简论梁漱溟对唯识宗的理解和改造
　　梅谦立
　　提要：
　　清末民初的东亚知识分子的主要方向为理性主义新的概念所决定。他们试图在东方思想传统里面找到一种完全符合逻辑的哲学，使他们能回应西方科学所带来的巨大挑战。虽然早年的梁漱溟对唯识宗保持排斥态度，后来他去了研究它，而他纠正了自己对唯识宗的看法。那时，梁漱溟明白了，历史上的空有之争完全基于教派之间的误解。虽然他本人不愿意放弃中国佛教的本体论，但是，他愿意接纳印度佛教的认识论，认为，唯识宗的认识论与佛教传统的本体论并不矛盾。不过，后来，梁漱溟修订了正统的唯识宗，而跟儒家伦理思想结合起来。在这篇文章里面，我试图介绍梁漱溟对唯识宗的理解、创意及其意义。
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　　引 言
　　清末民初的东亚知识分子的主要方向为理性主义这新的概念所决定。他们试图在东方思想传统里面找到一种完全符合逻辑的哲学，使他们能回应西方科学所带来的巨大挑战。恰好，那时，从日本带回来的唯识宗的经典引起了中国人对这个宗派的浓厚兴趣。在理性主义的前提下，很多学者把唯识宗看作为佛教的最纯粹的理性哲学，有逻辑又系统的思想；最著名的学者有:杨文会、谭嗣同、宋恕、文廷式、林宰平、谢无量、欧阳竟无、章太炎、梁启超、太虚，也有梁漱溟。[1]
　　其实，早年的梁漱溟对唯识宗保持排斥态度，把“相宗”（瑜伽行派、唯识、法相宗、有宗）与性宗（中观宗、法性宗、空宗）严格地对立起来。在《究元决议论》（1916年）中，他把“唯识宗”称为“法相宗”这个贬义词，认为，唯识宗只能认识世间上的“法相”而没有把握出世间上的“法性。”很明显，梁漱溟占在中国佛教本体论的立场，即天台宗、华严宗，来批判唯识宗。[2]
　　不过，因为那时唯识宗受到学术界的关注，所以梁漱溟去了研究《瑜伽师地论》(Yogacara-bhumi-sastra)、陈那（Dignaga）的《因明正理门论》(Nyayadvarataka-sastra)、商羯罗主（Sankarasvamin）的《因明入正理论》(Nyayapravesa-sastra)、玄奘的《成唯识论》、窥基的《成唯识论述记》等。[3]在北京大学，梁漱溟专门开了印度佛教的课程，而写了两个教材：《印度哲学概论》（1919年）和《唯识述义》（1920年）。从这两个著作中，我们很容易看出，他纠正了自己对唯识宗的看法。那时，梁漱溟明白了，历史上的空有之争完全基于教派之间的误解。虽然他本人不愿意放弃中国佛教的本体论，但是，他愿意接纳印度佛教的认识论，认为，唯识宗的认识论与佛教传统的本体论并不矛盾。梁漱溟如此赞成唯识宗，把它作为佛教理论的核心：“我们竟不妨以唯识学代表佛教全体的教理。”[4]不过，在《东西文化及其哲学》（1921年），梁漱溟修订了正统的唯识宗，而跟儒家伦理思想结合起来。在这篇文章里面，我试图介绍梁漱溟对唯识宗的理解、创意及其意义。
　　第一节 西方认识论的缺陷和印度认识论的正确
　　在梁漱溟看来，西方的认识论只给出了两种相对的态度：独断与怀疑，而这两个态度都是错误的。独断论以为“认识”是全能的，它以为一切都可以认识，并不考察自己的界限。比如，人生哲学所成立的“自由”或“定命”，或自然哲学所成立的“目的”等概念都属于独断论。[5]虽然西方的认识论很发达，可是它避免不了受到了无根据的形而上学的污染。在梁漱溟看来，西方的形而上学所谈的宇宙还只是一种假定，错误地通过理性概念来把握不可思议的宇宙本体的存在，以世间里的理解去达到出世间的宇宙本体是自相矛盾的事：“故知宇宙是不可识。唯有非非，都无尔尔。如是说者是如理说，如是说者是诚实说，不可识为不可识，宇宙限故。”[6]
　　梁漱溟对西方的认识论作过很严厉的批评，他认为，形而上学陷入了一个独断里，这个独断试图以绝对化了的概念让形而上学去统治它不能达到的地方。凭着奥义书式的“不是这个，不是这个”的印度方法——“唯有非非，都无尔尔”，梁漱溟一眼看到了整个西方形而上学认识论的不治之症——独断论：包括否定了独断论的康德、黑格尔之后的形而上学。他们否定了无根据的形而上学，不再把一种具体的事物作为本体崇拜。但是，这种否定还是在此岸的理性之中，而本体还是要在概念或认识之中被构建起来，于是，本体自己被偷梁换柱了，本体的概念或认识假冒了本体自身，而形成了一种新的独断。
　　相反，佛教不包含任何非理性部分。虽然它最终要突破哲学的困惑，可是这种突破完全凭一种严格理性的方法。在梁漱溟看来，哲学是不可避免的，也可以说哲学为佛教提供一条从理性走向真如的方便之路。梁漱溟所见的哲学包括形而上学与认识论。东西方的形而上学，因为方法不正确，所以有很多无根据的“臆谈”产生。在西方，要等第十六世纪才认识论兴起。认识论的成立，使形而上学退歇：“大约看去形而上学的失势，自是因认识论出来先把知识本身加了研究，晓得不能乱讲。”[7] 不过，在梁漱溟的思想中，形而上学是哲学不可或缺的一部分，也是哲学的最高目的。问题在于怎么保证形而上学不沦于独断而趋于完善。
　　梁漱溟认为，认识论有两条路，即推理（deduction）与经验（experience），或按照佛教的说法，比量（anumana）与现量（pratyaksa）。西方传统思想走的是推理这条路，如希腊哲学﹑中世哲学﹑笛卡尔等等：“什么宇宙的实体如何如何，本元如何如何，是有是一是二是多是物质的，是精神的，是真，是善美，是神，是恒久，是圆满无限，是不变，是迥异乎现象，乃至种种很奇怪的事情，他们都能知道。”[8]梁漱溟承认，近代西方哲学史试图摆脱传统的独断，而要走实践主义。梁漱溟赞成近代西方哲学的经验学派，即培根(Francis Bacon)、休谟(David Hume)、杜威（John Dewey）、罗素（Bertrand Russell）、波耳松(Karl Pearson)、詹姆士(William
　　James)。他们都回归到感觉，而排斥所有独断的概念。可是，梁漱溟认为，他们的认识论还有限，无法成立一个完善的形而上学的，因为他们的方法“其间有比、无现，便是满遍非量，即所谓臆谈。”[9]
　　梁漱溟更重视柏格森（Henri Bergson）哲学，因为与其他的经验主义者不同，他在感觉的基础上要成立直觉，使人们能把握一种形而上学的认识。所以在梁漱溟看来，柏格森的直觉是要主观客观合一，回归到要被感觉的宇宙里去：“整个的宇宙是绝对，而一说到感觉已是能、所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉，开口就标出，能觉的我要加入所觉里头去，不在所觉外边转。”[10]从梁漱溟看来，柏格森要成立“全整的经验”，包括世间的感觉与出世间的境界。可是，梁漱溟还批评柏格森，因为他“所谓直觉的并非一种单纯作用……他所谓直觉还是含有比量作用在内的，既不能成功现量又不能使比量尽其功，我们很难信任。”[11]柏格森的直觉不够完整，无法达到本体。
　　如此，梁漱溟还要回归到印度诸宗的方法论。印度宗教通过一些理性方法来否定世间，从“不是这个，不是这个”的反复分辨、否定中，而使要得到的出世间境界自己呈现。这就是冯友兰所说的“负”的哲学方法，[12]在梁漱溟这里，这种方法与对此世的厌倦有关，负的哲学从厌离心中生。梁漱溟的“以理解取消理解” 便是这样的哲学。这个负的哲学给“出世宗教”提供最确定的方法，因为这种方法避免了任何独断，避免了任何无根据的肯定。[13]为此，梁漱溟引用《楞严经》来介绍禅定中的奢摩他（samatha）或三摩钵提（samadhi）：“阿难当知，是得正知奢摩他中诸善男子凝明正心。十类天魔不得其便。方得精研穷生类本。于本类中生元露者。观彼幽清圆扰动元。”[14]通过“奢摩他”的理性功夫，人们淘汰邪见、“颠倒见”或“有遍论”，逐渐剩下理性，而最终寂灭理性本身，脱离任何概念，使人心不发任何观念，而进入圆元的“冥谛”境界，或平静的“无为正定”，认识到宇宙本体。[15]
　　第二节 梁漱溟对唯识宗的解释
　　唯识宗关注现象或“法相”：所有的现象都是识心的变现。因此，我们可以视之为一种“现象学”。唯识宗现象学的问题是：怎么去了解现象的真正面目呢﹖它先分析了五识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等，而五识只能分别色、声、香、味、触等五境。只有通过第六识，即意识，方能收集五识所集的法相，而能观万法的整体，至此，可以知见一切现象。而第七识，即末那识（manas-vijnana，即心识或思想），独立于万法，而能认识阿赖耶识（alayavijnana）或第八识，可是，第七识还执着于自我。破除它，才可真正地进入第八识，即超越心的内外区别。
　　印度诸宗划分好了几个不同的认识方法或“量”（pramana）。在印度诸宗中的大部分的宗派肯定一种超越的认识，即圣言量，或圣教量。这个圣教量出自圣典知识。虽然大乘瑜伽行派吸收了印度诸宗的量说，但是，它不认同这种圣量：在世间，人们只有两个量，现量与比量，
　　如陈那说：“三量犹可，过此徒虚。二量为胜。”[16]
　　认识的一个起源就是推理，即比量，“例如看见篱外露两只牛角，便也可以知道此处有一牛。”[17]比量离开纯粹的经验而对其进行整理，依靠语言与概念来论证认识对象。理解一个相时，比量观察这个相的“同”、“异”与“体”。因此，比量包含三个思维活动，即“综同”、“简别”与“缀” (认识对象的“同品定有性”、“异品遍无性”与“遍是宗法性”)。这些“三支”的逻辑活动是同时有的。通过它们，可以产生认识。可是，对唯识宗来说，这种通过推理而得到的认识是不可靠的，因为它并不能把握实相。梁漱溟强调这种认识的概念化，因为它是通过抽象的概念或“观义”来表定知识的：“所谓义固是概念，相亦是概念。欲下判断固假判断，而概念成立原出判断。”[18]我们所得到的认识不仅远离本质，而且被当作实在的东西，独立起来，而变为“独影境。”
　　认识的另一种起源就是感觉（sensation）：“我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。”[19]在梁漱溟看来，我们的五官能感触到事物，以瓶为例，人心把五官的不同感觉，即视觉、听觉、触觉等等复合起来，使人心能得到一种对瓶子的“知觉”（perception）。我们以为这个知觉就是瓶子的自体。其实，知觉根本就无法把握这个“自体”。看瓶子，眼睛能感到瓶子的白。摸瓶子，触觉能感到瓶子的硬。可是这并不意味着它们要提供白或硬的知觉或“意思”，而如果我们把这些单纯的感觉结合起来，而构成一个具体的瓶子观念或“意思”，这种意思实际上是一种“无法可以证实的设想（hypothesis）”。[20] 即使我们的五官不能认识事物的本体，但是，它们能提供某一种单纯的感觉。要回到最基本的单纯感觉，就要排除任何人为的概念和知觉。这单纯感觉就是现量。现量能认识到一个事物的自相或属性。这个感觉很单纯，叫做“极醇感觉”。[21]在这个感觉里面，没有任何概念或判断：“一根不能行一切境，而一物固不徒有色，且有声乃至种种。眼根行彼物色，耳根行彼物声，各即其内证离言者说为现量。方此之时，未得彼物。若以现见彼物为现量，此则不许……现量境界岂唯不辨彼物，抑色亦不辨何色。白不知其为白，黑不知其为黑。故曰内证离言。又曰现量除分别也。”[22]可以说，现量回到了超越语言与概念的一种纯粹经验当中。
　　在比量境界里，人心保持彼物观念，把这个瓶子跟那个瓶子区分开来。可是，在现量里，我们所认识的不是这个瓶子，而是瓶子的有或存在，乃至有与存在本身。“彼物现见”被“有物现见”代替了。如此，“认识”接近瓶子的本体，乃至本体自身。在比量境界里，我们只能认识“独影境”，即一种独立于本质的假相，比如独立于白的白的概念。在现量境界里，我们能把握“性境”，即超越了相的本质。
　　不过，梁漱溟认为，在世间知识上，现量与比量都是必要的。如果没有现量，正确的比量不能成立的。如果没有比量，就没有办法从现量产生认识。这个结论是最关键的，因为从佛教的角度，我们能够分析知识的发生。虽然佛教要完全把任何世间上的知识彻底地破除，而世间上的知识是空有，但这种破除是通过分析知识的形成而证明其空有的。从粗到细，一步一步地“破”识。先是“破”比量所构成的概念与意识型态，然后是“破”知觉的综合感觉，最后是“破”现量的单纯感觉。最细微的单纯感觉被“破”之后，便已进入宇宙本体。只剩下“心理
　　学所谓感觉”而已，或唯识家的“识”，如梁漱溟所说的：“一切都可破得，独有这个不能破，无可破。别的都是虚妄没有的，独有这个不能说没有。”[23]所以，梁漱溟把这感觉当作唯识宗所谈的识。[24]
　　第三节 梁漱溟对唯识宗的修订
　　在《印度哲学概论》和《唯识述义》，梁漱溟描述正统的唯识宗，完全跟着陈那的两量学说。不过，后来，在《东西文化及其哲学》，虽然他试图保留了唯识宗的大框架，但是，他修订了唯识宗，介入第三种认识能力。具体来说，他把现量区分为两个层面，即世间现量与出世间现量。[25] 确实，世间现量扮演很重要的角色，使我们能认识每个法相的道德意义。在正统的唯识宗里，伦理因素不那么突出，因为佛法反对给任何事物提供意义，或“意味”。佛教认为，这些“意味”都是无明的表现，而把它当作自我所产生的“非量”或“妄念。”但是，梁漱溟试图肯定世间上的积极意义，那就是伦理理想。为了给伦理理想提供自己的地位：“‘受’﹑‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还许有直觉之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识宗的修订。”[26]梁漱溟把感受到苦乐等情绪变化的“受”，及推想将来、回忆过去的“想”当作“直觉”，因为他要保证世间有道德意义的可能：
　　至于直觉所认识的境是什么呢?他所认识的即所谓‘带质境’。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。（唯识宗不承认客观，此特为一时便利，暂如此说之）。[27]
　　直觉提供审美与伦理上的意味，它能够把现量所感到的影像连接起来，形成一种连续性的势、倾向和意味。在时间上，现量把握某一时刻的象，如同一张相片，而直觉能把这些相片连接起来，把握一种生动的意味。梁漱溟打一个飞鸟的比喻：现量只能看到具体的飞鸟，而直觉能看飞动，因为“飞动是一种形势、意味、倾向而已，并不是具体的东西——或鸟或帆——的影象。”[28]我们可以画一个梁漱溟关于世间的认识的表：

认识方法	关于声音影象的认识	与本质的关系	所属
出世现量	有独立于见分的影象	有质	性境 客观
世间现量或直觉	对影象的妙味	带质	带质境 半客观半主观
比量	有与见分同生的影象	没有质	独影境 主观

　　因此，梁漱溟在现、比的中间成立了另外一种认识方法，即直觉，为世间提供了一种意义。直觉在性境和独影境之间，认识“带质境”，在完全靠虚妄分别而生的概念产生之前，出世现量把握本体，达到当下的对实体未发的感觉；之后直觉感受到这些现量得来的感觉，而产生意味，感到了意义，但还没有概念化；最后，由比量的虚妄分别把这些被感到的感觉处理为彻底离开了本体的抽象的“念”或意识：
　　所以直觉就是‘非量’，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用‘非量’，而用直觉者，因为唯识家所谓‘非量’系包括‘似现量’与‘似比量’而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。[29]
　　梁漱溟引入“直觉”观念，是在为世间上的“意味”寻找到栖息之地，也就是说，是在佛教彻底弃绝世间的态度之后，开始采取一种积极的相对肯定世间的新态度。这表明梁漱溟在尽力避免陷于佛教对世间的彻底否定，他似乎已经认识到，在对世间的否定的激情里，印度佛教由于急于出世，对于此世的分析过于简概，从而无视了此世的意义和微妙美好的东西、离弃了积极的生活方式和对生命的热爱。这个认识方法不通过系统的否定方式，而是以“直觉”直接认识世界。
　　这里，梁漱溟肯定世间上的伦理理想，回到中国儒家文化的道路上来。从1934年起，梁漱溟不再用“直觉”来表达世间生活的意味，而用道德上的“理性”来代替。不管“直觉”或“理性，”梁漱溟试图表达儒家心学的“良知”概念。可以说，梁漱溟试图修正佛法的彻底出世态度，是要给世间生活提供一种积极的意味。为了避免他所批评的柏格森的主观偏向，他强调意味的客观性。[30]如安延明说，梁漱溟跟从泰州学派，把伦理理想的标准，即良知与生物学上的本能混在一起，[31]而构成一种自然主义。不过，在我们看来，梁漱溟主要试图从无意义的困境与虚无主义的危险中保存世间生活的意义。虽然出世间还是最高的目的，但世间作为关照的对象，还应该从中找到意义。
　　梁漱溟这样把唯识宗的认识论改变而把儒家的认识方法插进去，受到了佛教界的批评。比如，太虚法师说：“我看梁氏之引用唯识学，未有如此段错误之甚者。其以受、想心所为直觉，已为根本迷谬。”[32]太虚责怪梁漱溟把五遍行（意、觸、受、想、思）中的受、想独立起来，而构成在现量与比量之外的另外一个领域。按照正统的唯识宗，现量已经包括受、想。何必把它们独立起来？其实，正是因为梁漱溟最初把出世间与世俗生活极端拉开，所以他后来不能不重新肯定世间的意义。梁漱溟认识到，佛教的“后得智”不能够提供给世间一种积极的意义，而
　　缺乏能动性。所以，他吸收儒家思想来弥补他为自己的宗教观所挖的鸿沟。在他的整个思想中，佛教与儒家互补，他通过佛教认识出世间的本体，而以儒家认识世间的意义与价值。不管否定式的佛教认识论与肯定方式的儒家认识论都把本体论作为基础。我们认为，梁漱溟的这种转向，并不是凭空发生的，它其实来自于梁漱溟最初的存在危机，以及对世界的爱或慈悲。为世间提供意义，从而有效实行他的慈悲，正是他的大乘救世精神的体现。为了弥补唯识宗的极端否定方法，梁漱溟插入一种道德“理性”生活的新环节。
　　从上面中，我们能理解这种新环节的重要性。不过，梁漱溟没有否定最终的目的还是出世现量。世间现量无法彻底地突破“法执”、“我执。”世间现量只能感觉白，不知白亦非白，而执着于白，成为比量的基础，于是幻生出白性的概念来。可以说，即使我们已经放弃了彼物现见，但是我们保留有物现见，使我们还执着于一切幻有。就是说，世间现量只是一种未发的状态，它即刻就会和比量结合。另外，世间现量没有彻底地突破“我执。”它还是一个主体的经验：“现量可实，然世间现量即感觉者，随各因缘所变各异，皆自相分，是我非彼。。。你的宇宙是你所见，我的宇宙是我所见。”[33]相反，佛位现量却是破掉“法执”、“我执”，因为在它那里，认识主体与认识对象的区分已经消失，不再执着于任何物，主体消失了，没有你与我的区分，各都融合为一个整体，使整个的宇宙乃是一体：“佛位现量，遍知一切出世间。第或无相，知同无知……两证依他及与圆成……。兼证出世，说为佛位现量……譬如白觉，所证唯白，若在佛位，有觉无白。……无白者，宇宙本体。……证无白者，说名根本智，亦名无分别智。”[34]所以梁漱溟认为，在这个过程中，我们排除了感觉里面所包含的妄想，使我们终于能达到真如。在前面，梁漱溟大体上循着唯识宗的认识论来建立佛教的形而上。
　　除了量的学说之外，梁漱溟也修订了三性的理解。在《究元决疑论》，梁漱溟根据《佛性论》与《三无性论》来阐明他的观点。[35]梁漱溟，按照三性的次序，先谈位置于第六识的“分别性”（ “遍计所执性” parikalpita-svabhava），然后谈位置于第七识的“依他性”（ “依他起性”paratantra-svabhava），最后才谈位置于第八识的“真实性”（“圆成实性” parinispanna-svabhava）。梁漱溟从不同的角度要说明的，还是《三无性论》里所说的那一根本性的纲领：“一切法同一无性。”[36]因为“无性”便是终极的“圆成实性”的本质。所以只有在第三个阶段，即“真实性”（“圆成实性”），污染的种子都消失了，而真如才能显现出来。
　　梁漱溟引用章太炎的《建立宗教论》[37]来说明我们不应该依靠分别性，而应该超越对“色空、自他、内外、能所、体用、一异、有无、生灭、断常、来去、因果”的任何虚妄分别。[38]这些是第六识念起而生的“见分”与“相分”，它们使识心执着于名相。这些判断出于分别依他两性的幻有，并非真实的存在。梁漱溟认为，“分别性”比较容易克服，因为它只是由于对事物的虚妄分别而生的名目言句，但依他却因为可能是他人所说，隔了一层，不是直接面对事物本身，所以就会产生一种神秘的气氛，难以省察看破。在这里，梁漱溟所针对的是语言上与思想上的固定习惯与偏见,或人们对传统宗教、文化、意识形态这类的话语盲目服从的态度。人们很难摆脱偏见和虚妄的信念、教条、文化，因为这个层面构成了人心的假有基础。所以，“依他性”比“分别性”更难破除。在梁漱溟看来，“分别性”牵涉到“分别我执”和“分别法执”，而“依
　　他性”牵涉到“具生我执”和“具生法执”。
　　在《东西文化及其哲学》和晚年的著作里面，梁漱溟脱离了正统的唯识宗，而试图在儒家和佛教之间进行分配工作：儒家要突破“分别性”，而佛教要突破“依他性”。儒家的伦理修养使自我脱离自私所造成的我物分别。可是，“依他性”构成人生本身的生物与心理的基础，而只有佛教能突破这个最后的我执。换言之，儒家能平衡地调整人心的第七识，而需要佛教的最后突破才能达到第八识或阿赖耶识。因此，只有先勘破“分别性”，然后再离开“依他性”，才能达到“真实性”或“圆成实性”：“谓所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性……若离依他，便证圆成，自佛而后，乃得究宣。”[39]觉悟任何法的无性，使意识能统一万法。
　　第四节 唯识宗的对象：形而上的本体——真如
　　唯识宗重视世间的万法，它要了解万法的发生。如此，唯识宗肯定世间的复杂性与多元性，而这复杂多元的现象都没有自性──称为“无性”，但是，这并不意味没有一种形而上的普遍与平静的本性存在。梁漱溟说:“唯此无性是其真实自性”。无性本身就是统一万法的“真如”。原来，唯识宗没有把“圆成实性”当作为一个绝对的概念，只能算相对于“分别性”和“依他性”的概念。从这个角度来看，三无性的学说专门试图妨碍“圆成实性”的本体化。不过，梁漱溟跟着真谛，要回归到本体论当中。因此，不管性宗或相宗，梁漱溟在其中找到的东西都是一致的。他通过信仰来摆脱人生的苦，要回归到他所信的真如中去。他要放弃分别性与依他性，而回归到无性的本体，使人觉悟。梁漱溟在复杂多元里寻找单纯一元，在相宗的无性里强调圆成实有，一切理论言说都归结到他的信仰的中心──真如。我们可以把梁漱溟的这种虔诚信仰宗教叫做“真如教”。
　　梁漱溟特别重视的《大乘起信论》云：“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。”[40]这对梁漱溟思想的成立来说，极有深意。梁漱溟认为，为了得到一种正确的对真如或阿梨耶识的认识，不能不通过否定方式。通过这个否定的净化以后，一种对真如的肯定说法是容许的。这个本体之所以是绝对的，因为它不生不灭，而能够统摄万物，使它们成为一体。
　　出世间现量就是“亲证真如”，就是认识到任何现象都从缘而生，都是空的，除了本体并无客观的存在。梁漱溟认为，认识论让我们离开一切自相与共相，体会到语言不能把握的最终极的本体。这种认识不同于任何世间的一般知识，而是终极的智慧，名为“根本智”。梁漱溟从不同的方面来反复地描述这个证得的过程，称它是“心自为证”[41]：心显现其自身。这里涉及到中国哲学的一个重要概念：心。这个心不是自我的心，或某某人的心，而是普遍的人心，也就是宇宙的心，超越时空的限制。人心也是晚期梁漱溟极其关注的主题。因此，“心自为证”意味着人心认识自己，或人心认识他自己是宇宙之心。[42]因此，“现量真证真如，即本体。这唯识上所谓‘智与真如平等平等’，‘无分别智，不变而缘。’”[43]
　　根据中国佛教，梁漱溟认为，人心与宇宙的心不仅是同等，而进一步是同一。本来，在《成唯识论》中，“智与真如平等平等”并不意味着智与真如的同一，而只说它们两个具有平等的地位：因为人的智慧能真正达到真如本体，所以可以说它们是平等的。而把人心与本体同一起来，乃是中国佛教的诠释。可是，与中国传统思想不同，梁漱溟思想的特点，就是强调在世间与出
　　世间之间强烈的张力。突出这人心不是世间意义上的“人心”，而是超绝世间之后而得到的东西。
　　除了这个“识”或者说“心”之外，并没有另外一个实体。认识的对象不在心之外，而在心之内。梁漱溟强调，这种认识跟平常所谓的心完全不同。因为在出世间现量方面，心的自我认识是一个自我显现或自我呈露的过程：“看见瓶子，不知道是瓶子，看见白不知道是白。我偏要拿没有念虑的感觉作心。”[44]“眼前面的人和山河大地都没有了﹗空无所见﹗这空无所见就是见本体。在唯识家叫做根本智证真如。”[45]在梁漱溟看来，“唯识宗”的“唯识”意味着除了“识”之外没有别的。这个“识”不是感觉所得到的“识”，不是视觉等等。这个“识”是超绝具体经验的一种认识，也是对本体的一种彻底认识。只有在这个层面上，“真如”（本体）与“识”（人之心）同一。换言之，梁漱溟是要从经验返回到先验的本体。
　　值得注意的是，梁漱溟认为，人不能征服本体，而相反，要通过静观使本体自己显现出来。梁漱溟用“重幕”的比喻来说明，在世间生活上，有很多遮蔽着本体的“幕”阻挡我们认识本体，所以梁漱溟说：“你要揭开重幕，直认唯一绝对本体，必须解放二执，则妄求自息，重幕自落，一体之义，才可实证。”[46]因此，梁漱溟强调，本体不是带着世间的理智知觉的人们能征服的。相反，人们通过静观要一步一步放弃他所有的世间理智与知觉，破除一切，而回归到最被动的状态，重幕才会自己落下来，从而让本体显现。[47]绝对的本体是平静的，所以人们来认识这个本体，也应该寂灭一切意念的躁动，把自己的心平静下来，直至于人心与真如合一。
　　梁漱溟重视唯识宗的认识论，因为它能引领众生出世间、实现大乘理想的精妙的方便法门。可是逻辑不是目的，而只是帮助我们到达彼岸的筏。[48]所以，唯识宗所提供的方法，就是“要人改正不对的习惯”，而实行“根本的修正，便是修正你那些意见的共同谬习。”[49]这意味着因明本身也不能提供一个达到真如。他否定性的推理还是建立在日常经验之上，即建立在现量的基础上的比量。因此，出于一种对普遍终极性的渴求，人们就会设定一个本体，从而转到本体论上去。
　　梁漱溟认为，本体只有从否定的逻辑内部的极端发展中才能显现出来。如果把否定的逻辑推进到极致，我们就能超越、否定逻辑，使本体自己显现。在这个思路里，梁漱溟找到了唯识与中观的共同目的，或者说中国和印度思想的契合点，即超越于文化或思想之上的本体论。因此，梁漱溟认为，他信仰的对象不但没有陷于一般形而上学的独断，反倒可以通过对理性或逻辑的运用与超绝，所谓“以理解取消理解”，最终达到本体的显现。这样，他在唯识家那里找到了与他的性宗本体论完全一致的东西，而又可以在唯识的严密理性分析中以毒攻毒，破掉大行于世的理性主义谬误，而达到真正的本体——真如。
　　认识宇宙本体即得到了对宇宙本体的“根本智”之后，我们还要再回过头来看世间。这并不是要回到原来的世俗方式，而是从真如的新角度重新审视世间。佛位现量已经证得了一切法的最终本体，不再以世间现量产生种种念。可是，这种佛位现量，既然证得了作为一切世间依他而起的自相（如白等）的本体，那么，它又可以反过来知道白的缘起，从更深的层面去把握白的观念的真相而不为所惑。这就是“方便证白”：不是为了加强“白”的概念，而是去知其非白，取消概念，并以此推论万有之空。因为这个智慧是证得本体之后而得到的，已经出离了世
　　间现量的无明状态，故称为“后得智”。
　　如果人们理解了知识的本来面貌，也就可以反过来从一个更高的地方从容地审视和运用一切世间知识：“世间现、比等明其为假，亦得建立一切世间道理，佛所不拒。”[50]“后得智”从真如回到世间，它运用世间的话方便说法，来证明认识的荒谬，以把众生引出世间。虽然“后得智”方便地假定一种认识的主体(见分)与一种认识的对象(相分)，可是这个区分只是暂时地借用，目的是为了否定对它们的区分，以使我们不但知道事物是空的，而且认识事物如何是空的。此即“方便说法”。
　　梁漱溟最终肯定终极的本体超越的知识，因为知识基于感觉，而“应知本体不可感觉。觉所不及，应遣诸觉……不可觉为不可觉。”[51]佛教所说的真如与世间知识，绝无任何相同之处。要认识无可知的真如，只能放弃一切世间知识，包括推理﹑知觉与感觉。最高的认识就是最终认识宇宙本体之不可知。佛教的认识最终止于这个不可知，即所说是空，而这个空应该保持彻底的否定性。根本的解决在于从一切知识逻辑中出离，回归到出世间的直觉，然后，以后得智反观世间，回到知识或逻辑，指出万法实相，而将众生导向修养禅定或沉思，将世间导向觉悟，最后在那里再次否定理解，回到本体当中。
　　第五节 评估
　　怎么评估梁漱溟的思路？梁漱溟试图了介绍一种纯粹佛法，使它从来不肯定无根据的信念，但是佛法本身还是从一些特定的观念成立的，比如“轮回”或“因果报应”。它们依然是世间的观念，属于比量所造的知识，可是它们却是佛法得以立足、传播的不能缺少的因素。不过梁漱溟强调的是另外的信念，即形而上的本体论。很多学者认为，佛教反对任何形而上学，特别是实体或本体的形而上学。于是法称（Dharmakirti）成立了自性（svabhava）的观念，为这种终极性指向设定了一个目的。[52]所以，最后目的都并不成立具有确定性的知识，而是要认识宇宙本体。本体论才是认识论的必然前提与后果。
　　在《佛教哲学史》里面，卡鲁巴哈那（David Kalupahana）批评法称对佛教的实体化，违背本来反对形而上学的佛教立场。[53]他说，佛陀感觉到形而上学体系、语言结构、绝对的法规、依靠推理等等，都是人们的忧虑所造成的；佛教的目的还是回到真正的经验。确实，唯识宗把五蕴中的“识”独立起来，使它几乎变成一个绝对概念。唯识宗不愿意说“第八识”基本上是“空”，而只能在“空”的比较弱的意义上说，“第八识”不停在变化中。在印度大乘佛教本身，形而上学的趋向已经有很明显，其中特别是如来藏的思想。如来藏思想很早就在印度佛教经典中出现，如《大方广如来藏经》，《大方等如来藏经》，《胜鬘经》，《大般涅槃经》。拉斯豪斯（Dan Lusthaus）承认，虽然玄奘在《成唯识论》里面试图了避开真谛的本体论，他自己还暴露了这种趋向，比如，与世亲不同，玄奘认为第八识不能被毁灭，而把它作为一个“识体”；[54]还有玄奘对“佛性”的强调（这个词26次出现）。[55]
　　然而，印度佛教的这种趋向却正符合中国哲学本身的特点，因此，它就在中国佛教里发扬光大，建立起可以被称为“中国佛教形而上学”的思想。《大乘起信论》在中国具有深远的影响，
　　它把如来藏与阿赖耶识等同起来，世界万有被认为是宇宙之心的变现，而宇宙之心就是人的真心。这样的理解，使如来藏或真如被学者认为是：“一切众生普遍具有的道德与智能相结合的精神性实体，是独具特色的神秘实体。”[56]相反，印度佛教完全消失了；唯识宗断绝而消失了。因此，从佛教思想史的角度来看，东亚唯识宗所发挥的长期和庞大影响很宝贵，给东亚佛教提供了很宝贵的理性磨练，跟儒家的心学互相渗透，使东亚佛教更能深入社会文化。
　　另外，本体论未必违背佛陀的本意，而是佛教思想在中国思维方式里的表达。乍看起来，原始佛教把形而上学所假定的我执、法执都破掉了，仿佛是在反对任何形而上学，但是他们也追求“解脱”、“涅槃”等。虽然释迦牟尼有“十四无记”，避而不谈终极问题。原始佛教“真正的经验”说到底未必不包含着一种潜在的形而上追求。“违背”与遵循只表现在文化心理或思维方式上，但在最后的“真如”或出世间的目的论上，并无不同。说“佛教的目的还是回到真正的经验”恐怕也不是佛陀的意思，而是佛教哲学史家在西方哲学框架里对印度遗产的“整理国故”的结果。
　　再说，作为绝对本体，“真如”与印度教的“大神”以及西方的形而上学或神学中的“绝对本体”或“上帝”并无本质的不同，差别仅仅在于佛教更彻底地发扬了否定的方式。然而，如来藏思想的肯定方式又取消了这种否定方式，回到了肯定方式的另外一个思想脉络当中。因此，梁漱溟对唯识宗的理解和创意不仅符合东亚佛教思想史的大倾向，而且给佛法提供很宝贵的新诠释。
　　结 论
　　总之，梁漱溟非常明了，佛教不能回避理性的考验。佛教传统里面的很多说法要被淘汰，而需要成立当代思想文化所拥护的理性。因此，梁漱溟要回归到唯识宗所接纳的基本经验：人类的感觉、认识、理性。从而，梁漱溟强调唯识宗的否定方法，使我们一步一步净化我们的感觉、认识、理性，而最终放弃它们，使我们能把握宇宙本体。梁漱溟对唯识宗的修订还是站在佛教的立场。他认为，人类社会文化还没有准备接受佛法的最后突破，今天更需要一种方便法门，使人们能通过儒家心学来解决“分别性”问题。梁漱溟推动儒家的心学还是从大众普度的考虑中引发。可以说，佛法的名称并不重要。梁漱溟相信，通过宇宙的运作、社会文化的取向及个人的心里反思，人们早晚会开悟，使宇宙本体的神秘都透明化。
　　[1] 黄公伟，《民初法相学风札记》，《华冈佛学学报》，第2期，113-123页，台北，1972年。
　　[2] 梁漱溟把唯识宗不看作为“实教”，而低估到“权教”；《究元决议论》，《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1989年，一，7页。
　　[3] 梁漱溟没有读过梵本，而是通过中国著作来理解唯识宗。
　　[4]《唯识述义》，一，269页；禅宗不能面对哲学的挑战,因为禅宗根本上不谈理论；龙树的空宗包含哲理，可是体系不完整，停止于形而上学，而没有方法论。
　　[5]《印度哲学概论》，一，166页。
　　[6]《印度哲学概论》，一，166页。
　　[7]《唯识述义》，一，271页。
　　[8]《唯识述义》，一，272页。
　　[9]《唯识述义》，一，278页；在这里，非量是贬义词。
　　[10]《唯识述义》，一，276页。
　　[11]《唯识述义》，一，279页。
　　[12] 冯友兰《中国哲学简史》，他把形而上学的方法论分为正的和负的方法。293页，北京大学出版社，1996
　　[13]《印度哲学概论》，一，158页。
　　[14]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，N 945 ，卷10，T19；《印度哲学概论》，一，67页。
　　[15] 见《印度哲学概论》，一，67页。
　　[16]《印度哲学概论》，一，147页。
　　[17]《唯识述义》，一，382页。
　　[18]《印度哲学概论》，一，153页。
　　[19]《东西文化及其哲学》,一，410页。
　　[20]《唯识述义》，一，285页。
　　[21]《唯识述义》，一，5页。
　　[22]《印度哲学概论》，一，153页。
　　[23]《唯识述义》，一，286页。
　　[24] 梁漱溟自己说，他在唯识宗所列举的同样意思的名称，如“心” 、“意” 、“识”，他自己加上去“感觉”。见《唯识述义》，一，287页。
　　[25] 世间现量被称为“头一步现量”；出世间现量被成为“次一步现量”或“佛位现量”或“特殊现量。”，见《东西文化及其哲学》410页；出世间现量也叫做“特殊现量”，见《东西文化及其哲学》398页。
　　[26]《东西文化及其哲学》一，400页。
　　[27]《东西文化及其哲学》，一，400页。
　　[28]《东西文化及其哲学》，一，413页。
　　[29]《东西文化及其哲学》，一，401页。
　　[30] 参见《东西文化及其哲学》，一，406页：“然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢?所以直觉实为非量如前已说。 我们必要静观无私的才敢信任。”
　　[31] 安延明Yanming An, Liang Shuming and Henri Bergson on Intuition, Philosophy East and West, Volume 47, Number 3, July 1997, p. 347.
　　[32] 太虚，《人生观的科学》，《太虚大师全书》，46册，57页。
　　[33]《东西文化及其哲学》，一，412页。
　　[34]《印度哲学概论》，一，164页。
　　[35]《佛性论》四卷，天亲菩萨造，陈真谛译。详论佛性之义；《三无性论》二卷，天亲菩萨或无着菩萨造，陈真谛译。说三无性之义。
　　[36]《究元决疑论》，一，8页。
　　[37]《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，第4卷，403页。
　　[38]《究元决疑论》，一，9页；章太炎《建立宗教论》。
　　[39]《究元决疑论》，一，9页。
　　[40]《大乘起信论》，（卷一），T32，p0576。
　　[41]《唯识述义》，一，287页。
　　[42] 这里可以找到印度传统中“梵我合一”的境界。
　　[43]《东西文化及其哲学》，一，413页；关于‘智与真如平等平等’，见《印度哲学概论》，一，165页；原文见《成为识论》卷九，T31，p0049c。
　　[44]《唯识述义》，一，288页。
　　[45]《东西文化及其哲学》，一，411页。
　　[46]《东西文化及其哲学》，一，412页
　　[47] 在这里，我们可以把梁漱溟与海德格尔(Heidegger)的思想比照。
　　[48] 见斯坦克乐那尔Ernst Steinkellner, in Buddhist Spirituality, p. 215：“The school presented discursive thought as the medium of intellectual life, meaning not as an end in itself but as progressing toward a goal that transcends it and confers on it its meaning.”
　　[49]《唯识述义》，一，281页。
　　[50]《印度哲学概论》，一，167页。
　　[51]《印度哲学概论》，一，166页。
　　[52] 斯坦克乐那尔, p. 217：“The central idea of this logic is that inference of one concept from another is possible only if the realities to which these concepts refer are identical in their svabhava。”
　　[53] 卡鲁巴哈那, David Kalupahana, A History of Buddhist Philosophy, University of Hawaii Press, 1992, p. 204。
　　[54] 参见 Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology, New York: RoutledgeCurzon, 2002, p. 359.
　　[55] 参见 Lusthaus, p. 370.
　　[56] 方立天, 《佛教哲学》，中国人民大学出版社，1997年，243页。