慧远的念佛思想及其对中国人文传统的贡献
　　曹虹
　　作者简介：曹虹，女，1958年生，江苏南通人，文学博士，南京大学古典文献研究所副教授。著有《阳湖文派研究》、《洛阳伽蓝记释译》、《“儒宗诸书”与佛教史籍》等。
　　关键词：念佛立誓 功高易进 三世因果报应 洗心玄门
　　前 言
　　在中国净土教的发展历程中,东晋慧远率领的念佛立誓实践具有源头意义。这一宗教实践有其精微的指导思想,是慧远笃信三世因果报应教义的一种逻辑结果。在儒家积善修身思想的劝诱力受到怀疑、道家放旷任达的人生观大其行道的时代, 慧远以“功高易进”为特征的念佛想想,适时地为精神飘泊者引入目标遥远、路在脚下的归途。这种禅定三昧之境,虽可借庄子的“坐忘″之境相喻示,但其修持过程的平实可行是庄学所不具备的。
　　(一)
　　公元五世纪初, 慧远率一百二十三人共誓念佛往生弥陀净土,是标志慧远庐山教团形成的大事,在中国佛教史上值得特书一笔。关于当时念佛的动机、方法等问题,最直接的资料有刘逸民于晋安帝元兴元年(402)初秋所作立誓文, 以及慧远《念佛三昧诗集序》。刘逸民文中曰:惟岁在摄提,秋七月戊辰朔二十八日乙未,法师释慧远……乃延命同志息心净信之士百有二十三人,集于庐山之阴,般若台精舍阿弥陀像前,率以香华,敬荐而誓焉。……夫缘化之理既明,则三世之传显矣。迁感之数既符,则善恶之报必矣。推交臂之潜沦,悟无常之期切,……今幸以不谋而佥心西境, 叩篇开信,亮情天发,……是以慨焉胥命,整襟法堂,……誓兹同人,俱游绝域。……先进之与后升,勉思汇征之道。 (《出三藏记集》卷十五)慧远文中曰:是以奉法诸贤,咸思一揆之契,感寸阴之颓影……于是洗心法堂,整襟清向,…...仰援超步拨茅之兴,俯引弱进垂策其后。《〈慧远研究〉遗文篇》注者据两文若干语句的类似,推测《念佛三昧诗集》作于元兴元年秋庐山立警之时, 慧远为此所作序文约在同一年[1]。这一推测是合理的。而且,据《高僧传·慧远传》,刘逸民所执笔的立誓文,是慧远令他所作。因此,两文参照,可以了解这一信仰实践的指导思想。
　　正如塜本善隆所概括的那样,这一念佛立誓,是基于“无常观与三世因果报应的教义″[2]。慧远善于宣唱法理,开导众心,他的唱导法,被“后代传受,遂成永则” (《高僧传》唱导序)。宋初的一位受其影响的唱导名僧道照, 《高僧传》本传载“宋武帝尝于内殿斋,熙初夜略叙百年迅速,迁变俄顷,苦乐参差,必由因果”,这里的“百年迅速,迁变俄顷″,就可以与立誓文中的“感寸阴之颓影”相说明。世俗中的人,尤其是在政治不稳定的时代,也许更容易感伤年华易逝、“百年迅速”。举《高僧传·慧远传》所记一事为例, 当时的一位高级官吏司徒王谧,在致慧远的信中说：“年始四十,而衰同耳顺。”佛教的无常观充分体察常人无法抵御的幻灭感,而三世因果报应之说则提供实现永恒的方案,两者是相互作用的。慧远在复信中对王谧说:古人不爱尺壁,而重寸阴,观其所存,似不在长年耳。檀越履顺而游性,乘佛理以御心, 因此而推,复何羡于遐龄!聊想斯理,久而得之, 为复酬来信耳。
　　佛教并不像道教那样企求今世的“遐龄”,而是引导人们通过现世的修行而获得来世的幸福。
　　(二)
　　从现存文献看,在念佛立誓前近十年, 慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辨论[3]。当时隐栖于会稽的戴逵, 自认为是“山林之人”：“逃于人患,避于争斗,翼顺资和,涤除机心,容养淳淑”。从这样的逃避态度中,多少流露出对于世间患害的积慨。在《与远法师书》中,愤然不平之情就更为溢于言表了：弟子常览经典, 皆以祸福之来, 由于积行。是以自少束修,至于白首,行不负于所知,言不伤于物类。而一生艰楚,荼毒备经。顾景块然, 不尽唯已。他从自身的经历出发,对“积善积恶之谈”产生了严重的怀疑：夫冥理难推,近情易缠。每中宵幽念,悲慨盈怀。始知修短穷达,自有定分,积善积恶之谈,盖是劝教之言耳。
　　所谓“积善积恶之谈”, 出于《周易》坤卦文言传：“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”是流传久远的劝人行善止恶的格言。这种原始的将行为与后果相联系的思路, 与佛教的因果报应说略相符合,不过后者作为教理更为系统和精致。戴逵的质疑,其实是针对佛教因果报应说的。他作《释疑论》, 以道家的“分命”说为原理,向因果说发难,即认为“贤愚善恶修短穷达,知有分命”。但他并不因此而像一般玄学家主张任其自然,他曾撰有《放达为非道论》以批评元康放达派的处世方式,仍维护名教的作用。在这里可以看到儒与道以特殊方式的结合。总之,他以道家自然哲学作为批判的武器,但仍主张君子德教,认为“何必修教责实,以期应报乎!”（《释疑论》）戴逵与慧远的特殊缘份,不该忘记他俩都与范宣有关系。慧远早年向往与范宣共契,可谓是一段神交；戴逵受范宣的赏识,而成为他的侄女婿。他们都堪称是有德操的人。不过,慧远发展了自已的信仰方向,而戴逵的质疑问难实际上也代表了道家学说向佛教义理的挑战。其《释疑论》以“安处子”与“玄明先生”两个人物的问答作为结构方式,借“玄明先生″之口,正面阐明己见。他在这里取“玄明″之名,也暗示对玄学的倾心。为此,慧远作了认真的解答,还组织身边的学佛者一起与他进行往复辩论。慧远在第一封复信中写道：省君别示, 以为慨然。先虽未善想患（相悉）,人物来往,亦未始暂忘。分命穷达,非常智所测。然依傍大宗,似有定检。去秋,与诸人共读君论,亦并有同异。观周郎作答,意谓世典与佛教,粗是其中。今封相呈,想暇日能力寻省。
　　这里说看了戴逵的《释疑论》后, “以为慨然”,即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《难释疑论》中说戴逵的《释疑论》是“即情之作”。戴逵感慨“积善之报,竟何在乎?”这也是自古以来具有正义感的人士共有的悲叹, 司马迁是其中的代表者,戴逵文中就引用到“史迁有言,天之报施善人何如哉?”语出《史记·伯夷列传》：“若伯夷、叔齐……积仁洁行如此而饿死。……回也屡空,精糠不厌而卒早夭。天之报施善人,其何如哉?”所以, 戴逵试图对这一困扰已久的问题予以解释：夫人资二仪之性以生,禀五常之气以育。性有修短之期,故有彭殇之殊。气有精粗之异,亦有贤愚之别。此自然之定理,不可移者也。是以尧舜大圣,朱均是育；鼓叟下愚,诞生有舜。颜回大贤,早夭绝嗣；商臣极恶,令胤克昌。夷叔至仁,饿死穷山。盗跖肆虐,富乐自终。比干忠正,毙不旋踵。张汤酷吏,七世珥貂。凡此之类,不可称言。
　　这里提出的“自然之定理”来解释人的生命状态,吸取了东汉王充的朴素的元气论。《论衡·本性篇》曰：“人禀天地之性”, “人怀五常之气”。“二仪”即天地阴阳,“五常”指金木水火土。魏晋玄学在人性论上其实也是支持这一自然元气之说的,如向秀的《难养生论》亦认为“人含五行而生”。
　　在周道祖《难释疑论》中, 为了申述报应庆罚的无所不在,也列举了若干历史事例：“ 楚穆(商臣)以福浓获没,蔡灵以善薄受祸,郗宛以爨深莫救,宋恒以衍微易唱。”从而证明“不祈验于冥中,影响自徵；不期存于应报,而庆罚以彰。”这里关键的是对“楚穆以福浓获没”的解释,即认为楚穆王前世的福业之厚导致他有善终的结局,反对戴逵“商臣极恶,令胤克昌”之说。《左传》文公元年及《史记?楚世家》上曾记载,商臣为楚成王的太子, “蜂目而豺声,忍人也”,弑父继位为楚穆王,其子孙庄王、共王等颇兴旺。
　　然而,这些事例并不能使戴逵心悦诚服,在《释疑论答周居士难》中,他只是认为：“至于善恶祸福,或有一见,斯自遇于事会,非冥司之真验也。”更确切地说,他反而从这些事例中更坚定了自己原有的看法,他说：“若夫福浓获没, 爨深莫救,此则报应之来,有若影响。蔡灵以善薄受祸, 商臣宜以极逆罗殃。宋桓以衍微易唱,邾文应用行善延年。而罪同罚异, 福等报殊。何明鉴于蔡宋,而独昧于楚邾乎?君所谓‘不祈验于冥中、影响自微,不期在于应报,而庆罚以彰’,于斯踬矣。”这里实际上运用了证伪的方法,使对方的理论难于成立。
　　在这样的情况下,慧远不能不在方法与学理上提出指导性的意见。这就是第二封《远法师书》及《三报论》的撰作动因。慧远的信中说：见君与周居士往复,足为宾主。然佛理精微,难以事诘,至于理玄数表、义隐于经者,不可胜言。但恨君作佛弟子,未能留心圣典耳。
　　顷得书论,亦未始暂忘。年衰多疾,不暇有答。脱因讲集之余,粗缀所怀。今寄住。试与同疑者共寻。若见其族,则比干商臣之流,可不思而得。
　　这里慧远说“佛理精微,难以事诘”,要求在方法上摆脱对事例验证的纠缠。在慧远看来,像戴逵这样“谓积善之无庆,积恶之无殃,感神明而悲所愚,慨天丧之于善人”,在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“现验”,所以《三报论》的副题就是“因俗人疑善恶无现验作”。他认为人们长期以来习惯于常识性的思路, “由世典以一生为限,不明其外。其外未明,故寻理者自毕于视听之内”。 (同上)这是从方法上破除戴逵“比验古今”的局限, 因为戴逵坚持认为：“推渊商之善恶,足明冥中之无罚；等比干盗跖,可识祸福之非行。” (《释疑论答周处士难》)而慧远则希望笃信佛经中的三报说,“世或有积善而殃集,或有凶邪而致庆,此皆现业未就而前行始应”,那么,“比干商臣之流,可不思而得” (《远法师书》)。也就是说,像戴逵所究诘的善恶祸福相抵触的问题,就迎刃而解了。
　　当慧远与戴逵辩析报应问题时,劝善修行的意识也是极为浓烈的。戴逵本来怀疑报应,可并不“忘善”,并不取消个人的修教,但这似乎依赖于个人独善其身的道德自制,其信心的力量比较薄弱,很容易受到怨愤不平情绪的消蚀。而慧远强调笃信佛教三世报应理论,这一方面因其戒惧的力量而有助于督劝公众普遍向善避恶,另一方面因其幸福的召唤而激励优秀的修行者“超登上位”。他指出：“推此以观,则知有方外之宾,服膺妙法,洗心玄门,一诣之感,超登上位。如斯伦匹,宿殃虽积,功不在治，理自安消,非三报之所及。”就是说,对于精诚修教者来说,即使在他的命运中积有宿世的祸,这种殃报的阴影自可消除,可以从现报、生报、后报的无所不在的神密之圈中超脱出来。
　　那么,修教者的精诚努力如何重要,是不言而喻的。若干年后,慧远率众念佛立誓,就是充分表现信心与意志的大举动。慧远在《念佛三昧诗集序》中有“洗心法堂”之语,这与约十年前《三报论》中“洗心玄门”之语,是一种呼应,表明念佛三昧与三世因果报应教义的内在联系。
　　(三)
　　慧远率众立誓念佛,念佛时的身心状态是什么样的呢？汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：“念佛乃禅法十念之一,虽有口宣佛号之事,但根本须修定坐禅。远公之念佛,决为坐禅，非后世俗人之仅口宣佛号也。”[4]在《念佛三昧诗集序》中,慧远有所说明：夫称三昧者何,专思寂想之谓也。思专则志一不分,想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照,神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符,会一而致用也。是故靖恭闲守,而感物通灵。御心惟正,动必入微。此假修以凝神,积功以移性。犹或若夫尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙,而暗蹈大方者哉。
　　其中不少语汇来源于《庄子》,如：志一不分, 《庄子?达生篇》有“用志不分,乃凝于神”；气虚, 《人间世》有“气也者,虚而待物者也”；智恬其照, 《缮性篇》有“古之治道者,以恬养知,……知与恬交相养,而和理出其性”；尸居坐忘,《在宥篇》有“尸居而龙见,渊默而雷声”、《大宗师》有“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘”；智落宇宙, 《天道篇》有“古之王天下者,知虽落天下,不自虑也。”这是因为在中国固有思想典籍中,《庄子》一书对于精神自由的体会和描述最为充分,所以,慧远在说明禅定三昧的境界时,大量借用了庄学的语汇,足以表明念佛为心学。不过,从思想体系上看,念佛三昧与庄子的“尸居坐忘”是不同的,所以慧远说“犹或若夫尸居坐忘……”,即表明是一种借喻。
　　从方法上说,念佛三昧强调的是一种有效的修行过程。慧远指导的念佛三昧,其具体方法是专思专念在西方净土说法的阿弥陀佛。相比而言,庄子并不提供具体途径以使凡人领会“坐忘”之境,似乎只属于少数有悟性者的特权。两晋之际佛教的发展,在江南较为“偏重智慧”[5],如谢敷《安般守意经序》曰：“苟措心领要,触有悟理者,则不假外以静内,不因禅而成慧。”而慧远则注重借修而成慧,他指出：“假修以凝神,积功以移性。”如此肯定念佛修行的效用,这甚至比重视教化的儒家学说还富于引人向上的力量。孔子认为：“性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。” (《论语?阳货》)而慧远则表述为“积功以移性”,即本性通过“积功”而可以改变,变得更为理想。那么,如何积累修行的功夫呢?他说：“功高易进,念佛为先。”既给人们指出向上的希望,又能示以简易可行的路迳,这恰是慧远念佛思想对中国人文传统的贡献之处。
　　从归趣上说,念佛三昧要求达到“感物通灵”、“智落宇宙”的境界，这里的“灵”、“智”也是有其含义的, 即获得与阿弥陀佛的感应,从而在见佛的体验中释疑开悟,领会玄妙的般若智。这一禅观见佛三昧实践既重视禅定,又重视般若, 可谓是安世高系的小乘禅观与支谶系的大乘禅观统合的结果,这正是以慧远为中心的庐山禅的特色所在。
　　慧远念佛三昧所依据的的主要经典之一,是支娄迦谶所译《般舟三昧经》。慧远为什么会重视和应用这一经典呢?以下的两个原因可能是主要的。一是此经成立于大乘佛教兴起之初,其根本立场是强调“空”,与《般若经》旨趣相同，对早有般若学造诣的慧远来说,《般舟三昧经》引起他的重视十分自然；二是面对政治权威找借口淘汰僧人的政策,慧远对僧门的独立存在深怀忧虑, 因而企求僧门内部的整肃以抵御外部的干扰。念佛三昧的方式“功高易进”,便于形成僧门励精修行的气氛,而且可以获得某种神威的护持。此经的《拥护品》中就有如下的文字：若有菩萨学此三昧者,若持若诵若守,今世即自得五百功德。……守是三昧者,终不中毒,终不中兵,终不为火所烧,终不为水所没、终不为帝王得其便。……持是三昧者,若帝王、若贼、若水、若火、若龙若蛇、若阅叉鬼神、若猛兽……设欲中是菩萨者,终不能中。
　　在世俗的社会秩序和现象中,帝王具有无上的权威,然而在如上的文字中,帝王被置于与贼、猛兽等并列的位置。尽管他们以凶猛之势而使一般人惧怕,但对于持守般舟三昧的信者而言,将无所用其凶猛。这种信念对于忧虑中的慧远而言,一定产生了莫大的鼓舞。
　　慧远的念佛三昧虽主要依据的是大乘经典,但其中也吸取了小乘禅观。按安滕俊雄的分析, 慧远《念佛三昧诗集序》与三国时代安世高系小乘禅的代表人物康僧会《安般守意经序》在内容上有类似处,难以分辨一为大乘一为小乘。康文的前半确定安般的含义,说明数、随、止、观、还、净六妙门的要领,如第三止门的“若自闲处,心思寂寞,志无邪欲,侧耳靖听、万句不失、片言斯著、心靖意净之所由也”、第四观门“于斯具照天地人物,……众冥皆朗”,又说“得安般行者,厥心朗明、举名所观,无幽不睹”等,慧远文中思、志、靖恭、无幽不彻等语句与康僧会的用语一致[6]。从这里也可见慧远思想的包容性的特征。
　　附注：
　　[l]木村荚一编集,日本创文社一九六0年版,页349。
　　[2]《中国初期佛教史上における阻抬I岁岛慧远》, 《〈慧远研究〉研究篇》,木村英一编集,创文社一九六二年版,页6l。
　　[3]《遗文编》附录戴逵《与远法师书》,注中推测作年为太元十八、九年 （公元三九三、四))。同注[1], 页288。
　　[4]中华书局一九八三年版, 页264。
　　[5]同注[4], 页254。
　　[6]《庐山慧远の禅思想》,同注[2], 页264。