禅风熏染中的心态

　　张晶

　　禅的兴起与发展，对唐代以还的诗歌历程发生了不可忽略的影响。宋代诗论家们的“以禅喻诗”，已经充分说明了诗与禅之间的联姻。唐诗、宋诗中的许多现象，都与禅有着密切的、内在的联系。这些有待于下文加以述说。这里要说的是，禅宗之所以影响诗歌面貌的中介因素是什么？

　　禅对诗歌面貌的影响，自然是通过诗人的心态，由心态而影响诗的创作，因此，透视诗人受禅观熏染之种种心态，却吸引了一大批士大夫做了它的信徒。在士大夫中，尤其是心灵敏感的诗人们，最易倾倒于禅门之前。在我们所熟知的诗人之中，如王维、常建、裴迪、储光羲、白居易、刘禹锡、柳宗元、苏轼、黄庭坚等，它们的思想都受到了禅宗很深的影响。

　　在以儒家思想为精神支柱的士大夫中，有两句人们都熟悉的话，那就是：“达则兼济天下，穷则独善其身。”士大夫一旦失去了皇帝的恩宠，被贬放于天涯海隅，那些治国天下的抱负不得不收拾起来时，佛家、道家的出世哲学便自然地亲近这些不得志的士大夫。“一生几许伤心事，不向空门何处销？”（王维诗语）

　　第一节　幻灭与逆旅：困厄中的人生观

　　佛教哲学最根本的观念之一便是“苦空”观。苦是指人生的存在就是痛苦。这是佛教“四谛”“苦、集、灭、道”的第一谛。在佛教看来，人一生下来，便是受苦受难的。佛教关于“苦”的说法有多种，什么二苦、三苦、四苦、五苦、八苦甚至一百一十苦等等。种类繁多，不一而足。较为盛行的说法有生老病死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦等。其中的“五取蕴苦”被视为一切痛苦的渊薮。“五蕴”也称“五阴”，包括色、受、想、行、识，指构成人的生命的五种原素。“色”相当于物质，指人的肉体；“受”指感觉，“想”，指人的理性；“行”指意志活动；“识”指统一前几种活动的意识。地佛教看来，人不是一个有机的整体，却是五蕴和合聚成的。所谓“取”指一种固执的欲求，执着贪爱。五蕴与“取”结合在一起便生出种种贪欲，取而不得，自然是苦的。

　　如何消弥人生之苦呢？只有把一切空，把人生看成是空幻不实的。大乘佛教既要破“法执”，也就是破除对客观外界的执着；又要破“我执”，也就是破除对主体自身的执着。只有破除了对主客体双方面也就是内外一切的执着，才能走向涅槃。“四大皆空”、“五蕴皆空”，在佛教看来，无论是客观世界，还是主观世界，一切都是空幻不实的。

　　然而，对佛教哲学中“空”的概念，不能理解为“一无所有”佛教中观学说以中道观作为基本的思想方法，主张“不落两边”，“有无双遣”，既不可执于“有”，亦不可执于“空”。专门论述“非有非无”思想。在僧肇看来，“空”非“空无”，而是“不真”，也就是“假有”。因此，即不能执于“有”，也不能执于“无”，而是“非有非无”。这就是所谓“破除两边”的“双遣”方法。僧肇说：“有其所以不无，故虽有而非无；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”在这里，僧肇的意思是，万物虽然存在，但并非真实；虽然不真实，却又存在着，说“无”又不是真正的无，还有其虚幻的现象，但这种现象又非真有，而是假有。僧肇打了个比方：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”（《不真空论》）

　　中国的传统文化心理较重现实，印度佛教那种抛开一切现世生活的“远离”，在中国是没有多大市场的。大乘般若学之所以在中国中能够兴盛，在很大程度上在于它沟通了此岸世界与彼岸世界。在大乘佛学的典籍中，把人生视为如梦如幻，颇为常见。《说无垢称经.声闻品》云：“一切法性皆虚妄见，如梦如焰。”同经《观有情品》云：“菩萨观诸有情，如幻师观所幻事，如观水中月，观镜中象，观芭蕉心。”《维摩诘经》中维摩诘“因以身疾广为说法，”打了许多譬喻来说明人身的虚幻：“是身如芭蕉，中无有坚。是身如幻，从颠倒起。是身如梦，为虚妄见。是身如影，从业缘现。……（《方便品》）都是把人体及人生视为梦幻的。

　　被禅门奉为根本经典的《金刚经》，处处闪射着般若之光。“如来说一切诸相，即是非相”，“如来说具足色身即非具足色身”，都是以“有无双遣”的方法，来说明人生的虚妄不实。禅宗其他典籍也多有这类说法。

　　对于士大夫来说，“人生如梦”的观念，无疑是有心灵遭受创伤、人生遭到挫折后的最佳麻醉剂。当这些士大夫春风得意之时，是没有谁悲吟“人生如梦”“人生如寄”的苦调的。穷厄如孟郊，元好问讥之为“高天厚地一诗囚”，中了进士后放声吟道：“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”（《登科后》）。柳宗元学佛很早，但在诗文中谈禅最多的时期，无疑是在贬谪为永州司马之后。

　　许多事实表明，在经历了贬谪左迁、妻死子殇、病魔缠身这些心灵的创伤、人生磨难之后，诗人们觉得“人生如梦”的观念一下子得到了切身的体验，于是，这种似旷达而实悲苦的叹惋，便有了沉甸甸的份量。

　　宋神宗元丰二年（1079）发生的“乌台诗案”，使大诗人苏轼成了阶下囚。“倾刻之间，捉一太守，如驱犬鸡”（孔平仲《孔氏谈苑》卷一《苏轼以吟诗下吏》条）。后来保住了性命，贬谪到黄州任团练副使，从元丰三年岁初开始，苏轼开始了后半生断断续续的贬谪生涯。谁都难以否认，在遭遇坎坷的诗人中，说起旷达来，恐怕没有谁能比得上苏轼。他在黄州开了一块荒地，也来了个“晨兴理荒秽，戴月荷锄归”，给这块荒地取名为“东坡”，且自号为“东坡居士”。在这里，他曾写下《东坡》一诗：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”诗人是以一种诗意化、审美化的笔致来写他的躬耕生活的。他确实很达观、很超脱，在困厄之中颇有怡然自得的风度。在词的创作中，苏轼也表现出十分超旷的胸襟，如《临江仙》：“夜饮东坡醉复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。　　长恨此身非吾有，何时忘却营营！夜阑风静觳纹平，小舟从此逝，江海寄余生。”虽是无可奈何，但却飘逸从容，没有那么沉重的怨艾悲凄。

　　东坡在黄州、惠州、儋州这些贬所，环境虽然越来越差，他虽依旧旷达超脱，但“人生如梦”、“人生如寄”的想法，则仍时时从他的诗文中流露出来。世以为最为豪放的《念奴娇.赤壁怀古》，其思想的落脚点恰恰是在最后几句：“故国神游，多情应笑我，早生华发。人间如梦，一樽还酹江月。”英雄也好，常人也好，到头来都不过是一场梦幻呵！

　　写于同一时期的前后《赤壁赋》所表现的心态，与《念奴娇》是一致的。《前赤赋》的主题意旨在表现人生须臾与时空无限的悲剧性的生存焦虑。赋中想象当年曹操的形象是何等气派：“方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也”，接着马上来了一句，“而今安在哉？”可谓一笔抹倒。曹孟德尽管英雄一世，也同样难逃风流云散的结局。诗人又借“客”的口吻，正面提示主题：“况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼暇而友麋鹿；驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”这说的不是人生须臾与时空无限的矛盾又是什么？这本是个永恒的矛盾，是人类普遍的困惑，而当诗人身遭贬谪，处于逆境时，这个矛盾便进入了诗人的切身体验之中，成为一个“此在”。

　　绍圣元年（1094），苏轼被贬到惠州（今广东惠阳），惠州比黄州更荒远，诗人的生活是颇为困窘的，“凄凉罗浮馆，风壁颓两砌。黄冠常苦饥，迎客羞破袂。仙山在何许，归鹤时堕毳。崎岖拾松典，欲救齿发弊。”面对这种生活，他是以禅观来泰然处之的。“坐令禅客笑，一梦等千岁。栖禅晚置酒，蛮果粲蕉荔。斋厨釜无羹，野饷篮有蕙。嬉游趁时节，俯仰了此世”（《正月二十四日与儿子过、赖仙芝玉原秀才、僧昙颖、行全、道士何宗一同游罗浮道院及栖禅精舍，过作诗和其韵寄迈、迨一首》）。在另一首诗中，诗人吟道：“人间何者非梦幻，南来万里真良图。”（《四月十一日初食荔枝一首》）这个时期，诗人还多次直接在诗中吟道：“吾生如寄耳。”

　　再来看著名的诗人王维。在谈到诗与禅的关系时，不消说，人们马上就会想到王维。“人生如梦”之类的观念，在士大夫们仕途畅达、家庭和美、身心健爽之时，是作为一种普遍性的观念存在于思想之中的，尚未化为一种体验，一种融着自己生命感受的体验。而只有当他们获罪于君王，被贬谪被远放于山巅水涯，或者经历了一场很大的人生苦难，这种人生观才真正化入他们的体验之中，在为一种“现身的领会”。这种他们便会更加倾心于佛教。

　　“安史之乱”这场唐王朝最大的国难，使得许多士大夫都有一段惨痛的经历，李白、杜甫等都是如此，在诗坛上，“安史之乱”带给诗坛风貌的影响无疑是巨大的，从某种意义上说，它决定了中唐诗歌的风貌与走向。王维在这场变乱中的遭遇也是够难过的了。他被安禄山掳去，授了伪官，当然是满腹幽恨，他又不能象乐师雷海青那样去大义殉国，窝在心里，百感交集，于是写下了那首著名的七绝：“万户伤心生野烟，百官何日再朝天。秋槐落叶深宫里，凝碧池头奏管弦”（《菩提寺禁裴迪来相看说逆贼等凝碧池上作音乐供奉人等举声便一时泪下私成口号诵示裴迪》）。待“安史之乱”平定之后，被授过伪职的官员都在处分之列，王维由于其弟王缙平乱有功，加之那首怀念唐王朝的七绝，没有受到大的处分，这当然算是幸运的了，但是，对他来说，心灵的创伤太深了,从此他在精神上真正投向了“空门”。“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，惟有学无生”（《秋夜独坐》）。“无生”,这里代指佛门“真谛”。涅　境界是说无生无灭，简称无生。王维用“五蕴聚合”的佛理来麻醉自己说：“缘和妄相有，性空无所亲。安知广成子，不是老夫身”（《山中示弟等》）。在佛家看来，世间万法皆是因缘和合而成，故无自性，因而也就虚妄不实。人身乃是五蕴之聚合，也同样是虚妄不实的。用这种眼光来看人生，当然就会淡化痛苦，使自己得到麻醉了。白居易的心态变化更能说明问题。

　　被人们称为“伟大现实主义诗人”的白居易，固然有其伟大处，但也有其平常处。“身为谏官，手请谏纸”的那会儿，的确可称为斗士，写了那么多“救济人病，裨补时阙”的讽谕诗，使权豪势要们扼腕切齿。此时的白居易真有一股宁折不弯的劲头。其《折剑头》一诗借折剑以咏志曰：“我自鄙介性，好刚不好柔；勿轻直折剑，犹胜曲全钩。”元和十年贬为江州司马以后，他的处世态度大为转变，他拿出了佛家的处世哲学应付世俗。这时候，禅宗的思想方法，成了他委顺处世的法宝。“近岁将心地，回向南宗禅。外顺世间法，内脱区中缘。”（《赠杓直》）说得够明白的了。

　　要摆脱世间的苦闷、忧烦，视身如梦、视人生如逆旅的思想，无疑是一副很好的麻醉剂。“空门”的解脱，是以对自身的省思为途径的，但它不是贵身，而是贱身，把人自己看成是支离破碎的，“目无全人”，人不过是一堆枯骨，一个皮囊，一个短暂的梦，总而言之，它是不确实的，是空幻的，是聚合凑泊而成的，那么，它所遭到的一切不平，一切创伤，不就是无所谓的了吗？“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”（《般若波罗蜜多心经》）。这几句经文，确乎道出了佛教何以能成为人们的精神止痛剂的道理。

　　在浔阳贬居而后，白居易一直是用佛门的空观来开导自己的。于是，便更为“乐天知命”了。他在和友人的诗中写道：“同事空王岁月深，相思远寄定中吟。遥知清净中和化，只用金刚三味心。”（《钱虢州以三堂绝句见寄，因以本韵和之》）在长庆二年怀念已逝的友人诗中他又写道：“此生都是梦，前事旋成空”（《商山路有感》）。白居易的晚年，与佛门结下不解之缘，心地平和了，官运也不断看好，虽然是分司东都，倒落得清闲。

　　总之，身遭厄运的诗人们在佛教思想的催化下，更易于萌生出“人生如梦”、“人生如寄”之类的心态。

　　第二节　“无心于物”与“随缘自适”

　　禅宗讲“以心为本”、“即心即佛”，把心作为万事万物的本体，《坛经》云：“心生则种种法生，心灭是种々法灭”。但如果执着于心，却又违背了禅家精神。禅家的“心”，应是虚空而执着的、不系念于万物。禅家并不否认万物为有，而要求不执着、不系念于万物。禅家所说“无住为本”，也就是这个意思。“无住”，说得简捷直白一些，就是心不住于物的。“于一切上，念念不住，即无缚也”（《坛经》）。只有“无住”方能“无缚”。慧能以“直心”作为“一行三昧”的关键，而所谓“直心”，也便是“真如”、“佛性”。《坛经》中说“一行三昧者，于一切时中，行、住　、坐、卧，常行直心。《净名经》云：‘直心是道场，’‘直心是净土’。莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住法即通流，住即被缚”（同上）。看来，禅家精神的要紧处，在于一个“无有执著”，以“无住为本”。

　　“以心为本”与“无住于心”，实际上是一致的。“佛性”在自己心中，不假外求，当然也就不能执着于万物。高扬心灵的地位是为了解脱世间的烦恼。实际上，这是大乘佛学所一贯倡导的。《维摩诘经》中有名言曰：“欲得净土，当净其心。随其心净则佛土净。”无论是怎样的秽土，只要你以为是净土，便是美好无比的佛国了。僧肇解释得很清楚：“净土盖是心之影响耳。”即是如此，那么无论处于怎样的外境，你都可以恬然自安。这就是“随缘自适”。缘者，缘起也。佛教认为万法（指一切事物）皆因缘起而生，遂无自性。随缘自适，就是随便什么外界环境，心灵都可以适意。

　　中国的士大夫是很善于用这种思想方法来使自己心地平和的，无论到了怎样的地步，都可以用“随缘自适”、“随遇而安”，的确是士大夫们很普遍的人生态度。在身处逆境、遭受挫折时当然是更为合用的。

　　人们很少谈论陶渊明与佛学的关系，其实在魏晋时期，士大夫受佛学的薰陶是颇为普遍的。尽管人们认为陶渊明与佛教无甚关系，且常举陶渊明不入莲社为证，说他反对佛教，这些都可以得到我们的同意，但这不妨碍佛教思想的传播之对陶渊明的思想产生濡染。

　　陶渊明的人生态度可以概括为“委运乘化”，这当然与他的玄学自然观有内在的联系，但又何尝没有大乘佛学的影子？委运任化不正是一种“随缘自适”的态度。再如，人们熟知的《饮酒》第五首中“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”这几句，是典型的大乘佛学的“远离”思想方法的表现。所谓“远离”，在小乘佛学中指远离人群聚居的热闹之处，而到空寂的山林、坟地僻静之地进行修练，目的地于摆脱世俗的纷扰。大乘般若学认为世间等同于世间，因此“不应取法，不应取非法”（《金刚经》），“远离”，便被改造成一个哲学概念。只要心地“远离”，不妨身处尘俗之中。

　　“远离”的关键在于“心”，虽然身在闹市，但只要心存佛国，这便是真正的“远离”了。《维摩诘经》中说：“岐行喘息人物之土，则是菩萨佛国。”“宝积众生之类是菩萨净土。”意思是所谓“菩萨佛国”并非远离人寰尘世，而是就在芸芸众生之间。离开了众生便无佛国。《维摩诘经》还打了个很妙的譬喻：“譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍，若于虚空终不能成。”然后得其结论说：“当知直心，是菩萨净土。”陶渊明的“心远地自偏”，并非追求什么“菩萨净土”，而是为了获得一个超越的精神境界。但在思想方法上，很明显地受到大乘般若学影响的。

　　心的“远离”，正在于“无住”，也就是“于一切法，无有执着”。对什么都很淡漠，无关乎心。王维晚年正是这种心态：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照琴。君问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》）。俨然如一老僧！忘怀世事，逍遥林泉，“摩诘居士”确乎是深惬禅理的。在《终南别业》一诗中，诗人也流露出这种“无住于心”的人生态度：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”此处所谓“道”，非是道家之“道”，乃是指佛教的道理。偶有兴来之时，徜徉于山水之间，甚得其中之乐。诗人的《山中与裴秀才书》，正可作为此诗之注脚：“近腊月下，景气和畅，故山殊可过。足下方温经，猥不敢相烦，辄便往山中，憩感配寺，与山僧饭讫而去。北涉玄灞，清月映郭，夜登华子冈，辋水沦涟，与月上下，寒山远火，明灭林外，深巷寒犬，吠声如豹。村墟夜舂，复与疏钟相间。此时独坐，僮仆静默，多思曩者，携手赋诗，步仄径，临清流也，当待春中，草木蔓发，春山可望，轻倏出水，白鸥矫翼，露湿青皋，麦陇朝　，斯之不远，傥能从我游乎？非子天机清妙者，岂能以此不务相邀，然是中有深趣矣。”“行到水穷处，坐看云起时”，这两句甚有禅意。正因是无心而往，随意而行，所以行到水之涯际；不留意于物，心无挂碍，坐看云起云灭。这是深惬禅家“不住色生心”的禅理的。清人徐增在《唐诗解读》中对此诗有中肯解释：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，尚有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶遇林叟，便与渠论山间水边之事，相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是个无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”无心于物，也便是任运自在，即不刻意追求什么，也不回避什么，一切都是自然而然的。“更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用”（《五灯会元》卷二）。王维的《终南别业》，较为典型地表现出这样一种“任运自在”的心态。

　　白居易中年以后，尤其是分司东都以后，笃信佛教，处々以无心于物、委顺于世的人生态度来打发时日，如他在忠州时所写的《委顺》一诗：“山城虽荒芜，竹树有嘉色，郡俸诚不多，亦足充衣食。外累由心起，心宁累自息。尚欲忘家乡，谁能算官职？宜怀齐远近，委顺随南北。归去诚可怜，天涯住亦得。”忠州是荒远的州邑，虽然在这里职务比江州高了，但环境远不如江州。诗人忘却世间烦恼，开始不关注朝政纷纭了，同时，又以禅学的观念劝慰自己随遇而安。“无论海角与天涯，大抵心安即是家”（《种桃杏》）。在此后的日子里，诗人益加遁入空观，无心世事，在《闲咏》一诗中，诗人吟道：“步月怜清景，眠松爱绿阴，早年诗思苦，晚年道情深。夜学禅多坐，秋牵兴暂吟。悠然两事外，无处更留心。”

　　白居易晚年不问朝政是非，以求自安，同样是以禅家思想为依据的。“是非都付梦，语默不妨禅”（《新昌新居书事四十韵，因寄元郎中、张博士》，这二句是很能概括出他晚年的思想状态的，在洛阳时，他曾写下《诏下》一诗：“昨日诏下去罪人，今日诏下得贤臣。进退者谁非我事，世间宠辱常纷纷。我心与世两相忘，时事虽闻如不闻。但喜今年饱吃饱，洛阳禾稼如秋云。更倾一樽歌一曲，不独忘世兼忘身。”这首诗很明显地表现出诗人晚年对于朝政的麻木态度，其实倒未必是麻木，关键还是为了明哲保身。禅家的“无住于心”，用在这里刚好合适。白居易晚年之所以官远益好，披绯挂紫，倒多亏了这种“忘世”哲学。

　　被贬放于黄州、惠州、儋州、后半生多是生活于山巅水涯的苏轼，无疑是把佛教思想方法当作度过困厄的“忘忧草”的。同一种思想体系，不同的人可以得到不同的东西。有的人可以从佛教得到一种精神的超越，有的人得到的是一种颓放与麻木。苏轼在贬谪生涯中的确是很旷达、很超脱的，心境夷然、超然，这是一种真超脱。有了这份真超脱，他的诗词作品就流洋着一种从容不迫的审美韵味。

　　刚从御史台出来，戴罪贬到黄州，他写下了《初到黄州》一诗：“自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。只惭无补丝毫事，尚费官家压酒囊。”诗人是以一种“随遇而安”的心情来开始他的贬谪生活的。在《定风波》词中，诗人通过雨中徐行，表现出不同常人的人生态度。：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。　　料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”苏轼在词前有一小序云：“三月七日，沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉，已而遂情，故作此词。”雨中漫步，也许算不了什么，但是诗人的意思决非仅在于此，而是表达一种坦然面对人世风雨的镇定与自信。往深一层看，又何尝没有禅家“不住于心”、“任运自在”的影子？苏轼另有一首四言诗《孟嘉解嘲》与此立意相似，而又较明确地表露出这种人生态度的禅学底蕴：“吾闻君子，蹈常履素。晦明风雨，不改其度。平生丘壑，散发箕踞，坠车天全，颠沛何惧。腰适忘带，足适忘履，不知有我，帽复奚数。流水莫系，浮云暂寓。飘然随风，非去非取。……”通过对“孟嘉落帽”的感慨，来写出自己的人生态度。无论何时何地，唯“适”而已。无论世事如何风雨变幻，都不改变自己的常则。

　　绍圣初年，苏轼被贬到惠州后，更以随缘自适的态度来对待谪居中的环境，心境是开朗的，襟怀是超旷的，诗人没有因贬谪的打击而萎靡不振、而凄凄惨惨，却是颇为坚强、旷达，这可不是硬撑出来的。你看他在《四月十一日初食荔枝一首》诗中所写的：“……我生涉世本为口，一官久已轻莼鲈。人间何者非梦幻，南来万里真良图。”其间虽然不无苍凉之意，但终究是相当豁达的。既来之，则安之，虽然贬到了天涯海隅，诗人犹以“良图”自处。他对岭南的生活很快便适应了，并且颇以为快活，原因就在于诗人主体心灵的恬静自安，他甚至想在岭南“扎根落户”了。“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人。”（《食荔枝二首》其二）对于岭南的环境，不止是适应，而且是喜爱了。你看这位“坡仙”在江干钩鱼的逍遥神情：“江郊葱茏，云水倩绚。崎岸斗入，洄潭轮转。先生悦之，布席间燕。初日下照，潜鳞俯见。意钓忘鱼，乐此竿线，优哉悠哉，玩物之变”（《江郊》）。本来是令人伤悲忧凄的贬谪生涯，诗人却活得如此自在。秦观在郴州贬所的心情就显得太凄迷了。：“雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无寻处。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”（《踏莎行》）。黄山谷贬黔南也心情凄楚：“投荒万里无归路，雪点鬓繁，度鬼门关，已拚儿童作楚蛮。”（《采桑子》）这些都难与苏轼的超旷襟怀同日而语。秦、黄都是“苏门学士”，政治上与苏轼共进退的。这次打击“元祐党人”，苏、秦、黄都是上了“元祐党人碑”的。而苏的豁达超脱，随遇而安，是秦、黄所学不来的，所以，他们远远不如东坡那样经得住折腾。

　　秘诀在哪里？借助佛老思想以度困厄是个非常重要的因素。在佛学方面，苏轼主要是以禅宗的“一念清净”，“无心于物”的观念来淡化客观环境的困窘。当然，华严宗的“理事无碍”、“事事无碍”的“一真法界”观，庄子的“齐物论”，也都被他拿来当了忘忧的萱草。有人说，苏轼思想的特点在一“杂”字，这倒不假。但值得指出的一点是，苏轼学佛也好，学老庄也好，目的都不在于抽象的哲学探究，而是为了裨补人生。应该说苏轼的哲学思想是很丰富的，但他不作学院式的本体询问，而主要在于求得内心的调息与宁适。

　　关于这一点，苏轼在《答毕仲举书》中谈得很是全面而且清楚，这里不妨摘引其中的主要部分：

　　比来起居佳胜，感慰不可言。罗山素号善地，不应有瘴疠，岂岁时适尔？即无所失亡，而有得于齐宠辱、忘得丧者，是天相子也。仆即以任意直前，不用长者所教，以触罪罟，然祸福要不可推避，初不论巧拙也。黄州滨江带山，既适耳目之好，而生事百须，亦不难致，早寝晚起，又不知所谓祸福果安在哉？偶读《战国策》，见处士颜蠋之语，‘晚食以当肉’，欣然而笑，若蠋者可谓巧于居贫者也。菜羹菽黍，差饥而食，其味与八珍等。而即饱之余，刍豢满前，惟恐其不持去也。美恶在我，何与于物？何云读佛书及合药救人二事，以为闲居之赐甚厚。佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙。独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈于不去也。若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣。而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古之谈，譬之食龙肉也。而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉，实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也。学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放。学者或未至其所期，而先得其所以，不为无害。……

　　东坡学佛老的目的，在这里说得够透彻的了，尤其是龙肉的比方，可谓是“画饼”，这里譬喻形而上学的谈禅论道，固然玄妙，却无补于事；猪肉听来不如龙肉美味，却可一饱口腹，诗人用这个譬喻来说明禅观之裨补人生。东坡是按着自己的心理需要来理解禅的，不搞形而上的玄谈。苏轼以禅宗观来支撑苦境，战胜因厄，靠的是心灵的高扬与超越。禅讲“即心即佛”，讲“心生则种种法生，心灭则种种法灭，”以心为万物之本，同时，又讲“心即无心”，要“不即不离，不住不著”，“莫于心上著一物”。（黄蘖希运《传心法要》），这又是对“心”的消解。东坡深通是理，一方面重内心而轻外物，以心灵的高蹈来蔑视人间苦难；另一方面，则又‘无心于万物“，保持心境的虚空廓落。在海南，诗人吟道：“胸中有佳处，海瘴不能腓”（《和王抚军座送客》）。只要胸中安恬，瘴烟蛮雨也不能侵袭诗人。所谓“随缘自适”，也正是靠主体心境的恒定，以不变应万变,“试问岭南应不好？却道,此心安处是吾乡”（《定风波》）。只要“此心安处”，无论到什么地方都无所谓。“我生百事常随缘，四方水陆无不便”（《和蒋夔寄茶》）。“随缘”是以心灵来涵盖外物的。

　　“此心安处”也便是“无心”，不留意物，不执着于外境，也便是“无心”，“夫参禅学道，须得一切处不生心”（《黄檗断际禅师宛陵录》），这是忘怀世事的法宝。东坡在诗中吟道：“平生寓物不留物，在家学得忘家禅”（《寄吴德仁兼简陈季常》），“阴晴朝暮几回新，巳向虚空付此身。出本无心归亦好，白云还似忘云人”（《望云楼》），这些都表现出无心于外物的心态特征。

　　第三节　“忘机”：心灵创伤的自抚

　　“永贞革新”的失败，给柳宗元带来了厄运。他被贬为邵州刺史，半路上又被贬为永州司马。从此开始了他的贬谪生涯。

　　政治斗争漩流的冲击，对柳宗元的影响是很大的，其心灵的创伤也是很深的。他的有关诗中我们不难见出诗人被贬之后凄苦怨愤的情怀：

　　理世固轻世，弃捐湘之湄。阳光竟四溟，敲石安所施。铩羽集枯干，低昂互鸣悲。朔云吐风寒，寂历穷秋时。君子尚容与，小人守竞危，惨凄日相视，离忧坐自滋。樽酒聊可酌，放歌谅徒为。情无协律者，窈眇弦吾诗”。（《零陵赠李元侍御简吴武陵》）

　　这首诗的怨愤之情是很明显的。“理世”是对当朝统治者的讽刺，而“弃捐”更露出愤愤不平之意。对于朝中那些迫害王叔文集团的势力，诗人是耿耿于怀的。远放湘曲，更使他愁肠百煎。在柳州，他又写下了这样的名作：

　　城上高楼接大荒，海天愁思正茫茫。惊风乱飐芙蓉水，密雨斜侵薜荔墙。岭树重遮千里目，江流曲似九回肠。共来百越文身地，犹自音书滞一乡。”（《登柳州城楼寄漳汀封连四州》）

　　这里不仅有去国怀乡的愁肠，不仅有对故人的殷切思念，更有对政治斗争风暴的心有余悸。“惊风乱飐芙蓉水，密雨斜侵薜荔墙”，难道不象征着政治迫害的无情与猛烈吗！心灵的创痕犹自在流血！

　　柳宗元自幼好佛，于佛学有较深的修养，这个时候，可以派上用场了。他说：“吾自幼好佛，求其道，积三十年，世之言者罕能通其说。于零陵，吾独有得焉”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）。也就是说，虽然学佛多年，但是真正对佛学有了亲切的、独到的领悟，是被贬永州以后。

　　柳宗元“有得”于什么呢？主要是禅家的“忘机”。他说：“且凡为道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从。吾之好与浮图游以此。”（《送僧浩初序》）。在柳宗元看来，栖心释梵，“与浮图游”就在于要与世无争，淡息名利之心。他对朝中追名逐利、唯官是求、彼此倾轧是深恶痛绝的，因为他就是一个受害者，一个被政治斗争漩涡冲打后抛出来的人，他只好在佛教中得到慰藉了。这便是所谓“忘机”吧。

　　柳氏的《永州龙兴寺西轩记》，很能具体说明他是如何凭借佛道以自慰解的：

　　永贞年，余名在党人，不容于尚书省，出为邵州，道贬永州司马。至则以为居，居龙兴寺西序之下。余知释氏之道且久，固所愿也，然余秘庇之屋甚隐蔽，其户北向，居昧昧也。寺之居于是州为高。西序之西，属当大江之流。江之外，山谷林麓甚众。于是凿西墉以为户，户之外为轩，以临群木之杪，无不瞩焉。不徙席，不运几，而得大观。夫室，向者之室也。席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明，夫性岂异物耶！

　　诗人初到永州，住在龙兴寺的西轩。因房室朝向不好，不见阳光，闇昧昏闷。诗人“凿西墉以为户”，遂觉敞亮许多。诗人以此因悟佛道。

　　诗人在幽静荒远的永州，感受到一种远离尘嚣的气氛。诗人经常到禅院中诵读禅经，以忘怀旧日的烦恼。《晨诣超师院读禅经》一诗写出了他幽然忘机的心境：

　　汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？道人庭院静，苔色连深竹。日出雾露余，青松如膏沐。澹然离言说，悟悦心自足。

　　此中一片难以言说的禅境！诗人心灵的创伤得到了抚慰，他遗忘了（至少是暂时）朋党倾轧的险恶，愈发感到“世之逐逐然唯印组为务以相轧”的“妄迹”是何等的无聊。于此，诗人感到一种宗教体验的满足。《禅堂》一诗更为显豁地表现了诗人的“忘机”心境：

　　发地结菁茆，团团抱虚白。山花落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窅然喧中寂。心境本同如，鸟飞无遗迹。

　　在禅堂的幽然之境中，诗忘怀了一切世间的烦恼、争逐，而深深体会到“忘机”之乐。柳宗元在永州于佛学“独有所得”，主要是靠禅观而“忘机”，忘却尘世的纷争，更准确地说是忘却朋党倾轧给他的打击，以此不生我安抚受伤的心灵。当然，这种忘却也只能是一时的。尽管诗人努力地、有意地遗忘掉那政治斗争的惊风险浪，但在大多数时候，还是“不思量、自难忘”的，故柳诗中颇多怨愤之情。

　　唐宋士人与禅僧交往是普遍的，禅僧多特别乐于与士大夫交游。禅宗的教义与思想方法对于士人心态的濡染也是普遍而深刻的。这里所举的诗人仅仅是其中较为突出的几个，禅对诗人心态的影响，也绝不限于这里列举的几个方面。

　　禅宗作为中国化的佛教，之所以势焰日炽，取代了其他宗派。其直截根源、简便易行当然是一个重要原因，但不是全部的原因，得到士大们的普遍接受，当是一个极为重要的因素。禅与诗的关系又是异常密切的，禅僧中有许多人都是诗僧，如皎然、寒山、拾得、北宋的“九僧”等，他们的诗作当然都明显地宣扬禅家义理；诗人们与禅僧住还，在思想上的互渗是非常自然的。