简析四圣谛的生死观

　　四川大学哲学系 李万进

　　内容提要：以解脱生死为己任的佛教，把分析与观照生死的现象作为创教弘法的根本，正是从了脱生死的角度，佛教不主张对世间的现象作形而上的抽象思辨性质的讨论，而是以如何解决生死问题为修行的目标。与之相关，佛教的四圣谛理论分析了生与死得以产生的根源在于无明，人们因为无明的作用，从而流转于生生死死、往而复始的轮回之中。故而，佛教四圣谛中的道谛以八正道的修证，去除人们意识中的无明，以此作为生死问题的解脱之道。而以四圣谛为基本理论的佛教生死观，体现出了佛教对于生命的慈悲与关爱情怀，即对于生命的敬畏意识，同时也体现出了佛法以坦然面对生死的平常心态，倡导人们珍惜人生的宝贵光阴，将有限的人生时光用于有意义与有价值的事情之中，在平常而真实的人生世界里，成就一个有觉解，充满了佛法智慧的人。

　　关键词： 生死 无明 八正道 觉解

　　四圣谛作为佛教理论的基础与核心，成为了两千多年间各种佛教思想理论共同认可与遵循的法则，也是判断一种理论是否合于佛法的标准，在四圣谛的理论中，包含了佛教对于一切有情众生在生死问题上的根本看法。佛法以了脱生死、解脱生死作为佛教创教的依据，故而对于生死现象的追问，对于生死问题的思考，就构成了佛教生死哲学的理论体系。在考察与分析佛教生死哲学的理论体系时，则须回溯至四圣谛，即苦集灭道的佛教原始教义之中，从这之中去分析佛教生死哲学的根本教义。四圣谛从人生是苦海为基础，以此分析与论证了一切有情众生的生死现象与生死问题，再由此分析与追问了产生生死之苦的原因，这即是集谛，最后指出了通过灭谛与道谛的修证，从而完成生死的解脱，这即意味着佛教四圣谛的生死观以解决生死问题为出发点与归宿，这也是佛法不同于一般哲学理论的特殊之处。

　　一、生死与佛法宗旨

　　众所周知，佛陀住世时有一部名为《箭喻经》的佛经流传于世间，在这部佛经中，佛陀以给中箭之人疗伤为喻，批评了世人对于“十四无记”进行追问与思考的态度，认为人们致力于“十四无记”的争论，于生死的解脱而言是了无益处的，并且人们很可能还没有弄明白“十四无记”的问题，而生命已经到了尽头。因此，佛陀的主张是人们不应该在弄明白“十四无记”之中消耗精力，应该把精力致力于佛法的精进与修行之中，以此寻求生死的解脱之道：

　　世有常者，有生有老，有病有死，愁戚啼哭，尤苦懊恼，如是此淳大苦阴生。如是世无常，世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终；如来终不终，如来亦非终亦非不终者，有生尤老，尤病尤死，愁戚啼哭，尤苦懊恼，如是此淳大苦阴生。世有常，我遗训那嘎不说此。以何等故，我一向说此？此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅槃，是故我不一向说此。如是世无常，世有底，世无底；命即是身，为命异身异；如来终，如来不终；如来终不终，如来亦非终亦非不终，我不一向说此。以何等故，我不一向说此？此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅槃，是故我不一向说此。①

　　佛教对于生死现象的观照，以及由此而形成的生死观念，表明了佛教在生死问题上的态度与立场，在于以解脱生死与了脱生死为第一要务，而不是仅仅从理论思辨的角度去分析与探讨生死的问题。因为佛法认为，个体的生命是有限的，个人的精力也是有限的，如果把这种有限的人生与精力用于讨论类似于“十四无记”这种让人争论不休，且于个人生死的解脱毫无意义的问题之中，那么则是生命的虚度与浪费。更为重要的还在于，个人一定要在弄明白了“十四无记”的问题后，才肯修行佛法的话，那么也许还没有等到弄明白“十四无记”的问题，生命已经到了尽头，这样个人的生死问题仍然没有得到解决。故而佛陀主张，佛法之要义与宗旨在于直接契入个人的生死问题，并以此否定了讨论世界是否有终等问题的纯思辨的倾向：“此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅槃，是故我不一向说此”。佛陀所说佛法的教义之根本是什么，这就是以生死问题为出发点与归宿而形成的，关于佛法的修证：“何等我一向说耶？此义我一向说：苦苦、集苦、灭苦、灭道迹我一向说。以何等故？我一向说此？此是义相应，是法相应，是梵行本，趣智、趣于涅槃，是故我一向说此。是为不可说者则不说。当如是持，当如是学。”①这即表明，佛法的根本在于以苦集灭道的四圣谛去观照生死现象，并且在四圣谛的修行中解决生死问题。因此佛教对于生死问题的基本态度，即在于认为人世间因为存在生死，故而就是一个苦海，这种对于生死问题的看法，直接决定了佛教的人生态度：“世间无常，国土危脆，四大苦空，五蕴无我，生灭变异，虚伪无主，是心恶源，形为罪薮。如是观察，渐离生死。”②由此可知，佛教不仅以直视与直接面对生死问题为根本宗旨，还进一步分析了生死与人世苦海的关系，认为个体的生死构成了世间烦恼的现象，因此解决生死问题其实质是对于人世间苦痛与烦恼的解决，也就是学佛者应该遵循的修行法则：“愚痴生死，菩萨常念，广学多闻，增长智慧，成就辩才，教化一切，悉以大乐。”“令诸众生，觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。若佛弟子诵此八事于念之中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐。”③这样，佛教在分析与思考生死问题时，不仅以生死问题作为修行佛法的起点与归宿，更为重要的还在于佛法之中专门为修行之人制定了如何才能了脱生死，永证快乐的不二法门，这一不二法门就是佛教基本教义，即苦、集、灭、道的四圣谛。从这一角度而言，佛教的根本宗旨在于解脱生死，根本教义就是四圣谛，而四圣谛就是为了解决个体的生死问题，因此佛教的根本宗旨与教义是一致的，四圣谛的出发点与归宿也就是在于解决生死问题。

　　二、生死与无明

　　佛教既然以解脱生死为己任，那么其对于生死的基本看法是什么，换言之佛教在生与死的问题上是怎样去界定生与死，这就是佛教的十二缘起教义，这之中涉及到了四圣谛的苦与集二谛。生在佛教看来是有情个体生命的形成与产生，是世间一切有情生命现象的总称：“云何为生？谓彼彼有情，于彼彼有情类，诸生等生趣，起出现蕴，得界、得处、得诸蕴，生起命根出现，是名为生。”④从这种对于生的界定中可以看出，佛教认为的生即生命现象的形成与出现，是由于蕴、界、处等众多条件与因素综合作用而形成的，故而佛教认为生命现象是在因缘和合、诸缘和合的作用中形成与产生的。正是因为生命现象起源于因缘和合与诸缘的综合作用，所以佛教进一步认为根据缘生缘灭与缘起性空的法则，对应于生命现象的——形成与产生，则还有老与死两个概念，这样在分析与思考生命之时必须面对老与死：“生缘老死者。云何为老？谓发衰变，皮肤缓皱，衰熟损坏，身脊伛曲，黑厌间身，喘息奔急，形貌偻前，凭据杖策，惛昧羸劣，损减衰退，诸根耄熟，功用破坏，诸行朽故，其形腐败，是名为老。云何为死？谓彼彼有情，从彼彼有情类，终尽坏没，舍寿舍暖，命根谢灭，舍弃诸

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　　①《箭喻经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第4页，中华书局。

　　②《八大人觉经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第29页，中华书局。

　　③ 同上，第30页。

　　④《缘起经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第21—22页，中华书局。

　　蕴，死时运尽，是名为死。此死前老，总略为一，合名老死。如是名为缘起差别义。”①从这里可以看出，佛教对于生命现象的认识与思考，不是一种孤立的思维，而是基于一种缘起的理论，即认为个体生命的产生与出现，是与死相联系的，换言之个体生命产生的那一刹那，即已经宣告了这一个体生命将朝着死亡这一最后的归宿慢慢地走去，这样生与死之间就形成了一种缘生缘灭、互为因果的关系，这种关系被佛教界定为“如是名为缘起差别义”。在生与死之间，佛教的教义介入了老这一概念，这即意味着佛教所认为的基于缘起理论而产生的生死现象，其完整的过程应该是：生——老——死的模式，老作为生与死之间的中介，是个体生命由有至无、由生至灭的必然阶段，这样一个完整意义的缘起过程就得以完成，而世间的所有生命现象正是在这种不断复合、不断产生生——老——死的缘起过程中得以形成，这就意味着佛教的生死观是以缘起论为基础而形成的。佛教在以缘起论去观照世间的生命现象之时，实际上已经涉及到了四圣谛的苦谛与集谛。正因为生命的现象是处于缘生缘灭、刹那变化不已，如瀑布之流永不停歇的过程之中，所以就是虚妄而不真实的，这也决定了生与死必然是与世间无尽的苦痛联系在一起，于是生与死就构成了苦谛的重要内容：

　　诸贤，生苦者，谓众生生时，身受苦受遍受觉遍觉，心受苦受遍受觉遍觉，身心受苦受遍受觉遍觉；身热受遍受觉遍觉，心热受遍受觉遍觉，身心热受遍受觉遍觉；身壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉，心壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉，身心壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉。诸贤说生苦者因此故说。②

　　诸贤，说死苦者，此说何因？诸贤，死者谓彼众生彼彼众生种类，命终无常，死丧散灭，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。诸贤，死苦者，谓众生死时，身受苦受遍受觉遍觉，心受苦受遍受觉遍觉，身心受苦受遍受觉遍觉；身热受遍受觉遍觉，心热受遍受觉遍觉，身心热受遍受觉遍觉；身壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉，心壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉，身心壮热烦恼尤戚受遍受觉遍觉。诸贤，说死苦者，因此故说。③

　　显然在佛教的四圣谛看来，生与死的过程都充满了无尽的痛苦。对于一般人而言，是无法记得个体生命产生时的那种痛苦，而据佛经记载，个体生命孕育于母体之内时，即随之而有了不少的苦痛，特别是分娩时，其苦痛更是苦不堪言。至于个体生命死亡过程的苦痛，尽管一般人无法体验，旦从人间各种现象之中时可以间接感知到死亡之痛苦经历。佛教在分析与述说人间的生与死之苦痛时，是极为富于有说服力的，但问题却在于个体生命属于缘起法的产物，那么生与死则是不可避免的必然，佛教对于生死痛苦的叙述只是四圣谛中的苦谛理论，与之相应，佛教还要对产生生死苦痛的根源进行追溯，即追问造成这种无尽苦痛的原因是什么，这就是四圣谛之中的集谛理论。

　　佛教四圣谛之中集谛理论对于生死根源的追溯，依然是基于缘起理论的分析与观照，把生与死的现象放在缘起之中予以分析与追问，从而去追寻世间生死现象的根源：“云何名为缘起初？谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦尤恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义。”①这种从缘起理论出发对于世间生死现象的分析与观照，就构成了佛教的十二因缘模式，正是基于这种模式，佛教从缘生缘灭的角度进行了推导，从“无明缘行”出发，最终推出了生死的问题，这就表明个体生命的生死最终是与无明相关，因此佛教的四圣谛在分析与观照生死现象之时，运用了集谛而得出无明乃是产生生死现象的根源之结论，于是佛教四圣谛中的集谛专门对无明展开了分析与论述，从产生生死之根源上进行分析与观照：

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　　①《缘起经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第21—22页，中华书局。

　　②《分别圣谛经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第14页，中华书局。

　　③ 同上，第15页。

　　云何无明？谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知；于内无知，于外无知，于内外无知；于业无知，于异熟无知，于业异熟无知；于佛无知，于法无知，于僧无知，于苦无知，于集无知，于灭无知，于道无知，于周无知，于果无知，于因已生诸法无知，于善无知，于不善无知，于有罪无知，于无罪无知，于应修习无知，于不应修习无知，于下劣无知，于上妙无知，于黑无知，于白无知，于有异分无知，于缘已生无知或六触处如实通达无知，如是于彼彼处如实无知，无见无现观，愚痴无明黑暗，是谓无明。②

　　从佛教对于无明的论述中可以看出，无明的最大特征在于无知与愚昧，以此决定了生死问题的必然产生。在无明的无知与愚痴状态中，佛教认为是无法明了三世因果与四圣谛的理论。由于不知晓三世因果的法则与作用，从而必然会导致个体生命的生生死死的刹那起灭，这种续续不断的刹那起灭，也就必然导致生而复死、死而复生的生死现象，生死的问题自然在生死之流的现象中产生。与之相应，佛教认为唯有修行四圣谛才能截断生死之流，从生而复死、死而复生的续续不间断的现象之流中解脱出来，而无明则在根本上阻碍了个体生命对于生死之源的分析与观照，于是也就必然在生生死死的刹那起灭的状态中轮回不已。对于个体生命不明白三世因果法则与作用的无明状态，佛教归结为：“于前际无知，于后际无知，于前后际无知”。对于个体生命不知晓四圣谛的无明状态，佛教归结为：“于佛无知，于法无知，于僧无知，于苦无知，于集无知，于灭无知，于道无知”。在分析与观照了产生生死现象的根源之后，佛教进一步认为应从根源上，即从无明入手截断生死之流，这样四圣谛对于生死的观照就由集谛进入到了灭谛：“所谓此有故彼有，此生故彼生，谓无明有行，乃至生老病死忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死忧悲恼苦灭。”③这即意味着，佛教的缘起理论是四圣谛的基石，之所以灭无明即可灭生死之苦，也是从十二因缘的模式与缘起的法则而决定的，因此四圣谛的生死观，从这一角度而言，可以称之为缘起论观照生死的修行过程。

　　三、生死与八正道

　　缘起与三世因果作为佛教教义的根本，从而也就决定了佛教在向个体生命指出如何解脱生死之道时，必然要遵循缘起与三世因果的法则。这即意味着，佛教对于生死问题的分析与观照，最终还是要落实到向众人指明生死问题的解脱之道上，这就是四圣谛中的道谛，这之中最为重要的就是包括正见、正念与正定在内的八正道。换而言之，在佛教的教理看来个体要解决生死问题，要超越与了脱生死，那么则须从修行八正道入手，因为八正道是道谛的重要内容，而道谛则是众生解脱生死的不二法门，这样八正道也就成为了众生修证无上菩提之智从而了解生死的真谛，直至达到超越生死境界的必由之路。

　　佛教的教理，正见无疑是八正道之中的重要内容，也是众生修行八正道的基础，正因为正见即是与佛法精神相一致的见解与信念，唯有树立了正知与正见，众生才能在正知正见的引导下，循序渐进去修行，从而最终达到了脱生死的境界。从这种意义上而言，正见是引导众生解决生死的基本信念，是众生面对生死问题时，首先要树立起的正信：“云何正见？谓圣弟子念苦时，集是集、灭是灭、念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时，于中择遍，择决择择，法视遍视，观察明达，是名正见。”①从对于正见的定义中可以看出，正知正见是立足于四圣谛的基础之上，进而观照世间各种生灭与生死的现象，以此制止各种妄见与邪恶的念头，这其实就是要从消除无明入手去解决生死问题。无明在十二因缘中是产生生死的根源，因此八正道之中的正见是从观念上破除无

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　　①《缘起经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第21—22页，中华书局。

　　②《杂阿含经》卷十，《大正藏》卷二。

　　③《分别圣谛经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第14页，中华书局。

　　明的影响，这样也就从观念入手，为解决生死问题开辟了一条切实可行之途，以此引导众人修习佛法。

　　与正见相应的是正念，正念与正见都属于从观念上去观照与反思生死问题，以达到在观念层次上解脱生死的目的。不过相较于正见而言，正念则是推进了一步，正见只是从整体观念上建立起了解脱生死的纲领性质的内容，而正念则将纲领性质的内容予以具体化与细化，让众人在时时刻刻之中去反思如何破除无明的影响：“云何正念？谓圣弟子念苦时，集是集、灭是灭、念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时，于中若念顺念背，不向念念遍念忆，复忆心正不忘心之所应，是名正念。”②这即意味着，在佛教看来，众人虽然可以在确立了正知正见的四圣谛观念后，在根本上不会为生死问题所困扰，但是众人毕竟没有达到了脱生死的境界，故而在没有根除无明的状态下，生死问题的烦恼与痛苦还会不时来迷惑众人的心识意念。在这种情形之下，需要有正念之道予以对治，让众人在散乱无序、犹如瀑布之流的意识之念中，时时树立正知正见，以此对治因无明而起的生死烦恼与痛苦。

　　既然正念是将四圣谛的正知正见具体化为一举一动的生活状态，融入众人日常生活的意念之中，那么正定则是要从根本上去训练众人散乱的意念，将万千杂念收摄于一处，系于正知正见间，从而使得无明无法起作用，生死问题的烦恼与痛苦也就随之而解除：“云何正定？谓圣弟子念苦时，集是集、灭是灭、念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时，于中若心住禅住顺住，不乱不散摄止止定，是名正定。”③正定即是禅定，因为佛教知道众人的意念不经过专门的训练是无法系心于一处，于一心而不乱的，正念只是众人系心一处、一心不乱的准备阶段，正定才是从根本上保证众人系心于正知正见之上的根本途径。正定就是要使众人将刹那生灭不已的心识意念有所停歇，从而深入内心深处观照人世间的生死现象以及因无明而起的烦恼与痛苦，于观照中断除因无明而起的烦恼与痛苦。生灭是因为无明的作用而产生的，故而断除了无明，生死问题自然就随之而解决。从正定的修行中可以看出，四圣谛倡导众人从断除无明烦恼入手，从而达到解脱生死的境界。

　　在经过了八正道的修行之后，佛教认为众人可以达到解脱生死的境界，对于这种了脱生死的境界，《般若波罗密多心经》里面作了描述：“不生不灭，不垢不净，不增不减”以及“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想”，这就是以“不生不灭”作为了解脱生死的根本特征：“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。何以故？若法自相都无，所有则无有生，若无有生则无有灭，无生无灭则本来寂静。若本来寂静则自性涅槃。”④从佛教对于解脱生死境界的描述中可以看出，在了脱生死这一问题上，依然遵循了缘生缘灭的缘起法则，因为有生则必有灭，要想不灭则须不生，因此了脱生死的关键在于不生不灭、无生无灭。但是个体生命因为无明的作用，而流转于生灭不已的轮回之中。要想从生灭不已的轮回之中解脱出来，那么就必须断除无明。从这里可以看出，四圣谛对于生死问题的观照，有一个一以贯之的核心，即对于无明的断除，苦谛与集谛在于从理论上分析出了无明与生死的关系，而灭谛与道谛则从人生的实践入手，以此从根本上解决众生的生死问题。

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　　①《缘起经》，楼宇烈编：《中国佛教思想资料选编》第四卷第一册，第21—22页，中华书局。

　　② 同上，第18页。

　　③ 同上，第19页。

　　④《解深密经》卷二，《大正藏》卷十六。

　　四、佛教生死观的启示

　　四圣谛作为佛法的基础与核心，其本质与佛法的本质是一致的，都是从生死现象出发，以解脱生死为己任。对于中国文化的影响而言，四圣谛的生死观无疑有着极为重要的意义，因为在儒家文化为主体的中国文化体系中，生死问题始终存在着一种“未知生，焉知死”的存而不论的倾向，要么就是以“立功、立德、立言”的“三不朽”的态度淡化、漠视生死问题。在这样一种存而不论或者淡化生死的观念下，人们也是尽力避讳谈论生死的问题，这样就很难以一种平常的心态去面对生死问题。在现实生活中，人们极力回避生死问题，似乎生与死的问题于己无关。但是这种存而不论或者是淡化、漠视的态度，却不能最终解决生死问题，因为生与死是每一个人都必须面对而无法回避的问题，这样四圣谛所体现出的佛教价值的生死观，于今日而言有着指导性的意义。

　　从佛教的四圣谛出发去观照与反省生死的现象，表明人们已经开始从自我主体意识的觉解这一角度去对待生与死的问题。佛教教义中一再强调“人身难得”，因为只有人类这种生命体才具有复杂而精深的思维意识，在这种独特的思维意识中才有可能从根本上去反思与追问生死的现象，从而通过一定的修证以获得对于生死问题的觉解。人类的这种觉解是对于“无明”的否定，因此“借用佛家的名辞，我们可以说，觉解是‘明’，不觉解是‘无明’。宇宙间若没有人，则整个底宇宙，是在不觉中，是在无明中。及其间有人，有觉解，宇宙间方有始觉。”①而无明正是产生生死现象的根源，因此觉解就是从破除无明的意义上而言人类生死的解脱问题，这样“觉解是明，不觉解是无明，觉解是无明的破除。无明破除，不过是无明破除而已。并非于此外，另有所获得，另有所建立。佛家说，佛虽成佛，而‘究竟无得’。”②这种觉解无明的人生态度表明，佛教虽然以了脱生死，解决生死问题为己任，却不是消极遁世或一昧隐居于寺院与深山老林中，更不是以了脱生死为名而大谈神秘玄虚之事，而是因觉解生死以至于达到了一种人生的精神境界，在这种精神境界之中生活，在这种境界中平淡而无分别与无执著地对待生死问题。众所周知，“境界有高低。此所谓高低的分别，是以某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。”“因境界有高低，所以不同底境界，在宇宙间有不同底地位，有不同境界底人，在宇宙间亦有不同底地位。”③故而佛教倡导的生死观，应该是对于人生的生死现象有了一定的觉解与修证之后，而达到的一种精神境界。与儒家倡导的“三不朽”的生死观以及道教主张的“长生不老”的生命观不同，佛教的生死观侧重于从精神境界的层次去解决生死问题，与之相应则制定了一套让人们如何修证而达到超越生死的法门。相较于儒家的“三不朽”以及道教的“长生不老”而言，佛教以破除无明而觉解生死的理论，显示出了一种独特的人生哲学的价值。

　　通过修证佛教的理论而觉解的生死观念之中，已经包含了对于生命的敬畏意识。人们生活在人世间，除了法律与道德的规范与约束而外，还需要有一种敬畏的意识，否则没有了丝毫的敬畏，那么法律与道德的约束作用也会随之而减轻其影响的效果，因为无所畏惧之人是最为可怕的。正是从这层意义上而言，佛教的生死观主张因果报应的法则，而否定“断灭论”的观念。佛教生死观对于“断灭论”的否定表明，佛教认为“宇宙是一个无尽藏，不仅包括现在所有底一切事物，并且包括过去所有底一切事物，以及将来一切底事物。任何事物的存在，都是无常底。但其曾经存在的事实，则不是无常底。宇宙间已有底事实，既已有之，则即永远有之，不可变动，不可磨灭。可能有底事物，虽于过去现在尚未有者，将来如其有之，

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　　① 冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第475页，河南人民出版社。

　　② 同上，第477页。

　　③ 同上，第501页。

　　亦必在宇宙中。”①只有把人们对于生命存在的观念，建立在这样一种不断发生与消失的续续不断的长河之流中，才会使得人们去静心反思与省悟，生命存在的意义与价值究竟是什么，人活在世间究竟是为了什么，究竟该做什么。如若“断灭论”的观念充斥于人们的意识之中，那么为了满足一己之私欲，而不惜残害人类社会公共利益的人间悲剧则会不断发生。特别是在这个物欲横流、世风日下、人心不古的时代，更应该充分意识到“断灭论”存在的局限与不足，以及对于当今人类社会存在的危害。所以佛教的生死观念在纠正与对治“断灭论”造成的人生困境的问题上，有着极为独特的价值。以觉解而论生死的解脱还表明，佛教的生死观在面对生与死的无常时，是以一种平常的心态去看待这一问题，而不是一昧主张通过子嗣香火的延续作为个体生命的不朽。因为“人有子虽能继续他的生命，但不能继续他的意识。从个体的观点看，一个人是一个个体，他的子又是一个个体。他的子虽是他的子，但并不就是他。他可以以他自己为‘我’，但只能以他的子为‘我的’。他是个体，他自觉他是个个体。他有他的个体底意识，他的个体底意识，是任何人所不能知，而只有他自己能知者，可以说是他的‘独’。就此方面看，生是一个人‘我’的存在底继续，他的‘独’的存在的继续。死是一个人‘我’的存在的断灭，他的‘独’的存在的断灭。由此方面看，死是可怕底。”②正是对于这种自我意识消亡的恐惧，故而苏轼在《前赤壁赋》中作了这样的描述：“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”可以说佛教对于人世间生死之苦的述说，更加深化了中国文化的人生苦短的悲苦意识。但是，佛教的生死观虽以人生是苦海，人们处于无明状态为出发点，却并没有由此引出让人们消极遁世的人生态度，而是让人们在意识到人生苦短的现实情形下，将有限的人生生命去做真正有意义与有价值的事情，更不是主张因为人生苦短而尽情享乐与腐化。那种一昧沉溺于名利与物欲追逐之中的人生态度，佛教认为是极为严重的我执在作祟，其结果因为分别与执著之心的作用，所遭受的烦恼与痛苦更为严重，这样也就无法真正解脱人生的生死问题。从这种角度而言，佛教明确主张“未知死，焉知生”，只有对于死亡的问题有了深入的反思与省悟之后，才能够更好地活在人世间，才能够知道自己活着究竟为了什么，究竟应该去追求什么。也只有明白了生与死的真谛之后，才能够达到“无事忙中老，空里有苦笑。本来没有我，生死皆可抛”（圣严法师语）的人生境界，才能够真正做到“死虽然是人生的否定，而有死却又是人生中的一件大事。因为一个人的死是他一生中底最后一件事，比如一出戏的最后一幕。最后一幕虽是最后底，但总是一出戏的一部分，并且可以是其中最重要的一部分。从此方面看，我们可以说，‘大哉死乎’？从此方面说，我们亦可以说，欲了解死必先了解生，能了解生则亦能了解死。”③唯有达到了这种超越生死的境界，才能够平静地走完人生的最后一程，才能够了在无牵挂与了无遗憾的境界中，为人生的最后谢幕画上极为有意义的一笔：“生固欣然，死亦无憾，花落还开，水流不断，我兮何有，谁与安息，明月清风，不劳寻觅。”（赵朴初语）而这种超越生死的境界，更体现了“生灭灭已，寂灭为乐”的真正的佛法情怀。