正支配
　　当时中国佛教徒思维的却是中国本土的玄学。其原因除了上
　　节所述早期汉译佛典的翻译不精确，缺乏理论作品的介绍及
　　印度佛理训练不足三个因素之外， 更重要的是，印度佛教是
　　在中国玄学不能对从它自己内部发展出来的几个问题，提出
　　满意的答案之后，加入了中国思想的阵营。 这种方式的加入
　　，当然得借用玄学的语汇和观念，来讨论玄学中的问题。 所
　　以早期中国佛教的「大乘」「小乘」观，得透过中国的玄学
　　，才能了解。 本节将先讨论玄学的知识结构，及其所产生的
　　问题，然后再讨论玄学下的「大乘」观。
　　要讨论玄学的知识结构， 又不免地谈汉代思想，因汉代
　　思想是玄学的实质内容。 说得更明白点，玄学是以汉代思想
　　为立足点， 探寻一连串宇宙与人生形而上的问题，开启了一
　　个新的思想领域 ---- 本体论。
　　汉代的思想， 一言以敝之，即「天（自然）人（人文）
　　感应」或「天人合一」。此思想的特色是相信自然界与人文
　　界不但在结构上相同， 而且彼此相互对应，这是因为两者皆
　　由相同的因素即阴阳、五行所构成。 这个思想体系有两大优
　　点：第一， 由于自然界的运转有一定的秩序与规律，例如春
　　夏秋冬四季的变化， 日月星辰在天体中规律的移动，那么与
　　自然界对应的人文界的活动就有了一定运作的秩序。第二，
　　由于自然界的变化是可观察的，那么透过对自然界的观察，
　　人们就可预知人文界中将要发生的事件，预作防范。
　　这套体系完全建立在精确的自然推算上，以及根据推算
　　结果对对应的
　　253页
　　人文世界所做的解释上。 汉人相信，易经的六十四卦所显的
　　「象」暗藏着自然界（也是人文界）神秘的真相。卦象的获
　　知得靠计算，因此产生了以大衍之数五十为运算对象的「象
　　数学」。汉代象数学在了解与解释宇宙的活动现象扮演着举
　　足轻重的角色。 但汉代的象数学有一个问题，即大衍之数五
　　十，何以「其一不用」。 此问题困扰着汉代易学家，成为汉
　　代易学家热烈讨论的焦点。 第三世纪的王弼（ 226 - 249
　　）对此所提出新的解释，把汉代对宇宙活动现象的探讨一变
　　为对宇宙本体的关注， 开启了魏晋玄学的新世界。 （注 42
　　）
　　王弼的新解释是从老子得到灵感，他把「其一不用」的
　　「一」解释成宇宙的终极实体（ Oneness ）。在老子里，「
　　一」是指的「贞一」，即是「道」。 老子一书在讨论物理世
　　界的变化时，「道」被视为「动力」（ Force ），因它能「
　　生」万物。 它也被视为「物质」（ Matter ），因它虽恍兮
　　惚兮，但其中有「物」，其中有「象」。 甚至物理世界的「
　　空间」与「时间」两个向度，也被视为「道」的延续体（
　　extension ），所以「道」超越时空，永恒存在。
　　老子哲学又用机体创生的（ biogenerative ）眼光来看
　　「道」和从它衍生出来的物的关系。它说「道」是「母」；
　　从它衍生出来的物是「子」，即是「德」。 它又说，「道」
　　与「德」的本质是相同的，「道」内摄于每一个「德」或「
　　物」中，正如「母」的本质存在每一个它所生的「子」中。
　　这里，就产生了道家特殊的逻辑观。 「道」生万物，它便是
　　万物的「因」，万物便是「道」的果。 但「因」与「果」在
　　本质上又没有什么不同，因此「果」必已先存在于「因」中
　　。 把这种逻辑观应用到物理世界的变化上，便产生一种宇宙
　　观，这就是，宇宙的发展是从一潜伏的状态演化
　　─────────────
　　注42：汤用彤，王弼大衍义略释，收在汤锡予先生文集，台
　　北 ： 庐山出版社，民国67年，页59-70。
　　254页
　　到具体的状态，这就是从「无」到「有」的过程。 「道」是
　　处于潜伏状态的宇宙的终极实体。
　　物所以成为个别的物， 是因为它有一定的功能，即「用
　　」。 但是物的本质不是「用」，而是摄于物内的「道」，一
　　旦「用」消失， 物就从「有」再回到「无」，即是老子所说
　　的「反」或「复」。（注 43 ）
　　王弼汲取老子上述有关「道」的观念，把它用在解释「
　　大衍之数五十， 其一不用」的「一」上，说它「不用而用以
　　之通，非数而数以之成」。 它是支配其它四十九个数所以能
　　运作的「太极」。 （注 44 ）在如此解释之下，汉代的象数
　　之学便退居次要的地位， 人们若要知道宇宙，得把宇宙的本
　　体放在首要的位置上。 这就是汤用彤所说的，魏晋学风的改
　　变是从宇宙论（ cosmology ）转变到本体论（ ontology ）
　　。（注 45 ）
　　魏晋思想取向以辨明宇宙的本体（道）为主，并且认为
　　用来说明「象」的「言」， 不能超越它所描述的「象」，更
　　不能捕捉支配象的存在变化的「道」，于是王弼有「得意在
　　忘象，得象在忘言」的主张。 他以为「言」只是用来做为「
　　寄旨传辞」的工具， 有如捕鱼的「筌」，我们得鱼即可忘筌
　　，不应泥于文义，终不知事物的宗极。 （注 46 ）所以「道
　　」可以说是「玄」、「深」、「远」、「大」， 也可以说是
　　「精」、「仆」、「微」、「小」。 （注 47 ）王弼严厉地
　　批评拘泥「言」「象」的传统研究宇宙变化的思维方式：
　　是故触类可为其象。合义可为其征。义苟在健，何必
　　马？义茍在
　　─────────
　　注43：有关道家的逻辑观与宇苗观，参阅拙著，「慧远沙门
　　不敬王者论的理论基础」，国立台湾大学历史学系学
　　报，第9期，1982，页88-89。
　　注44：同注42。
　　注45：汤用彤， 「言意之辨」 ，汤锡予先生文集，页31-
　　36。
　　注46：王弼，老子指略，收在楼宇烈编，老子周易王弼注校
　　释，台北：华正书局，民国72年，页196。
　　注47：王弼，周易略例．明象，老子周易王弼注校释，页
　　609。
　　255页
　　顺， 何必牛？爻茍合顺，何必坤乃为牛？义茍应健，
　　何必干乃为马？而或者定马于干， 案文责卦，有马无
　　干，则伪说滋漫，难可纪矣。 互体不存，遂及卦变，
　　变又不足，推致五行。 一失其原，巧愈弥甚，纵复或
　　值，而义无所取，盖存象忘意之由也。 忘象以求其意
　　，义斯见矣。
　　魏晋思想既立旨在言外之意，于是抛弃汉代读经重章句
　　的学风，转而重视会通，不以辞害意。 对早期中国佛教徒以
　　「般若」标旨于法相、禅数之外，有很大的影响。
　　魏晋玄学所以对宇宙本体有如此大的兴趣，有知识上的
　　目的。 王弼说：「天下之物，皆以有为生。有之所始，以无
　　为本。 」（注 48 ）一个人若能知道在「无」状态的「道」
　　， 就掌握到「知」的根本，从此，便可「不出户，知天下」
　　，洞彻宇宙及其变化。
　　玄学的发展到了郭象（ 253-312 ），达到极点。东晋以
　　降， 专以中国哲学的阴阳、虚实等观念讨论宇宙变化，空洞
　　不足的一面逐渐暴露，玄学遂沦为专逞辩论技巧的空谈。 （
　　注 49 ）王弼．郭象二人固然对宇宙本体、 物的宗极的讨论
　　极为精彩，但二人均未提出一套一个人如何能达到与造物者
　　游的具体技术。 庄子齐物论曾提出「坐忘」，但它的具体过
　　程则只字不提。这时佛教以其对宇宙与人类心理深入的观察
　　， 进入中国玄学的世界，可谓适逢其会的扩大了玄学的世界
　　与生命，直到中国佛教徒发现佛教义理与玄学根本不同为止
　　。
　　中国佛教徒是以般若观和有部的禅法把佛教带入当时玄
　　学思想的领域
　　────────
　　注48：同上注，页110。
　　注49：许掾询年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人
　　士及林法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。 许意甚忿
　　，便往西寺，与王论理，共决优劣； 苦相挫折，王
　　遂大屈。 许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复
　　屈。 许谓支法师曰：「弟子向语何似？」支从客曰
　　：「君语， 佳则佳矣！何至相苦邪？岂是求理中之
　　谈哉？」见许勇， 世说新语校笺，台北：明伦出版
　　社，1974，页 175。
　　256页
　　中。前者是因最早译出的道行般若把「真如」 译成「本无」
　　，这个误译又在支谦所译的大明度经延续，再加上般若经
　　中说，得「般若」 即得「一切智」。于是佛教的「真如」
　　被比附成玄学的宇宙本体----「本无」。得「般若」被视
　　同「知道」；因「知道」即知宇宙及其变化，即是得「一
　　切智」 。
　　有部的禅法是透过佛教对宇宙与生命的基本观念，如三
　　界、四谛、五蕴、六根、六识、六界、十二因缘等， 一步步
　　地修行，理解上述的宇宙与生命的真象，而达到解脱。 这样
　　使玄学的「坐忘」得到进一步理论的充实。至于真正和大乘
　　空观结合的般舟三昧，却因中国佛教徒并未明了「般若」真
　　正的意义，而被忽视。
　　在经典本身从不自命为「大乘」的有部禅法被早期的中
　　国佛教徒视为「大乘」，这实在是一有趣的现象。 其原因必
　　须要透过早期中国佛教徒理解「般若」的方式中才能得到解
　　答。
　　根据僧肇的看法，早期中国佛教徒对「般若」的解释，
　　主要有三家：本无、心无、即色。 （注 50 ）僧肇说本无宗
　　：「情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无； 非无，无
　　亦无。 」这说法是玄学宇宙本体论的翻版。意思是说决定事
　　物存在与变化是「非有」。「非有」就是处在「无」的状态
　　的「道」。 事物「非无」的部分也是由「无」所决定的，所
　　以「无亦无」。 因此僧肇批评此宗：「寻夫立文（般若经）
　　之本旨者，直以非有，非真有；非无，无真无耳。 何必非有
　　，无此有；非无，无彼无。 此真好无之谈，岂谓顺通事实，
　　即物之情哉。」
　　僧肇说心无宗：「无心于万物， 万物未尝无，此得在于
　　神静， 失在于物虚。 」这是一种主观心理论（
　　psychological subjectivism ）的说法，以为只要不让心执
　　着于千变万化的万物，就是「般若」。但这种说法不能
　　──────────
　　注50：肇论，大正藏 XLV，页152上。
　　257页
　　解释为何「色即是空」 。所以「得在于神静，失在于物虚。
　　」
　　僧肇说即色宗：「明色不自色，故虽色而非色也。 」即
　　色宗的主张是支道林，他采用一种物我二元论的说法来谈般
　　若。 根据元康对此句的注释，「知言色非自色，因缘而成」
　　（注 51 ）他一方面承认物是因缘所构成，另一方面， 强调
　　精神界「虚灵」的神的自主存在。 神借着「即物」，即「住
　　于物中」， 可达到「物物而不物于物，则遥然不我得」的逍
　　遥境界。 （注 52 ）对僧肇言，支道林只了解到物的空是因
　　缘所成， 尚未了解到物的存在就是「幻」，根本不需要用因
　　缘来推论出物的空。 所以僧肇批评即色宗「夫言色者，但当
　　色即色，岂待色色而后为色哉。」（注 53 ）
　　归纳上述三种主要对「般若」的看法，可以发现下列二
　　件事实。 一、早期中国的般若学者均不能摆脱玄学「有」「
　　无」的观念。 玄学中的「有」「无」观念，不但观念本身是
　　实有， 而且它们所指涉的对象，如处于潜伏未显状态的宇宙
　　本体和性分已具的物，也都是实有。 中国般若学者既然不能
　　了解做为最高、最完美心智状态的般若只能「照」， 不能「
　　知」， 就只能用佛家的名词，在玄学的体系里，或从宇宙的
　　本体，或从自我的心理，或从物我二元的观点来谈般若。 对
　　他们而言， 「般若」是最高、最深的知识，它是「一切智」
　　，即从「般若」吾人可知宇宙一切的变化。 结果，把「般若
　　」视为某种认知的实体，而不是一种最高的心智状态。 这是
　　僧肇写般若无知论抨击这种实有论的般若观的原因。 二、除
　　了心无宗外，本无宗和即色宗都不能抛弃作为认知主体的「
　　神」。当时中国佛教思想家根本不能想象有种缺乏主体认知
　　者的认知。 他们只承认，吾人有一超越因缘、象数的认知主
　　体，它是「圆应无主，妙尽无名，感物而动，假数而行」的
　　───────────
　　注51：肇论疏，卷上，大正藏 XLV，171下。
　　注52：支道林，逍遥论，世说新语校笺，页170。
　　注53：参阅 Whalen Lai， "The EarIy Praj^naa
　　Schools， Especially 'Hsin一Wu'， Reconsidered，"
　　in Philosophy East&West ， 30 no． 1 （1983）
　　258
　　「神」。 （注 54 ）它的终极，即是涅盘。（注 55 ）禅定
　　「洗心」「练神」的过程， （注 56 ）不但揭露烦恼何以出
　　生，宇宙万物何以变化的秘密，并且还保证涅盘的获得。
　　早期的中国佛教思想家多主张「禅」「智」并行，（注
　　57 ）所以要了解宇宙和生命的根本，必须同时致力于禅、智
　　。 智是指般若，禅指有部的禅法。早期的中国佛教思想家以
　　玄学知道的方式来了解般若，那么禅就不可能是强调无作、
　　无相的大乘般舟三昧，而是提出具体修行过程的有部禅法。
　　王弼说「道」之所以名为「大」：「责其可言之称最大也。
　　责其字定之所由， 则系为『大』，夫有系则必有分，有分则
　　失其极矣，故曰『强为之名曰大』。 」（注 58 ）僧叡也用
　　这种不以言害意的方式定义「般若」，「摩诃般若波罗蜜者
　　，出八地之由路，登十阶之龙津也。 夫渊府不足以尽其深美
　　，故寄『大』以目之。 水镜未可以喻其澄朗，故假『慧』以
　　称之。 造尽不足以得其崖极，故借『度』以明之。然则功托
　　有无，度名所以立； 照本静末，慧目以之生；旷兼无外，『
　　大』称由之起。 」（注 59 ）那么契合这种中国实有论的「
　　般若」的有部禅法，当然也是「大」了。（注 60 ）
　　前面说过，玄学未能提出如何从像「坐忘」这种方式达
　　到「知道」境界的具体过程。 有部禅观、禅法的加入，便玄
　　学在这方面得到新的生命。
　　────────────
　　注54：见慧远，沙门不敬王者论， 弘明集，卷五， 大正藏
　　LII，页 31 下。
　　注55：慧远说：「冥神绝境，故谓之泥洹。」同上注，页
　　30 下。
　　注56：慧远，念佛三眛诗集序，广弘明集，卷三十，大正藏
　　LII，351 中。
　　注57：道安说：「从始发意逮一切智， 曲成决着八地无染，
　　谓之智也。……三脱照室，四非明有，统鉴诸法因后
　　成用，药病双亡，谓之观。明此二行，于三十万言，
　　其如视掌乎。 」见道行经序，出三藏记集，卷七，大
　　正藏 LV，页 47 中。
　　注58：老子周易王弼注校释，页 64。
　　注59：僧叡大品经序，出三藏记集，卷八，大正藏 LV，页
　　52 下 -53 上。
　　注60：道安称安世高的禅法为「大业」，见地道经序，出三
　　藏记集，卷十，大正藏 LV，页69中。
　　259页
　　道安在安般注序中说 ：
　　安般者，出入也。 道之所寄，无往不因；德之所寓，
　　无往不托。 是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也
　　。 寄息，故有六阶之差；寓骸，故有四级之别。阶差
　　者，损之又损之，以至于无为。 级忘者，忘之又忘之
　　，以至于无欲也。 无为故无形而不因，无欲故无事而
　　不适，无形而不因，故能开物； 无事而不适，故能成
　　务。 成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我
　　也。（注 61 ）
　　这就是透过对呼吸的控制， 内视感官与意识的活动，进
　　而使「神」摆脱感官的束缚，达到物我两忘的齐物境界。
　　行数息观得同时知道造成生命是苦的生理、心理的结构
　　与活动，即有关蕴、处、界的知识。所以道安在阴持入经序
　　中说：
　　阴入之弊， 人莫知其苦，是故先圣照以止观，阴结日
　　损，成泥垣品。 自非知机，其孰能与于此乎？……以
　　慧断知入三部者，成四谛也。 十二因缘讫净法部者，
　　成四信也。 其为行也，唯神矣，故不言而成；唯妙矣
　　，故不行而至。 统斯行者，则明白四达，立根得眼，
　　成十力子，绍冑法王，奋泽大千。 若取证则拔三结，
　　住寿成道， 径至应真，此乃大乘之舟橶，泥垣之关路
　　也。（注 62 ）
　　这是说明透过止观， 圣人可使「神」排除蕴、处、界的
　　束缚，住寿涅盘，这可和庄子中菇射神人差堪比拟。（注 63
　　）
　　透过行禅与认识构成宇宙及生命的各种法数相互印证之
　　下，其结果是，「执寂以御有，崇本以动末，有何难也。 」
　　（注 64 ）「禅思守玄，练微
　　──────────
　　注61：道安安般注序，出三藏记集，卷六，大正藏 LV，页
　　43 下。
　　注62：出三藏记集，卷六， 大正藏 LV，页 44 下 -45 上
　　。
　　注63：庄子逍遥游描述得道的姑射神人：「不食五榖，吸风
　　饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。 」
　　注64 ：同注 61。
　　260页
　　入寂， 在取何道，犹觇于掌，堕替斯要，而悕见证，不亦难
　　乎？ 」（注 65 ）慧远也大力推崇觉贤所译的修行方便禅经
　　， 说其禅法「运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无，
　　无思无为而无不为，是故洗静乱者，以之研虑； 悟彻入微者
　　，以之穷神。 」（注 66 ）从玄学立场来看，这是「体道」
　　「知道」的最高境界了。
　　此外， 在印度大乘佛教的作品中，菩萨以幻术示众，说
　　明存在的世界是一虚幻。 对早期中国佛教徒而言，这是「神
　　与道合」之后的神奇结果。 因此，「得斯寂（安般）者，举
　　足而大干震， 挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞
　　。 」（注 67 ）或是「陵云轻举，浮光烛幽，移海飞岳，风
　　出电入， 浅者如是，况成佛乎？」（注 68 ）中国佛教徒所
　　关心的是从禅定中产生的神通，因这和玄学中说体道者那种
　　与造物者游的神奇能力是相通的。
　　在早期中国佛教里，凡是以禅法著称的人必属「大乘」
　　。例如批注犊子部作品三法度论的僧伽先之所以被认为是「
　　大乘居士」，实因他是一位禅师。 （注 69 ）安世高被当时
　　人冠以大乘佛教头衔的「菩萨」， 并不是他主张菩萨行，而
　　是他提倡能产生神通的有部禅法。
　　然而，早期中国佛教徒透过「合本」研读佛典的方式，
　　逐渐了解到过去翻译的不精确，及他们对印度佛理认识的错
　　误。这种思想上的觉悟使中国佛教徒觉得他们必须对印度佛
　　法从根本认识起。第四纪中叶以后，中国
　　──────────
　　注65： 同注62，页45上。
　　注66： 慧远，庐山修行方便禅经，出三藏记集，卷九，大
　　正藏 LV，页 65 中。
　　注67：同注 61。
　　注68：道安，地道经序，出三藏记集，卷十，大正藏 LV，页
　　69 中。
　　注 69：僧伽先的梵文是 Sa.mghasena，或译成僧伽斯那。鸠
　　摩罗什曾采用他的禅法，和其它四个禅师的禅法，合编
　　成禅秘要法经，见僧叡关中出禅经序，出三藏记集，卷
　　九，大正藏 LV，页65中。
　　261页
　　佛教研究的取向就朝向对佛典翻译的正确上。例如赵政请僧
　　伽跋澄译昆婆沙时说：「尔雅有释古、释言者， 明古今不同
　　也。 昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取
　　也。 何者？传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣耳。何嫌文质
　　？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。 唯传事不尽
　　，乃译人之咎耳。 」（注 70 ）他们相信，正确的翻译法数
　　有助于对「大乘」的理解。
　　这种对佛法务实的态度固然给了来自罽宾与西域的上座
　　部僧侣一绝佳的机会， 从 380 年到 385 年之间，长安大译
　　上座部的论书。 然而，由于早期中国佛教徒并不了解印度佛
　　教不同的部派思想，所以透过中国玄学式的「大乘」思想，
　　杷有部的论书视为「大乘之典」。
　　我们从道安阿昆昙序把阿昆昙和大乘的观念混在一起可
　　知。 道安说：「阿昆昙者，秦言大法也。众佑有以见道果之
　　至颐，拟性形容，执乎真像，谓之『大』也。 有以道慧之至
　　齐，观如司南察乎一相，谓之『法』。故曰大法也。 」（注
　　71 ）表面上，把阿昆昙解释成「大法」是直接来自它的梵文
　　Abhjdharma 的 Abhi （大，优越）和 dharma （法）。但是
　　， 进一步地细读，我们发现这是中国格义式大乘佛教对阿昆
　　昙的看法。 「道果」指「涅盘」。「至颐」指「宗极」。这
　　是来自易经系辞「圣人以天下之颐见有」。 「拟性形容，执
　　乎真像」意为借着性分各具的象（或法）来掌握真理的实相
　　。 「道慧之至齐」是指「法身」、「真际」。道安在合放光
　　光赞随略解序中用「湛尔玄齐」来指涉法身、真际。（注 72
　　）法身、真际是标准大乘的观念， 阿昆昙昆婆沙论中绝不会
　　出现，用法身、真际来形容阿昆昙，是把它看成大乘了。
　　婆须蜜集也在同样的思想理路下，被认为「旁通大乘」
　　。根据道安所
　　─────────────────
　　注70：道安，鞞婆沙序，出三藏记集，卷十，大正藏 LV，
　　页73下。
　　注71：道安，阿昆昙序，出三藏记集，卷十，大正藏 LV，
　　页72上。
　　注72：出三藏记集，卷七，大正藏 LV，页48中。
　　262页
　　做的经序， （注 73 ）此经具有两个特点：一、「特明漏尽
　　」；二、「特善修行，以止观径十六最悉」。 道安在地道经
　　序中说「止」「观」二种禅法的功能：「夫绝爱原， 灭荣冀
　　，息驰骋，莫先于止； 了痴惑、达九道、见身幻，莫首于观
　　。 」行止、观的目的是要达到具有般若那种「□末可以达本
　　」「归精谷神，于乎羡矣」的大乘终极的境界。 （注 74 ）
　　婆须蜜集既然「特明漏尽」， 又「以止观径十六最悉」，当
　　然「旁通大乘」了。
　　早期中国的佛教徒不了解， 在印度佛教里，部派产生的
　　原因之一在于对法相的组织和解释不同上。他们既然想借着
　　彻底了解佛教法相的原始意义，来逃避先前对印度佛理的误
　　解，就不可避免得研读以探讨法相见长的上座部佛教作品。
　　但他们对印度佛教教派一无所知。僧叡在毘摩罗诘提经义疏
　　序中说，「自提婆以前，天竺义学之僧并无来者。」（注 75
　　）僧伽提婆是 380 年左右来华的罽宾僧人，他利用中国佛教
　　徒对上座部佛教的误解， 大弘上座部教理，竟使建业的中国
　　佛教徒相信方等、般若诸经是魔书。（注 76 ）
　　四
　　尽管在竺法护所译的早期大乘佛典已有「小乘」这字眼
　　，但于 384 年，道安在鞞婆沙序与十法句义经序中提到阿含
　　为「小乘」以前，中国佛教徒的作品从未提到小乘。 似乎中
　　国佛教徒从末正视小乘的存在。中国佛教徒早期谈大乘时不
　　谈小乘， 反而在上座部论师受到热烈欢迎之际，开始谈小乘
　　， 实在令人觉得奇怪，因为上座部论书在印度大乘眼中才是
　　真正的
　　注73： 出三藏记集，卷十，大正藏 LV， 页71下，72上 。
　　僧佑认为此序的作者不详，但是细读序文，作者必为
　　道安无疑。见宇井伯寿，释道安研究，东京：岩波书
　　局，1957，页164。
　　注74： 同注68。
　　注75： 出三藏记集，卷八，大正藏 LV，页59上。
　　注76： 见苑伯伦与生、观二法师书，弘明集，卷十二，大正
　　藏 LII，页78 中 。
　　263页
　　「小乘」，此时上座部论书被中国佛教徒视为「大乘之典」
　　，真正的「小乘」只限于阿含。 显然早期中国佛教徒对「小
　　乘」的看法并非沿用印度大乘佛教视「小乘」为一「低劣、
　　下等的教义」。 僧肇在长阿含序中赞颂阿含：「阿含，秦言
　　法归。 法归者，盖是万善之渊府，总持之林苑。 」（注 77
　　）身为「小乘」的阿含；在这里，绝无低劣的意义。
　　要了解阿含被视为「小乘」，我们必须得从当时中国佛
　　教徒如何看佛典形成着手。
　　当时的佛教领袖道安认为，在释迦去世后的第一次结集
　　里，阿难为后日的佛典做了二次工作。 第一次是先颂出「十
　　二部经」；其次再编阿含。 根据道安的看法，「经」是佛在
　　世时亲自说法的讲辞，由于佛说法是因人因时因地因事而异
　　，所以法的内容也有所不同。 道安说：「夫有欲之激，百转
　　千化，摇荡成教，亦何得一端乎？是故， 正觉因心所迁，即
　　名是『经』。 」（注 78 ）「阿难所出十二部经，于九十日
　　佛意三昧之所传也。 」（注 79 ）这里的「十二部经」绝不
　　是指「十二分教」，即佛经的十二种文体； 而是指佛在随机
　　说法各种不同的思想。正如魏书释老志所说的「阿难……撰
　　载三藏十二部经，如九流之异。」
　　道安认为， 阿难颂出十二部经之后，觉得它们的思想太
　　混乱；于是为十二部经做了整理的工作。 所以「（阿难）纂
　　乎前绪，部别诸经，小乘则为阿含。 」（注 80 ）「阿难…
　　…其后别其径， 至小乘法，为四阿含，阿难之功于斯而已。
　　」（注 81 ）换言之， 阿含是阿难整理佛所说各种不同法的
　　作品，所以「阿含者，数之藏府也。 」（注 82 ）从这层意
　　义来看，阿含之被视
　　──────────
　　注77：出三藏记集，卷九，大正藏 LV，页 63 中 -63 下。
　　注78：道安，十法句义经序，出三藏记集， 卷十； 大正藏
　　LV，页 70 上。
　　注79：同注 70，页 73 中。
　　注80：同上注。
　　注81：同注 78。
　　注82：同上注。
　　264页
　　为「小乘」，有作为所有佛经工具书的味道。今天我们看四
　　阿含，可以确定这是经过整理的经部集成，它或依事归类，
　　或依数归类。
　　道安视阿含为法数的集成是沿用先前已存的看法。但是
　　在般若与阿含二经典的关系上，他已突破过去那种纯以「得
　　意忘言」，「不以文害意」那种对佛教教理不精确的讨论方
　　法，企图为般若和阿含建立一平衡的关系。 支道林在大小品
　　对比要钞序中曾批评以阿含为基础来探讨般若的研究方式，
　　「守数之为得，领统之为失。 而彼揩文之徒，羁见束教，顶
　　着阿含， 神匮分浅，才不经宗，儒墨大道，域定圣人，志局
　　文句， 诘教难权，谓崇要为达谅，领统为伤宗，须征验以明
　　实，效应则疑伏。 」（注 83 ）支道林鄙夷地说这种研究方
　　式根本不能「领玄」。支道林这种攻击让我们回忆起前面所
　　述王弼对那群死守象数而不知会通的研究方式的攻击。
　　道安为了想革除格义之弊，企图对印度佛法从根本认识
　　起， 来达到正确认识般若的目的，因此重视法数集成的阿含
　　。 他说：「阿含者，数之藏府也。阿毘昙者，数之苑薮也。
　　其在赤滭，硕儒通人，不学阿毘昙者，盖阙如也。 夫造舟而
　　济者，其体也安；粹数而立者，其业也美。 是故，般若启卷
　　， 必数了诸法，卒数已成经，斯乃众经之喉矜，为道之枢极
　　也。 可不务乎！可不务乎！」（注 84 ）这是明说般若的基
　　础在阿毘昙和阿含上。 在这层意义下，「小乘」跟印度大乘
　　佛教所说的「小法」「低劣乘」可说有天壤之别。
　　道安这种「小乘」的看法显然不是来自印度大乘佛教。
　　我认为他把阿含视为「小乘」是从传统中国学术界对小学的
　　看法得到灵感。
　　汉代以降，小学是初学进阶的第一步。 主要的目的是帮
　　助初学者认识文字及其意义。 许慎在说文序中指出，反对俗
　　儒们穿鏊附会，胡乱说经是
　　─────────
　　注83：出三藏记集，卷八，大正藏 LV，页55下。
　　注84：同注78。
　　265页
　　他撰说文的动机。 他引用论语：「本立而道生」和易系辞：
　　「知天下之至颐，而不可乱也。 」来说明「文字者，经艺之
　　本，王政之始也。 」的重要性。他把小学推崇为「本」和「
　　天下之至颐。」（注 85 ）
　　许慎把 9353 个字，分别归人 540 部中，「分别部局，
　　不相厕，万物咸，靡不兼载。」（注 86 ）说文于是完成。
　　阿含虽不是如说文一样的字书， 倒也是以事相聚，或以
　　数相聚来说明法相的类书。 它「明宣祸福贤愚之迹，剖判真
　　伪异济之原，历记古代成败之数，墟域二仪品物之伦。 」（
　　注 87 ）正如许慎说说文「万物咸，靡不兼载。 」所以汉代
　　小学家说小学是「经义之本」，中国佛教徒则视小乘的阿含
　　为「法归」。
　　第四世纪晚期，当中国佛教徒想借着对印度佛教从根本
　　认识起， 来摆脱格义的错误，正确地认识大乘佛教，但是他
　　们的佛教思想仍是中国格义式的， （注 88 ）他们对印度佛
　　教的教派思想一无所知。 （注 89 ）他们不了解上座部的论
　　书代表着部派思想，与真正印度大乘佛理毫无关系。 要纠正
　　格义的错误， 不能依赖这些论书，而是要靠对大乘佛典正确
　　的翻译和认识。这个工作就留给 401 年从凉州来到长安的鸠
　　摩罗什。
　　五
　　────────────
　　注 85：段玉裁，说文解字注，卷十五上，台北：艺文印书馆
　　，民国 59 年，页 20 下 - 21上。
　　注86：段玉裁，上引书，卷十五下，页1上。
　　注87：同注77，页63下。
　　注88：阅拙著，「慧远『沙门不敬王者论囗的理论基础」，
　　及 Arthur E ． Link 〝 THe Taoist Antecedents
　　of Tao-an's Parj^naa Ontology"， History of
　　Religions 9 （ 1970 ） pp ． 181-215 ．前者说明
　　慧远玄学式的佛教思想；后者说明道安玄学式的佛教
　　思想。
　　注 89：在上座部论师来到中国以前，中国佛教徒的经序几乎
　　未提到印度的僧侣或教派，这可说明中国佛教徒对印
　　度佛教一无所知。
　　266页
　　本节探讨罗什如何透过大乘经典的翻译，一方面纠正中
　　国佛教徒对大乘佛理的误解，一方面毫不留情地使用「小乘
　　」这字眼猛烈的攻击上座部佛教，以区分出「大乘」与「小
　　乘」的教义差别。 下面先叙述罗什的思想发展，然后再讨论
　　他的译经，以及如何在译经中建立大乘佛教的权威地位。
　　毫无疑问，鸠摩罗什是佛教百年难得一见的奇才。 （注
　　90 ） 344 年他生于龟兹。七岁出家，一开始，就受正统的
　　佛教教育，从研读毘昙下手。 他九岁拜罽宾国王从弟盘头达
　　多为师， 「诵杂藏、中阿含、长阿含凡四百万言，达多每与
　　什论议，与推服之。 」十二岁，到沙勒，「诵阿毘昙六足诸
　　论，增一阿含。 」后还龟兹，「龟兹僧众一万余人，疑非凡
　　夫，咸推而敬之，莫敢居上。 」龟兹是当时传统佛学的重镇
　　，受到如此推崇，足证他学问的杰出。 之后，他又遍读四韦
　　陀，五明及阴阳星算的作品。 年二十，他在王宫受戒，就卑
　　罗摩叉受十诵律。 接着他又从须利耶苏摩读大乘经。大乘经
　　显然对他思想有重大的冲击，使他对佛法有更深一层的认识
　　。 他说：「吾昔学小乘，譬人不识金，以□石为妙矣。」从
　　此广读大乘经典，诵中、百及十二门论。 传说他读放光经时
　　，魔害怕他深得大乘义旨，把经文都遮蔽起来。
　　罗什的佛教思想最后以大乘为依归，可归因他对大乘空
　　观彻底的了解，并从空观产生对传统佛教思想的批判。 他对
　　他的启蒙老师盘头达多说：「大乘深精，明有法皆空。小乘
　　偏局，多滞名相。 」根据罗什，建立大乘教义基础的龙树是
　　第三世纪后半叶的人， 换言之，罗什生存时代距大乘完成教
　　义理论不过百年， 从当时法显的佛国记来看，西域仍由传统
　　部派佛教所支配， 大乘在西域不过是一新兴的宗派，势力相
　　当薄弱。（注 91 ）但
　　─────────
　　注90：汤用彤对鸠摩罗什的生平有仔细的研究，参阅氏着，
　　汉魏两晋南北朝佛教史，台北，鼎文出版社，民国65
　　年，页278-296，此文对罗什生平的叙述多取自汤书。
　　注91：平川彰，前引书，页699-704。
　　267页
　　它教义的感召力量却强大无比。这点我们可从罗什的身上看
　　出。 罗什转信大乘后，因为他的老师盘头达多未悟大乘，便
　　想去罽宾感化他。 「俄而达多因闻什之声名，及龟兹王之弘
　　法，自远而至。 什得师至，欣遂本怀，即为师说德女问径，
　　多明因缘空假。 」达多不信，「什乃连类而陈之，往复苦至
　　，终一月余日，方乃信服。 」（注 92 ）从这段文字中，我
　　们可以充分体会到罗什被大乘义理激发起的炽热信仰，就在
　　这股信仰力量的支持下， 罗什在中国大举翻译大乘经典，力
　　抗上座部的势力。
　　公元 385 年，正当上座部的论师活跃在长安时，前秦苻
　　坚慕罗什在西域的盛名，派将领吕光强请他去长安。 但是前
　　秦的崩溃使他滞留在凉州。 401 年，当长安落到后秦姚兴之
　　手后， 他才离开凉州，来到长安，展开早期中国佛教史上最
　　辉煌的译经事业。僧佑以他的译经做为早期中国佛教译经断
　　代的区分；他以前的译经为旧译，他以后的译经为新译。 （
　　注 93 ）
　　整体来看， 罗什的译经经过深思熟虑的规划，自成一完
　　整的体系。 上座部是他所译经典的直接敌人，纵使他所译少
　　数非大乘的作品如成实论，在教理上也与上座部对立。 这种
　　浓厚的教派色彩也是他后来与教授有部禅法的觉贤不能相容
　　，而把觉贤从长安赶到南方去的原因。（注 94 ）
　　罗什所译的大乘经可分成二类， 第一类是重译，这包括
　　大品、 小品般若、法华、维摩、阿弥陀、弥勒下生经等十三
　　种， 另一类是新译，主要集中在龙树的中观哲学的作品，如
　　中论、百论、十二门论及大智度论。 第一类的译本是纠正过
　　去旧译的错误，使「微远之言，于兹显然」。 （注 95 ）后
　　一类的新译全是大乘佛教的理论作品。中国佛教徒只有透过
　　研读这些作
　　────────
　　注92：高僧传，卷二， 鸠摩罗什传， 大正藏 LV，页331
　　中。
　　注93：僧佑，胡汉译经音义同异记，出三藏记集，卷一，大
　　正藏 LV，页 5 上 - 中。
　　注94：关于觉贤被罗什摈出长安一事的分析，见汤用彤，前
　　引书，页 305-310。
　　注 95：僧肇，维摩诘经序，出三藏记集，卷八，大正藏 LV
　　，页 58 中。
　　268页
　　品，才能脱离「格义」的歧途，了解大乘佛教。 这是中国佛
　　教徒第一次了解大乘与小乘的区分，以及大乘怎么可能统摄
　　小乘；对当时中国佛教产生极大的冲击。
　　从罗什所译大乘经典所呈现的大乘佛教世界，和先前中
　　国佛教徒所认知的大乘世界大不相同，这个新的大乘佛教世
　　界观就成为以后中国大乘佛教世界观的基础。
　　首先，罗什在大智度论中说明大乘经典的来源与传统部
　　派佛教（他用「小乘」来指涉传统部派佛教）经典的来源并
　　不相同。
　　根据大智度论，佛转过二次法轮。 初转法轮时，佛为声
　　闻众说四圣谛。 再转法轮时，他为菩萨、诸天说般若波罗蜜
　　经。 （注 96 ）佛灭度后，大迦叶在王舍城召开大会，与阿
　　难、众比丘集出三藏，从这里，发展出小乘佛教的经典。 但
　　是文殊尸利， 弥勒带着阿难到别处，又集出佛在再转法轮时
　　所说的般若波罗蜜经。阿难所以没在大迦叶的大会中诵出大
　　乘经是因为声闻众的根器太浅， 说则错乱，无所成就，所以
　　大乘经是佛说， 但它与小乘佛典的三藏起源不同。 （注 97
　　）
　　此外， 小乘是「显」，大乘是「密」，它比小乘更深入
　　实相。 （注 98 ）在小品般若中，罗什正确地译出「般若」
　　的涵义。 它是对事物空性彻底了解之后，所达到的完美心智
　　状态。在般若状态的人对存在的世界保持不离不着的态度。
　　小品的作者坚决反对着相的声闻乘，以为只透过知识求涅盘
　　，只会得到个人解脱的小乘罗汉果。 大乘菩萨除了知识之外
　　，还得透过慈悲的施舍，帮助众生进入涅盘。 （注 99 ）结
　　果，大乘佛教把众生的轮回世界做为完成大乘佛教理想的场
　　所，传统的涅盘观和轮回观遂从对立转变成
　　──────────
　　注96：大智度论，卷六十五，大正藏 XXV，页517上-中。
　　注97：大智度论，卷一百，页756 中。
　　注98：大智度论，卷四，页84下-85上。
　　注99：摩诃般若波罗蜜经，卷一，初品，大正藏 VIII，页
　　537-540上。
　　269页
　　相互的涉入。
　　重译的妙法莲华经更以清晰的译文，提出「一乘」的观
　　念，来统摄代表小乘佛教的声闻乘与缘觉乘。（注 100 ）法
　　华经以为， 佛是以一音一味说法，所以佛法只有一乘，无二
　　无三。 三乘之分乃是佛为了迁就众生的根器不同，所显示三
　　种不同的教义。（注 101 ）其实这只是权便。本质上，实是
　　一乘。它以「三界火宅」之譬来说明，（注 l02 ）众生皆是
　　佛子，佛必不舍在世间火宅中的佛子； 三乘外表虽不同，但
　　它们的目的仍是把众生从火宅般的世间救出。法华经五百弟
　　子受记品就明说这是「外现声闻教」，但是实际上「内秘菩
　　萨行」。（注 103 ）
　　传统的部派佛教先是在般若经中遭到般若空观的批判，
　　后在法华经中遭到方便思想的统摄。于是它在大乘佛教中被
　　视为一较低的教义（「小乘」）， 它不能涵摄大乘，大乘能
　　涵摄它。
　　信服大乘思想的罗什当然十分关心中国佛教徒视上座部
　　的论书为「大乘之典」的误解。 他在与慧远的通信中，明白
　　地驳斥阿毘昙。 他说：「有为法四相者是迦旃延弟子意，非
　　佛说。」（注 104 ）「三十四心、九无碍道，九解脱道皆非
　　佛说。 何以故，四阿含、毗尼，及摩词衍中无此说故，但阿
　　毘昙者作如是分别。 若佛有此说者，当求本末，而来难以之
　　为过，不受所
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　　注100： 妙法莲华经，卷一，方便品：「如来但以一佛乘故
　　，为众生说法，无有余乘，若二若三。」「诸佛出于
　　五浊恶世……众生垢众，悭贪嫉妒，成就诸不善故，
　　诸佛以方便力，于一佛乘，分别说三。 」大正藏 IX
　　，页 7 中。
　　注101：妙法莲华经， 卷三，药草喻品：「尔时无数千万亿
　　种众生，来到佛所而听法。如来于时，观是众生诸根
　　利钝精进懈怠，随其所堪而为说法，种种无量，皆令
　　欢喜快得善利。」大正藏 IX，页 19 中。
　　注102：妙法莲华经，卷二，譬喻品： 「但以智慧方便，于
　　三界火宅，拔济众生，为说三乘。」大正藏IX，页
　　13中。
　　注103 ： 大正藏 IX，页28上。
　　注104 ： 大乘大义章，卷中，大正藏 XVII，页135 中。
　　注105： 同上注，页131上。
　　270页
　　论。」（注105） 罗什显然要矫正中国佛教徒因对印度部派
　　思想认识不清所产生的错误，即和有部禅观相连的上座部作
　　品不是大乘。
　　虽然罗什建立了中国大乘佛教的基础，但在攻击上座部
　　为「小乘」上并不十分成功。上座部佛教能立足中国，主要
　　是和先前与玄学结合在一起的有部禅法在教义系统上彼此互
　　通。对主张禅智并重的中国僧人而言，上座部的论书对行有
　　部禅观是极有裨益的。罗什并不长于禅法，他译禅经是应付
　　生徒的要求，并非出于主动，而且所出的禅经杂采五家禅法
　　，对于重视系统研究禅法的中国僧人而言，罗什的禅法是「
　　其道末融」了。（注 106 ）所以只要中国佛教徒仍行有部的
　　禅观，上座部佛教思想就存在中国佛教里。
　　罗什的译经使得印度佛教内大乘与传统部派佛教的对抗
　　，在第五世纪初期起，延续到中国佛教圈内。出三藏记集收
　　录了两篇重要的文献，小乘迷学竺法度造异仪记和僧壑的喻
　　疑论，叙述第五世纪初大乘与传统部派佛教在中国的冲突。
　　这个冲突也象征着中国佛教迈入一新的阶段 -- 格义的结束
　　，判教的开始。
　　六
　　大乘与小乘是研究佛教的人所熟悉的字汇，它们所代表
　　的教派思想也颇定型，如大乘主张菩萨行、法空观等； 小乘
　　主张罗汉行、我空观等。但是这些定型的观念不适用于早期
　　中国的佛教。进一步的观察可以发现，不但早期中国佛教徒
　　对大乘、小乘有一特殊的看法，而且中国佛教徒对大乘、小
　　乘看法的转变与中国佛教思想变迁有密切的关系。
　　早期中国佛教徒对印度佛教思想的认识是透过中国本土
　　的玄学思想体
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　　注106：慧远，庐山出修行方便禅经统序，出三藏记集， 卷
　　九， 大正藏 LV，页66 上。
　　271页
　　系进行的。透过玄学，他们把大乘的般若观与有部的禅法结
　　合在一起，称之为「大乘」，以为这是达到与涅盘 -- 宇宙
　　与生命终极的实体 -- 结合的康庄大道。我们不能怪罪早期
　　中国佛教徒这种错误。这是因为初期汉译的佛典充满了比附
　　中国本土宗教和哲学观念的误译。另外，大乘佛教此时仍在
　　萌芽阶段，有关它义理基础的作品如中论等都尚未诞生。
　　当中国佛教徒愈深入印度佛理，愈能了解格义的错误。
　　于是一种务实的求知运动就发动了。他们透过上座部的论书
　　，想探讨基本法相的真义，进而了解大乘般若的本质。由于
　　他们对佛教的理解仍是格义佛教式的，所以误把阿昆昙视为
　　「大法」、「大乘之典」，把如同类书的阿含视为「小乘」
　　，因它的功能有如中国的小学。中国佛教徒根本不知道上座
　　部的知识传统是排斥像般若这类大乘经典的。
　　当罗什来到中国，正式引进大乘佛教的理论作品时，中
　　国佛教徒才了解印度大乘佛教如何看待大小乘佛教经典的起
　　源，借着那些观念来区分大乘与小乘的义理。这些理论作品
　　配合着罗什重译的大乘经典，奠定了以后中国大乘佛教的基
　　础。从此，中国佛教徒再也不要依赖格义来谈佛教义理，他
　　们可以透过正确的译本，直接来谈佛教义理。中国佛学一旦
　　摆脱玄学使用的观念，玄学就逐渐失去了早期的炫耀与光彩
　　。从玄学独立出来的中国佛教这时所关心的是如何组织、统
　　摄不同的佛说教理，而把格义抛诸脑后。这思想史上的转捩
　　点就在罗什在第五世纪初的译经上，中国佛教徒对大乘与小
　　乘的看法充分反映了这思想的变迁。