西藏传本摄大乘论（初分）
　　作者：吕澄 重译
　　现代佛教学术丛刊第30册（原刊内学第二辑）1978年11月页237-263
　　此论原文载西藏一切经丹殊论部第五十六利字函。亡友黄树因先生尝从北京雍和宫抄出一本，详加校勘，拟事移译，不果而殁，既逾岁矣。兹得遗卷，每览怃然，研究之余，勉出初分，将为回向亡友上生兜率，速得闻熏，成就菩提云。
　　解题
　　此论梵本传来中国，前后四译。初译元魏佛陀扇多出，次译陈真谛出，三译隋笈多等出，四译唐玄奘出，共经一百一十七年。西藏别有传本，约在西纪九世纪顷译出，距唐译又后23页百五十余年也。各译文句颇有出入，如所知依分种子五颂次句或云于二，或云二种，末句或云任运后灭故，或云如任运后灭，此为无性释论所已解者。其他如灭定有心意识不成一段，或出多因，或出一因，或多因与一因并举。赖耶共相不灭一段，或但共结难断一颂，或并有诸瑜伽师一颂。又以对读而知。凡此种种皆可见论文以传者为之增减，实有多本焉。如灭定有心段总举一因，唐译世亲论解云第二诵。共相不断次颂，唐译论又云别颂。盖其先皆另一诵本，后乃合之一处，揆诸义理实复出矣。今以此考各本之同异关系，则唐译二释灭定段共相段皆二诵合本，其源流自极相近。陈隋两译灭定段皆不举一因，又相类似，而俱属先出者。至于魏译本与西藏本共相段皆无第二颂，灭定段或无多因或有而不全，又大致相类也。至于立名释义，则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出，乃与数百年前魏陈等本有相同处，此正可证西土之传无著学说有以章句分判者。余尝谓唯识古今学各传无著世亲之说，而各异文，如奘师传今学亦依无著世亲，而其引据则已殊于旧文也。今以藏本摄论证之，此说弥信。如赖耶之为一切种子，赖耶之以依得名，闻熏种子之为无漏因缘，乃至三性之解释，凡古学之所特异，皆可于藏本摄论得其确诂，而见其不必一一与今学家言同也。此实藏本论文最足珍重者已。
　　藏本论末云，摄大乘，大规范师无著造已究竟。此直译梵本论名与作者，梵本题名例在最后也。译者据以复出梵名与藏名于篇首，译其意皆但云摄大乘。我国隋唐译论末云，阿毗达磨经中摄大乘品解释。此句当于梵本题名，论即应是经释。但魏译无此文，而首云摄大乘，与藏译本大同。今考论文散释经中十句，不似直解经一品者。如论中引阿毗达磨经颂处处皆出经名，若即释本经文，不应有此体例。故隋唐两译论末题名释经之说，犹待考也。
　　藏本译者为印度班抵达胜友（耆那蜜多罗）戒王觉（尸棱特罗菩提）及西藏大校订家僧智军。译时约在唐文宗之世，即西历纪元九世纪初顷。胜友为当时译师上首，出籍颇多，藏文俱舍论亦其手笔，以今梵本勘之，所译实最精审，此摄论文当亦尔尔。今举例数端，如各专名除少分外皆用意译，不似我国之有不翻使读者难解。又如意义相近之字皆致意分别，不使相混，盖即各当原文不可移易也。以此例勘唐译，乃见自来推许为精严者，其实乃多疏漏焉。如云薄伽梵，又云世尊，每于一段文中前后两异，按诸藏本乃是一字。依奘师六不翻之例，此名本不应译，世尊之称实自破其例，况一文中音义杂出乎。又意义仿佛之字，每同一译。如依，如摄，如含，皆以一藏字译之，按诸藏文，则 Kungshi,Sbyorba, Khyudpa 字各别也。如起，如变，如转，如入，皆以一转字译之，按诸藏文，则 Hbyunba, Gyurba, Hjugpa字又别也。又如差别，分别，了别，皆以分别译之，而按诸藏文，则 Hbyedpa Rdogpa Regpa, 字又别也。乃至成句之文如不成就，不应理，非道理等，唐译每每杂用无择，在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四言，时有游词损字曲就轨式以至害意费解，则又远逊藏译之造句自然能尽原意也。故欲通文字之障得论本意，舍对勘藏本殆末由已。
　　此论梵本似无品次，观魏译可知。后陈隋唐章节区分，颇有增损，殆皆译人以意为之。藏本亦由译者酌为三分，自论初至所知依说讫为第一分，说所知相为第二分，其余为第三分。初二分篇幅相当，末分则倍之也。此中虽有大分，然无品名。
　　今出初分，仿直译之例，凡可以存原文面目处皆存之。如用字，则求其前后一律。如句读章段，则求与原文区画相当。至与唐译相异可资参考之处，皆为注出于后，俾读者由此得推见原文之形式与特质之一斑也。以上题名大分与归敬文，皆西藏译家所加，此下乃译论本文。
　　善入大乘觉有情［1］，为显大乘大自体故，如是世尊［2］当前，大乘为依，即于对法大乘经中，谓诸觉者［3］世尊有十种殊胜所殊胜语。谓诸觉者世尊由所知依殊胜所殊胜语，［4］又诸觉者世尊由所知相殊胜所殊胜语，又由入所知相殊胜所殊胜语，由入彼因果殊胜所殊胜语，由彼因果修习差别殊胜所殊胜语，由彼修习差别性中增上戒殊胜所殊胜语，由增上心殊胜所殊胜语，由增上慧殊胜所殊胜语，由彼果断殊胜所殊胜语，及由彼果智殊胜所殊胜语。
　　由是诸觉者世尊所说诸经名语［5］，显于大乘是觉者语性。
　　此云何显耶。由如是说诸声闻乘曾所未说十处，唯大乘中见说。谓藏［6］识说为所知依。
　　三自性，他增上，遍分别，圆成就，［7］说为所知相。唯识性说为入所知相。
　　六度彼岸说为入彼因果。
　　觉有情十地说为彼因果修差别。
　　觉有情律仪说为此中增上戒。
　　健行虚空藏等诸等持说为此中增上心。
　　无分别智说为增上慧。
　　不住苦寂［8］说为彼果断。
　　三种觉者身，自性身、受用身、变化身，说为彼果智。
　　是十处胜于声闻乘者，诸世尊唯依诸觉有情于大乘中显示最胜性，是故应知大乘为依诸觉者世尊有十种［9］殊胜所殊胜语。
　　若由此如来十种殊胜所殊胜语显示大乘唯是觉者语性，遮声闻乘不入大乘，如是十处不见于声闻乘说而见于大乘故，其事云何。是十处最能引大觉，［10］又为得一切知智，最善成立随顺无违。此中颂曰。［11］
　　所知依相及入彼　　彼因果及彼修异
　　三学及与彼果断　　智最上乘摄殊胜。
　　此说此见余不见　　由见为彼胜觉因。
　　由说十处成殊胜　　故许大乘觉者语。
　　何故如是次第说此十处耶。谓觉有情且先于诸法因得善巧已，方应善于缘起。
　　次后得远离增益损减两边，应善于彼诸缘起法（之）相。
　　如是勤修觉有情应当通达所善取相，由此从诸障中心得解脱。
　　次后通达所知相已增上意乐决定清净，应更成就先加行位六度彼岸。
　　次后彼清净增上意乐所摄六度于十地中，后后加勤，于三无数劫［12］应为修习。
　　次后应令圆满觉有情三学。
　　既圆满已，应现完成于彼果苦寂，及无上正等觉。十处次第故如是说。
　　于此说中一切大乘皆得究竟。［13］。
　　此中最初且说藏识为所知依。世尊何处以藏识（名）说为藏识。世尊于对法经中说颂如是。
　　无始时来界　　为一切法［14］依
　　此有故诸趣　　及苦寂可得。
　　复于此中为如是说。
　　诸法一切种　　识［15］以为依处
　　由是为藏识　　我开示圣者。
　　此且为教［16］。
　　何故名此为藏识耶。一切有生杂染法为果性，摄依［17］于此，此复为因性，摄依于彼等，是故名为藏识。
　　复由有情等摄依此为我性，故名藏识。
　　此亦名执持识［18］。此中教者，由解深密经如是说。
　　执持识是甚湛深　　一切种子如瀑流
　　勿彼起于我分别　　故于诸愚不为说。
　　何故名为执持识耶。
　　一切有色根所因，及执持［19］自体所依故。
　　如是于五有色根尽生时转决定形相，执受［20］不坏，又为执持一切自体所依故。结合［21］相续时执彼［22］现成故，为执自体，是以名为执持识。
　　此亦名心。如世尊说，心意及识。
　　此中意有二种。成彼无间［23］缘为所依止故，名识为无间灭意，［24］是识［25］生所依。第二染污意，与四种烦恼，有身见，我慢，我贪，无明，恒时相应，是识杂染所依。
　　识由第一依生，复由第二成为染污。了别境故为识。［26］
　　彼无间及思量故意为二种。
　　云何证有彼染污意耶。执彼是无，则成无不共无明过失。
　　亦成无有与五相似过失，谓五识身俱有依为眼等。
　　又成无彼名语过失。
　　又成无想及灭尽等持无异过失。谓无想等持由染污意甚为差异，灭尽等持此则非有，不尔彼二成无别性。
　　若彼无想无有我执我慢，又成无想一期生中无染污过失。
　　又诸善不善无记心中，我执于一切时现起可得故。
　　不尔唯不善心与彼相应故，我想烦恼现起，而诸善无记中非有。
　　是故由俱有现起及［27］相应现起即不成彼诸过失。此中颂曰。
　　成无不共愚　　及与五相似
　　等持之差别　　及名语过失。
　　无想生相续　　成无我执过
　　与我执相应　　非是一切类。
　　无染污意故　　二无三相违
　　无此故我执　　不成一切有。
　　又为行真义　　心障碍分别
　　一切时中起　　许不共无明。
　　意是染污故为有覆无记，与四种有覆烦恼恒时相应。
　　如彼色无色缠烦恼是有覆无记性。
　　色无色缠意［28］由止所含藏（故），此意则于一切时随逐［29］故。
　　离于藏识则心第三身不可得，是故成就藏识以为心性。
　　由彼（为）一切种子，意及识起。
　　此复何故名为心耶。由诸类法熏习种子所积集故。
　　何故于声闻乘不名此心为藏识又不名此为执持识耶。此集深细境界故，而诸声闻不属于一切所知智。
　　是故彼等虽无此说，亦得成智及成解脱，以是不说。
　　诸觉有情系属一切所知智。
　　是故为彼等说，无此智故不易得一切智智。
　　复由异门藏识亦于声闻乘中见说。彼增一教如来出现四功德经中作如是说，众生爱藏，乐藏，欣藏，喜藏，为断如是藏故，于说法时恭敬摄耳，住求解心行法随法，彼如来出世则如是希奇之法亦出于世。
　　由此异门藏识于声闻乘中亦已见说。
　　大众部教中又名根本识，由此异门亦说彼性，如依彼根树。
　　化地部教中又名尽诸趣蕴，由此异门亦说彼性，有时有处见色心断，然藏识中彼种非有断故。
　　圣上座部教中亦说名曰。［30］
　　有分及见　　分别及行　　动及寻求　　第七能转。
　　是故所知依中说执持识性，心性，藏识［31］性，根本识性，尽诸趣蕴及有分，彼即藏识，故藏识成大王路。
　　有作是想，心意及识义唯是一，于中名语为异。此则非理，意及识二义异可得故。
　　是故心亦应成义异。
　　复有作是想，世尊所说众生爱藏乃至广说，此中诸五取蕴说名为藏。
　　余作是想，乐受与贪俱者为藏。
　　又有余作是想，身见为藏。此等由愚藏识，依教及证故作是想。
　　即声闻乘安立道理，如彼安立亦定不成。此中诸不愚者则取藏识安立彼藏，由是施设［32］ 则为最胜。
　　云何最胜。如是五取蕴等生诸极苦恶趣即有厌逆。
　　由此一向无欲，摄依彼等则非道理，如是唯愿离于彼性。
　　乐受与欲贪俱者亦于第四静虑以上无有，与彼相应诸有情由有厌逆，摄依于彼亦非道理。
　　有身见于信解正法无我者则有厌逆。
　　是故摄依于彼亦非道理。
　　于藏识中起内我性生极苦恶趣者虽于苦蕴愿离，而于藏识由我爱缚未尝愿离。
　　诸生第四静虑以上者于欲贪俱乐虽愿灭离，然于藏识有我爱相性。
　　如彼诸信解正法无我者于我见虽愿离，然于藏识有我爱相性。是故成就最善安立藏识为彼藏性。
　　此且安立藏识异门。
　　由此安立彼相云何可见耶。此略有三种，安立自相，安立因性，及安立果性。
　　此中藏识自相者，谓依一切杂染法熏习故，由［33］与摄持种子（事）相应，为彼生因（之）相。
　　此中因性相者，如是藏识一切自种［34］一切时现前，而为彼杂染法因性。
　　此中安立果性者，谓藏识依彼诸杂染法无始时来熏习而起。
　　何谓熏习。熏习是能言诠，彼所诠者何耶？依彼法俱起灭故，为能起彼因相是为所诠。如苣藤等由华习染。［35］苣藤与华俱起俱灭而彼诸苣藤等起即为起余香因相。又诸欲贪等行者欲贪等熏习与欲贪等俱起灭故而心起为彼因相。诸多闻者多闻熏习亦与彼闻作意俱起灭故而心起为彼言诠因相。如由此熏习摄持名持法者，应知藏识亦复如是道理。藏识中彼诸杂染法种子为定分分别异而住为不尔耶。诸于彼住者非有实异物，亦非不异。然彼藏识有起彼功能差别，如是而起，名为一切种子。
　　藏识与彼诸杂染法同时更互俱为因性，云何可见耶？如灯，焰生炷烧同时更互，又如芦束同时依余不倒，于彼互为因性应知亦尔。
　　如藏识为诸杂染法因，如是又安立［36］诸杂染法亦为藏识因缘性，所余因缘不可得故。［37］
　　云何无异无类熏习以［38］异类诸法为因。
　　如由果汁［39］染各种衣，初虽不见品类，一入染器［40］尔时衣上即显现诸色别异品类。如是藏识由杂染熏习所染，当熏习时亦无品类，然果现成染器现前即显现无量品类诸法。是为大乘中微细甚深缘起。
　　略说缘起有二，差别自性及差别爱非爱。此中依止藏识生起诸法，是为差别自性，为自性种种差别之缘性故。
　　复有十二缘起支是为差别爱非爱，为善趣恶趣中爱非爱自体种种差别之缘性故。此中第一缘起若愚藏识或分别从自性因起，或分别从宿作因起，或分别无因无缘。若愚第二缘起，于我分别作者受者。如有众多生盲士夫，未曾见象，由有余人说示彼象，由是诸盲或触其鼻，或触于牙，或触于耳，或触于足，或触于尾，或触脊梁。若问彼众象如何等，或谓如犁柄，或谓如杵，或谓如箕，或谓如臼，或谓如帚，或谓如大石山。如是不了彼二类缘起，由彼无明亦同生盲，于如彼象（之）藏识自性因果亦复不了，或计自性因性，或计由宿作因起，计有自在，或计有我，或计由无因起，或计作者或计受者。
　　略说藏识自性者，即是异熟识一切种，由此摄三界一切自体及一切趣。此中颂曰。
　　外内不明了　　二及幻有性
　　胜义彼一切　　种子许六类。
　　一念相俱起　　设彼随流转
　　决定与待缘［41］及能引自果。
　　定无记可熏　　与能熏相应
　　能熏非异此［42］是为熏习相。
　　彼六无相应　　三差别俱故
　　一念不并故　　为类则成余。
　　此外内种子　　许能生及引
　　枯丧引续故　　如矢不坠地。［43］
　　如外种，内诸种子即不如是，颂曰：［44］
　　外种无熏染　　内则不许尔
　　无闻等熏习　　果生非理故。
　　作失不作得　　成过相违故
　　内则为外缘　　谓彼［45］依熏习。
　　复次应知此余转识于一切自体及趣为有受用。差别中边颂中为如是说。
　　一者为缘识　　第二有受用 　　 受用及分别　　彼能转心所。
　　彼二识更互为缘。
　　对法经中说如是颂。
　　诸法摄于识　　此于彼亦尔
　　更互为果性　　又常摄因性。
　　若于第一缘起中，彼诸识互为因缘。
　　今于第二缘起说名何缘耶。
　　是增上缘。
　　又复六识由几缘生耶？
　　由诸增上，所缘，彼无间缘生。
　　如是三缘起，轮转，［46］爱非爱趣，及有受用，缘则有四。
　　是由异门及相己安立藏识。
　　云何知见由彼异门唯说藏识，如是又由诸相而说，乃非转识耶？如无安立藏识，如是杂染清净不成，烦恼杂染业杂染及生杂染亦不成，世间及出世间清净亦不成。烦恼杂染云何不成耶？由彼烦恼及随烦恼所作熏习种子性于六种识身中不成就故，如是若眼识与欲贪等烦恼及随烦恼俱起俱灭唯此由彼等（法）熏成种子性熏习非余。
　　眼识既灭余识所间此中无有熏习，亦不可得熏习所依。既眼识先灭无有为余识间彼过去无，由此与贪等俱起不成，如过去业起异熟果。
　　即眼识与欲贪等俱起，此中熏习亦不成。
　　且欲贪中无有，欲贪依于此故。又非依故。［47］
　　诸余识中亦复无有，诸识所依别异故，又无俱起俱灭故。
　　于自体中亦复无有，自体无俱起俱灭性故。
　　故眼识中由欲贪等烦恼及随烦恼熏为熏习不成。
　　此识由识所熏亦不成，如分别眼识如是所余转识随应当知。
　　又从无想上地殁已生此之识由烦恼及随烦恼所染，彼最初生亦应无种而生，彼熏习与所依俱过去无故。
　　烦恼对治识起时此则无有，一切世间余识亦灭，若无藏识彼对治识与彼烦恼及随烦恼种子相俱不成，自性解脱又与诸烦恼无俱起俱灭故。
　　若无藏识，于彼后时复起世间识彼熏习与所依俱久过去，以是无故应由无种子而生。是故若无藏识即烦恼杂染不成。
　　业杂染云何不成耶？由行缘识不成就故。
　　若无此者，由取缘有亦不成故。
　　生杂染云何不成耶？结合相续不成故。
　　由非等引地殁者意住中有时，由染污意识结合相续，此染污意识即于中有中灭，而母胎中识更与卵体［48］和合。
　　若即彼意识与彼体和合，依彼和合于母胎中更转起意识，由此即应有二意识同时于母胎中转起。
　　彼和合意识是意识性亦非道理，常时依染污，又不得意识所缘故。
　　设意识是彼和合者，为即彼和合意识是一切种子否耶？为或有余依止彼者耶？若彼和合者是一切种子，是则名为意识，实是异名安立藏识。
　　或依止彼者为一切种子，是则所依性为因之识非一切种子，彼能依为果者亦复不成一切种子。是故为彼和合识者非是意识，此唯是异熟识名为一切种子得成。
　　结合相续已能执持诸有色根者，亦非离异熟识。彼余诸识所依定异，又不可为依故。
　　无识（之）诸有色根亦不成。
　　识与名色譬如芦束更互相依而住，若无异熟识亦复不成。
　　若无异熟识，余识为诸已起有情食事亦不成。诸六种异熟［49］识中随立何识能为三界，已生有情食事皆不可得。
　　从此殁已生彼等引地，由非等引染污意识结合相续若无异熟识，而有余与彼地非等引染污心种子相应者此亦非理。
　　又生无色界有诸染污善心若无一切种子异熟识，染污善心亦应无种及无依处。
　　即彼出世间心显现时，由余世间心无有故，则应成离彼趣性。
　　诸生非想非非想处者，或显现无所有处出世间心，即应离彼二趣。彼出世间心所依非是非想非非想趣，无所有处趣亦非依，又苦寂为依亦不得成。
　　作善或作恶者，死时身分或上或下依处暖当渐离，无藏识亦不成。
　　是故生杂染无一切种子异熟识亦复不成。
　　世间清净云何亦不成耶？谓诸欲者未离欲贪，未得色缠。心为离欲界欲贪，故即以欲缠善心，勤为修习，此由欲缠修所起心，与彼色缠心曾无俱起俱灭，故不由彼熏习即不成彼种子。
　　色缠心过去多生余心，间隔亦无有，故不成彼等引心种子性。
　　如是离欲贪性（之）一切种子应摄（于）别类。［50］
　　是故成就一切种子异熟识展转传来为彼色缠等引心之因缘，而修习所生善心为增上缘。［51］
　　如是一切出［52］世间清净无一切种子异熟识亦不成。
　　出世间清净云何不成耶？世尊作如是说，依他言音及依各自如理作意故，由此因生正见。由他言音如理作意，若唯于耳识，或唯意识，或于彼二者当成熏习。今诸法如理，作意时耳识且不起，意识亦为余散动识所间。若时与如理作意相应心起，尔时彼闻所熏意识与熏习俱久灭过去无有，后时有彼种子如理作意相应之心由何能起？
　　复次与如理作意相应者是世间心，与正见相应者是出世间心，定无俱起俱灭，由此非从彼熏。
　　不熏习故彼种不成，是则出世间清净，无一切种异熟识亦复不成，此中由闻熏习摄持彼种子非道理故。
　　一切种子异熟识为杂染因，而彼对治如是由出世间心为种子。出世间心曾未生起，今彼熏习则无有性。［53］
　　既无熏习，应说由何种子起耶？由最净法界等流闻熏习种子起。
　　闻熏习者为是藏识自性否耶？若是藏识自性，云何得成彼对治者种子？若非藏识自性，彼闻熏习种子所依知复是何？其成熏习乃至得诸觉者之正觉者，随转何依由和合俱有方便，于异熟识中转［54］，如乳与水。
　　彼非藏识，是彼对治者种子性故。
　　此中依下品熏习成中品熏习。
　　依中品熏习成上品熏习，与闻思修多时能作相应故。
　　此中应知闻熏习种子上中下品亦是法身种子。由是藏识对治非藏识自性，虽是世间而是出世最清净法界等流，故为出世间心种子。
　　由此出世间心未生亦为烦恼缠对治，为恶趣对治，又为一切恶事朽坏对治。
　　随顺逢事觉者及觉有情因缘。
　　应知觉有情中诸信心者所得虽是世间亦法身摄，声闻独觉则唯解脱身摄。
　　此非藏识，法身及解脱身摄故。下中上品如彼如彼渐增，如是如是藏识即减，亦转变所依。
　　转变一切依己异熟识一切种子即变无种，断一切类。［55］
　　云何藏识与非藏识如水乳俱有，而（唯）一切类所依灭［56］耶？如由鹅于水中饮乳。又如离世间欲贪，由非等引地熏习减等引地熏习增，而转变所依。
　　诸入灭定者亦与识不离有如是说故，此应是与藏识不离，非为彼对治而灭定生。
　　亦无由彼出得始起［57］。异熟识既间断，已离结相续无重起故。
　　复次有执灭定中由有意识为与心俱，如彼心亦不成。入定不成故，不得所缘及行相故，为不善无记非理故，应与善根相应故［58］由所依离不成故。有譬喻故，又遍行性中不如是故。［59］
　　为善不善无记皆非理故，此亦不成。
　　复次有执色及心相续而起是诸法种子性，此亦如前非理。前说由无色无想殁。及由（入）灭定出，皆不成故。
　　除可成彼无间缘，胜怨者［60］最后心亦应不成。
　　如是若无种子异熟识者，杂染清净皆不得成，是故成就彼（识）有性及如所说相。此中颂曰：
　　觉有情净心　　即断除五识
　　转事于彼余　　心云何能成。［61］
　　若对治名转　　非断故不成
　　若彼亦是断［62］因果成无别。
　　若离种子或　　无体许能成
　　无彼则无二［63］亦不成就转。
　　此藏识差别如何。
　　应知略有三种及四种。
　　此中由三种熏习差别为三种，名言熏习差别，我见熏习差别，及有支熏习差别。
　　四种者，（由）引发差别、（由）异熟差别。因性［64］差别、（由）相貌差别。
　　此中引发差别者，为新起异熟［65］熏习。此若无有则由行缘识由取缘有不成。
　　此中异熟差别者，由行及有为缘于诸趣中异熟，［66］此若无有则无种，故当起诸法生亦不成。
　　此中因性差别者，为意于此执我（之）因性，此若无有则由意执我（之）所缘不成。
　　此中相差别者，即此性（之）共相，不共相，无受起种子相，受俱起种子相。共者，为器世间种子。
　　不共者，为各各自处种子。
　　彼为共者即无受起种子。［67］
　　对治起时不共者灭共者为余分别所持，但成清净证见，如诸修行者由胜解异于一物中所见得异。此中颂曰。
　　共结者难断　　难遍知故说
　　由外相大故　　行者各别心。
　　此虽不得灭　　然成诸净见
　　觉者见净故　　觉者土即净。［68］
　　为不共者即受俱起种子［69］此若无有，器世间及有情世间生起差别不成。
　　复有粗重相及轻安相。
　　粗重相者，为烦恼随烦恼种子。
　　轻安相者，为有漏善法种子，此若无有，异熟所依无能有能差别应不得成。
　　复有受已相及不受相。［70］受已相者，若善不善种子已成熟［71］者是。不受相者名言熏习种子，是由无始时来戏论而起之种子故。
　　此若无有，已作已作善恶业与果已尽不成，又新起名言熏习亦不成。
　　复有譬喻相者，是藏识如幻焰梦翳故，此若无有，由非实遍分别种子所有颠倒因性不成。
　　复有具足不具足相。诸具缚者为具足相，诸离世间欲贪者为损减相。
　　诸有学声闻及觉有情者为一分拔离相，诸胜怨者独觉及如来者随应为烦恼障全拔相及烦恼所知障全拔相，此若无有则杂染还灭不成。
　　何故诸善不善法之异熟说为无覆无记异熟耶？如是无覆无记与善不善无违，其善不善则相违非理故。
　　若异熟识为善不善者，杂染还灭不成。
　　是故异熟识唯无覆无记性。
　　所知依说竟。
　　［1］原文作 byan-chub-sems-dpah，系梵语菩提萨埵之意译。
　　［2］原文作bchon-ldan-hdas，系梵语薄伽梵之意译。
　　［3］原文系sans-rgyas，梵语佛陀之意译。
　　［4］原文句末俱有及字dan，唐译每句区别一者二者等，或系润文所加。
　　［5］原文作tshig，谓诸字所成名，名语，唐译作句。
　　［6］原文作kun-gshi，为梵语阿赖耶意译，意云一切依处，魏译作家，今旁翻为藏。
　　［7］三性依原文翻应如此，旧译大同，又参考内学第一辑一九○、一九一页。
　　［8］原文作mya-nan-las-hdas，为梵语般涅槃之意译。
　　［9］原文作rnam-pa，意云种类，唐译作行相，或行，或相，或种，极不一律。
　　［10］原文作byan-chub.，系梵语菩提之意译。
　　［11］原文举颂皆不标数，唐译云二颂，或系润文所加，以下例知。又原文译颂有九韵一句者，有七韵一句者，今仿旧例，以七言或五言别之。
　　［12］原文作bskal-pa.，系梵语劫波之音译，今省为劫。
　　［13］唐译此下题所知依分第二，藏本无此分判。
　　［14］唐译为诸法等，等是多数，非谓平等，旧解穿凿。
　　［15］识字属上，意云一切种识为诸法依处也。唐译云由摄藏诸法一切种子识，此以依为摄藏。
　　［16］原文作lun，为梵语阿笈摩之意译。
　　［17］原文作sbyor-ba，有连结、合一等意。今旁译为摄依。唐译仍作摄藏。
　　［18］原文作len-pa.，为梵语阿陀那之意译。
　　［19］原文与上同，唐译为执受，则与下执受五根之执无别。
　　［20］原文作bzud-ba.，意云执受，与上执持字别。
　　［21］原文作sbyor-ba-sbrel-ba，意云结合，唐译作结生。
　　［22］此彼字意指相续，唐译作彼生，则与上结生之生相混。
　　［23］原文作de-ma-thag-pa。但云彼无间，唐译作等无间。
　　［24］原文以无间灭属意，唐译作无间灭识。
　　［25］魏隋唐三译皆作意识，疑有误，无间灭意不止是意识之缘也。
　　［26］唐译此句连下读，文段有误。
　　［27］唐译作非字，与此造句相反。
　　［28］依成唯识论卷五所释，此意字疑是烦恼之误。
　　［29］唐译作微细随逐。
　　［30］诸本均无此上座部教一段，惟无性释中见有此意。
　　［31］此识字疑衍写。
　　［32］原文作hjag-pa.，意云施设，与前安立gshag-pa有别，唐译两处俱作安立。
　　［33］原文上句用故nas是第五转声，此句用由pas是第三转声，仍当作第五转解，即是与摄持种子相应故。
　　［34］此指各杂染法之自种，唐译以一切种连赖耶识，未显此意。
　　［35］原文作bsgos-pa，与熏习bag-chags字有别，唐译并作熏习，盖以外种为有熏习也。
　　［36］唐译此二字，见下文总结句中。
　　［37］此句但与安立杂染为因相贯，唐译别出唯就如是安立因缘八字遂成总结上文。
　　［38］原文作gis，第三转声，唐译作与字，更洽。
　　［39］此染衣所用。
　　［40］唐译作入后，但入时即显现时，实无先后之别。
　　［41］唐译作众缘，藏本无众字。
　　［42］唐译作所熏非异此，语意相反，待勘。
　　［43］此是如任运后灭之意云见无性释论。藏译此论盖每取无性说改文也。
　　［44］魏译无此二颂。
　　［45］原文作de-ni，是第一转声。唐译作依彼熏习，彼字则成第六转声。
　　［46］原文作hkhor-ba，意云轮转，唐译依前文仍作自性。
　　［47］唐译取意，作不坚故。
　　［48］原文作 nur-nur-po.，意云卵，指胎中一二周间之形体。唐译作羯罗蓝。
　　［49］唐译无此二字。
　　［50］唐译无此句。
　　［51］唐译此下有如是一切离欲地中如应当知一句。
　　［52］此出字疑衍。
　　［53］唐译以此数句属下，并为问语。
　　［54］唐译作寄，疑是意翻。
　　［55］原文作rnam-pa，意云种类，唐译为种，则与上种子之种相混。
　　［56］唐译下更有非阿赖耶一切种增一句。
　　［57］唐译此句作又非出定此识复生。
　　［58］唐译此句与上句颠倒，且多应有想受现行过故等五句，合前后共十二因也。
　　［59］唐译此句作如非遍行此不有故，与藏本造句相反。
　　［60］原文作dgra-bcom-pa.，为梵语阿罗汉之意译。
　　［61］唐译作无余心转依云何汝能作，以心转依相连解。
　　［62］唐译此句在后云于永断成过。
　　［63］唐译作无彼二无故，以二无连上解，与藏本造句相反。
　　［64］唐译作缘相。
　　［65］唐译无此二字。
　　［66］唐译作异熟差别。
　　［67］唐译作下有不共相即是有受生种子一句，此系下文前出于此。
　　［68］唐译下有二别颂诸瑜伽师云云。
　　［69］唐译此句在前出。
　　［70］唐译作有受尽相无受尽相，疑是意翻。
　　［71］唐译作成熟异熟果。