吕澂先生对佛法实践于人间社会的唯识阐释
　　厦门大学哲学系 袁宏禹
　　内容提要 吕澂先生主要治学于法相唯识学，在说明佛法与世间法的关系问题上，用其所宗的护法、玄奘系唯识学的理论来解构之。在1945年所作的《佛法与世间》(附识)一文中针对佛法的三大病，他批判小乘的出世间义，批判大乘空宗偏于出世的蹈空义，批判以禅宗为代表的中国佛教的纯任知解义，而评判的标准总是归结于其所宗的护法、玄奘系所传的大乘瑜伽行派的唯识学。此后在1953、1954年所作的《正觉与出离》、《缘起与实相》、《现行与转依》“佛学概论，，中，他对佛法不离世间的话题用唯识教义作了更为详细的阐释。我们这里把其称为“实践三部曲”：佛教唯识学在人生论上讲“转世而出世”；在宇宙论上讲“分别自性缘起”；具体到实践论上讲“唯识现行与转依”。
　　关键词 吕澂 世间 唯识
　　佛教人间化是近现代佛学界讨论的一个热点，吕澂先生作为内学院居土佛学的一个重要代表，对佛学与世间法关系问题也作出了相应的思考和阐述。可见的撰述主要有：1945年所作的《佛法与世间》(第六次院友会会讲记录)；20世纪60年代初，吕澂举办了一个为期五年的“佛学学习班”，讲“佛学概论”，包括《正觉与出离》(作于1953年)、《缘起与实相》(作于1954年)、《观行与转依》(作于1954年)等三篇文章。最早对吕澂“佛学概论”作出介绍和研究的是杜继文先生的《吕澂佛学思想初探》[1]。关于《佛法与世间》一文，丁海虎博士在《试论“内院佛学”对“人间佛教”的意义——以吕澂{佛法与世间)为例》中把其放在“人间佛教”的大背景下来考察[2]。我们认为，吕澂先生在阐述佛法与世间法关系问题上，如果说1945年所作的《佛法与世间》(附识)是抛出了话题，那么1953、1954年所作的《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》可以说是对此问题的层层展开了。吕澂主要治学于法相唯识学，在解决出世与人世的矛盾关系上，对印度小乘佛学、大乘空宗、以禅宗为代表的中国佛教的某些观点持批判态度，并用其所宗的护法玄奘系唯识学的理论来解构之，这是以吕澂为代表的内学院佛学的明显特色。笔者尝试着从唯识学角度对吕澂就佛法与世间法关系的论题作一些探讨，不妥之处请方家指正。
　　一、时代背景：居士佛学与佛教人间化
　　佛教走向人间化是一个趋势，在近代以来表现尤为明显。佛教自创立之初，原始佛教时期，本着出世的情怀，小乘佛学的自度解脱精神盛行于世。而后，大乘佛学的兴盛，自度度他的菩萨道，更接近于人世间。随着佛教在中土的传人，中国强调以人文本的儒家文化的底蕴，是大乘佛学开花结果的沃土。中国人历来倡“人人皆可为尧舜”，所以佛家的“众生皆有佛性”说较受欢迎。明清以降，佛教逐渐走向了衰落，不仅仅是佛教，整个中国传统文化都面临没落尴尬的境地，有来自内部的原因，即中国封建专制制度，还有外部的原因，就是西方文化、科学的渗透和挑战。佛教在明清一代似乎沦为超生送死的宗教，失去了其历史上无论是在学术义理上还是宗教团体上的辉煌。近现代以来，宗教往往成为迷信的代名词，彼岸世界似乎是遥远的梦想，未来究竟在哪里呢?暂且不论西方宗教也面临着同样的问题，就佛教而言，时代急切需要一种新的革新力量，把佛学重新纳人到人间社会来。以人为本位来重新思考信仰与解脱、此岸与彼岸，世间与出世间的关系。
　　近代佛教有一个很明显的特点就是积极人世，重视人间。这种人间化的思潮首先是从居士佛学开始的。清末以来，清王朝的腐朽和西方列强的入侵，中华民族迎接了从未有过的历史的挑战，中国传统哲学以儒家为主的宋明儒学无力回应西方文化的冲击，而佛学却被当时顶尖的知识精英(例如，居士龚自珍、魏源、杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等)作为回应时代挑战的法宝。梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清思想家有一伏流，曰佛学……龚自珍受佛学于绍升，晚受菩萨戒。魏源亦然，晚受菩萨戒，易名承贯，著《无量寿经会译》等书。龚、魏为‘今文学家’所推奖，故‘今文学家’多兼治佛学。石埭杨文会，少曾佐曾国藩幕府，复随曾记泽使英，夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事……谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教。康有为本好言宗教，往往以己意进退佛说。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关。而凡有真信仰者率皈依文会。”[3]
　　有“近代佛教之父”之称的杨文会，积极为佛教人世作理论和实践上的铺垫，可以说引领了佛教走向世间化的社会思潮。杨文会“志在复古”，“本师释尊之遗教”[4]。其实“复古”只是途径，目的是“改造”。这对后来支那内学院的“返本开新”的佛学理念造成了影。向。杨文会立足于佛学立场，归宗于净土；以佛学来融释儒道，为《论语》、《老子》、《庄子》、《阴符经》等作注，他说：“黄帝尧舜周孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。”[5]在佛教实践层面，他创办了金陵刻经处，并注重佛教教育，创办只洹精舍。杨仁山之后，直接间接出其门下甚多，其后学分别开出僧界、居士界，也包括学界。僧界有太虚、居士界有欧阳竟无等。
　　欧阳竟无承接了杨文会的佛学事业，在金陵刻经处的基础上，创办了支那内学院。欧阳竟无的佛学研究是从唯识学人手，以唯识来判摄其他佛学，这后来也影响到了他的弟子吕澂、王恩洋。欧阳竟无作过一个著名的演讲，即“佛学非宗教非哲学”。欧阳大师提出这个命题具有一定的时代性和针对性，新文化运动时期，中国四处流行“德先生”(民主)与“赛先生”(科学)，欧阳提倡佛法的理性精神，这也是佛教如何应对西方文化世俗化挑战的一个课题。在佛教人间化上，除了佛学理论上的澄清，欧阳也重视僧伽制度。佛教兴衰成败与僧团的素质有很大关联，历史上的“法难”多因此而起。近代以来，其中太虚僧团改革的主张最具有代表性，欧阳对此也有很深的认识，他认为导致这种情况的根本原因是出家的僧众和在家居士的不平等。他认为解决的途径在于消解僧团的特权，在《辨方便与僧制》中，他认为：“出家者应行头陀，居兰若”；“出家者不应参与世事”；“出家者不应报官，不应与考”；“出家者参政大违戒律”。[6]佛法僧三宝，历来是佛教信仰的基础，欧阳的提法是值得深思的。这当然引起了僧界的质疑，以太虚为代表的僧界与支那内学院居土界多发争论。太虚法师“是春(1928年)多评内院之作：《生活与生死》，对吕澂《印度佛教史略》作；《论掌珍论之有为空量》，对吕澂《因明纲要》作；《再论唯识与法相》，对欧阳竟无《摄大乘论大意》作”[7]，之前(1924年)太虚与王恩洋关于《起信论》真伪问题就发生过争辩。争论的背后其实隐含着僧俗二界对佛法的不同理解。就僧制问题，吕澂也加人到讨论中来了，他在《诸家戒本通论》中提到：“今亦有人倡言改革僧制，而侈谈规模，漫无依据，则亦趋时骛新之流耳。窃谓非其道也。僧制无所谓改，但有创设。如法如律之僧伽制度，数千年来未传此土，今云僧制，则有如法建立而已矣。”[8]吕澂是继欧阳竟无之后，也着力于提倡佛法积极人世的精神。而吕澂往往是立足于其所宗的唯识学的立场对佛法与世间法关系进行探讨，将在下面作出讨论。
　　二、正反话题：佛法出人世间的谬解与正解
　　吕澂1945年作《佛法与世间》一文，意图在说明佛法与世间法的关系，最后在“附识”中交代了佛法的三大病，即佛法在世间法层面小乘不重世间，过于出世的倾向，大乘空宗也偏空出世，禅宗虽然不拘一格，但也似乎游离于文字，难以建立真正的世间法。吕澂从佛法所传的历史角度对佛法的三大病一一作出料简和评判，最后总是归结于其所宗的护法、玄奘系所传的大乘瑜伽行派的唯识学。
　　(一)三种谬解
　　首先，吕澂批判小乘的出世间义。他在《佛法与世间》中说：“今之谈佛法有三大病，若不及时对治，终必不可救药。三病者何?一日泥迹，专讲娑诃苦恼，生死可畏一套话头，引人厌世躲闪。此从小乘出，却豪未学得小乘之严肃深刻精神，只剩有浑身自私自利解数。此为一大病。”[9]原始佛教四谛法讲“苦集灭道”，就是以苦开始的，小乘佛法的基本精神是偏重于出世的，小乘最高果位阿罗汉，为杀贼义，断除烦恼义。需要注意的是吕澂先生并没有批判小乘佛法的意思，他认为这一病，未能“学得小乘之严肃深刻精神”，“只剩有浑身自私自利解数”。小乘佛法兴盛讲契机契理，在印度佛法初传时，适合当时印土出世的根器。吕澂虽然作为“批判佛学”思想的弄潮者，他所批判的佛学只是印度大乘如来藏系佛学、中国禅宗等。他作《杂阿含经刊定记》(1924年)，发现《瑜伽师地论》的第八十五至九十八卷全部出自《杂阿含经本母》，理清了大乘瑜伽学与小乘佛学的渊源关系。吕澂在这里并没有否定小乘佛学的意思，而是批判了对小乘佛学造成了误解的人，认为小乘佛学只是重视出世(自利而不能利他)，而那些曲解的人连小乘的严肃精神(戒律)也丢掉了。
　　其次，他批判大乘空宗偏于出世的蹈空义，说：“次日蹈空，专唱高调，烦恼即菩提，生死即涅盘，说得一片响，完全不着边际，反倒转来以涅盘菩提将就生死烦恼，由此引人向浮泛空虚，真同方广道人，于佛法一无所得。此又为一大病。”[10]吕澂这里并没有明确提出“蹈空”病为大乘空宗所属，不过，他在该文《佛法与世间》中批判“中观”派，他说：“以俗之云谛，并非将就世间，乃以真谛为批判之依据。若无离想、离取、离系之实相为据，又乌知世间自相是苦之何所指耶?故依大乘说，必以实相为主(后来中观家说二谛，误落到对待上，实是大错)。”[11]需要注意的是，吕澂批判的是中观派清辨等，在他看来，他并不反对龙树的观点，文中经常引用《中论》、《大智度论》的语句。我们知道，唯识与般若不二，吕澂反对的是如来藏系佛学。玄奘所传虽然是护法系唯识学，但也翻译了六百卷《大般若经》。按照吕澂在《印度佛学源流略讲》中的观点：无著、世亲之后，大乘学说才出现分立，一为瑜伽行派，一为中观派。中观派的真正创始人是佛护、清辨，而清辨与瑜伽行派的护法是同一时代的人。[12]也就是说虽然瑜伽行派源出于无著、世亲，但是无著、世亲说有并不废空，只是后学才出现了分化。
　　最后，吕澂批判以禅宗为代表的中国佛教的纯任知解义，说：“三曰纯任知解，无论说生道死，谈空论有，概从知解上理会，只图说得顺口动听，不管于自身受用如何，不问于他人利益如何，更不理会与此人世如何衔接得上，结果一场空话，竟与人生漠不相关。此又为一大病。”[13]这里，吕澂并没有提出禅宗，实际上就是针对禅宗而言的。尤其是后期禅宗拘泥于文字语言，又透过语言瓦解语言，着实不拘一格，但也难免会落人俗套，误解者往往陷入语言怪圈，难以自拔。反应在人世问题的看法上，则似乎游离于出入之间。后期禅宗确实有玄学化、道家化的倾向，所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，以至于穿衣吃饭，皆为佛事；挑水担柴，无非道场。吕澂对禅宗是持批判态度的，他作《起信与楞伽》、《楞严百伪》、《辩佛学根本问题》(1943年与熊十力往复函稿)、《禅学述原》、《大乘起信论考证》、《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《试沦中国佛学有关心性的基本思想》、《起信与禅》等，对禅宗“性觉”说作出料简。他在《禅学述原》中认为禅宗的三系禅学(楞伽禅、起信禅、般若禅)均出自于大乘瑜伽学，说：“三系之原，皆在印土大乘瑜伽学，但以译家传述之详略，而闻者因之立派分流，但得其仿佛而已。”[14]吕澂在批判禅宗的过程中，试图把中国禅学回归到印度大乘瑜伽学，但是批判和回归仅仅是方法和手段，目的是革新，以实现大乘瑜伽学在社会实践中的价值和意义，这将在下面有进一步的探讨。
　　(二)对治正解
　　如何对治佛法的三大病呢?他在《佛法与世间》中先一一列出，并分别作出解答，而阐解的标尺就是其所宗的唯识学。对于小乘的出世间义，吕澂说：“本讲三层，有感而发，针对立言，先提清由实相根据乃得世间是苦之真意味，使人于性寂处有着落，不是一味厌弃了事，经谓‘欣求涅盘而后厌苦’是也。此治泥迹之病。”[15]在吕澂看来，佛法的根本是“心性本净”，他在《楞伽如来藏章讲义》、《内院佛学五科讲习纲要讲记》等撰述中多次提及佛法的根本是“心性本净，客尘所染”。吕澂提出“性寂”、“性觉”说，是从与熊十力就“佛学根本问题”辩论开始的。在他看来，“性寂”才是“心性本净”的正解，“性觉”是对本净的误解。吕澂把中国佛教定为“心性本觉”的说法是符合中国佛学特色的，但是他把印度佛学“心性本净”理解为“心性本寂”的说法，还是值得商榷的。巨赞在《探讨中国佛学有关心性问题的书札》中就提出疑问，认为：“只是印度佛学中心性明净的一种理解，而不能概括其余。”[16]周贵华认为：“印度佛教的心性说并非(，陆寂说’。”[17]不管怎么说，吕澂的提法仅一家之言。需要注意的是，吕澂针对小乘出世之病，提出“性寂”说，并不是说寂灭不动，什么都不做的意思，而这恰恰是革新、转依的关键所在。吕澂与熊十力往复函稿《辩佛学根本问题》中说：“一在根据自性涅盘(即性寂)，一在根据自性菩提(即性觉)。由前立论，乃重视所缘境界依，由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，放谓之相反也。”[18]是说“性寂”为革新义，“性觉”为返本义。“性觉”重因缘种子依，无漏种子自起现行，似乎一切具足，只要反求本心就好了。在吕澂看来，“性觉”说忽视了人的后天主观能动性，这正是他要批判的地方。“性寂”重所缘依，以智缘如，得涅盘寂灭，“革新”具有唯识学特有的转依、渐熏的涵义。
　　对于大乘空宗的偏于出世的蹈空义，吕澂说：“其次说明佛法用于行世，不离世间，所着重者不在世间即涅盘之上，也不在世间实际是涅盘之上，乃着重于实践世间之实际而为涅盘，涅盘应统实践过程而言。应活用此语。佛法不外指示有情只有此一种趋向方是道路，并且只有在此上走着方是道路。此治蹈空之病。”[19]对于大乘空宗的偏空义，吕澂认为说空并不废有，空有不二，真俗双遣，世间与出世间并没有一定的悬隔，涅盘应该就佛法实践于世间而言。关于空有二宗的关系，吴信如在《般若与业力》一书中，列举了数条《唯识三十颂》的语句与有关“般若”品目中的语句进行对比，得出一个证明：“可知有宗也是弘扬般若，并且和空宗根本一致。”[20]
　　对于以禅宗为代表的中国佛教的纯任知解义，吕澂说：“最后阐明佛法施设运用，既不离于世间，即应于世间有其根据，且应即在寻常日用之间得之。菩萨之悲悯盈怀，不避苦难，有情之依皈洲渚，如渴似饥，苟非出于寻常生活中所流露之内在甚深向善要求，则一切佛法施设皆同儿戏沙城，空无基础。故必把握得此，佛法之意味乃能亲切，而非海上仙山，可望不可即也。此治偏重知解之病。”[21]吕澂针对禅宗之病，一再强调“佛法不离世间”，应该“在寻常日用之间得之”。也就是特别重视“实践”的层面。吕澂对禅宗玄学化是批判的，这也是佛教中国化的一个明显特色。在他看来，要回归到印度佛教、印度原典中去，以恢复纯粹佛法，实现大乘瑜伽学在中国的复兴。而大乘瑜伽学特别重视“转依”，“转依”是唯识学述语，在涅盘学相当于涅盘义。“转依”是指个人修行实践，反映在社会实践层面，更具有“革新”的涵义。吕澂之所以推崇瑜伽学“转依”，是因为具有社会变革的力量。在印度佛陀那个时代，有四个等级(首陀罗、吠舍、刹帝利、婆罗门)的种姓制度，而“转依”代表了平民呼吁平等的祈愿。而在中国，大乘瑜伽学的“转依”变革义并不受欢迎。我们知道，中国文化自来倡“人人皆可为尧舜”，所以历来“一切众生皆有佛性”说受到很大欢迎。虽然唯识宗消亡了，但是唯识宗区分“五种性”，确实看到了人后天修养努力的积极的一面。大乘唯识学所隐含的变革义正是吕澂为代表的内学院所要弘扬的目的所在。
　　三、三层展开：佛法不离世间的唯识学阐解
　　如果说1945年所作的《佛法与世间》(附识)是抛出了话题，那么1953、1954年所作的《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》可以说是对此问题的层层展开了。关于大乘瑜伽学的“革新”的社会实践功能，吕澂在60年代把《正觉与出离》、《缘起与实相》、《观行与转依》三篇旧作纳入“佛学概论”总题目中，对此作了更为详细的探讨。我们这里把其称为“实践三部曲”：佛教在人生论上讲“出离”，宇宙论上讲“实相”，具体到实践论上讲“转依”。
　　(一)人生论：转世而出世
　　在《正觉与出离》中，吕澂认为“世间”与“出世间”的关系是“流转”与“还灭”的意思。“流转”是就个人人生本位而言的，有漏有垢，轮回于六道，不得解脱的人生；而“还灭”又是针对“流转”的，无漏无垢的，打破了世间的束缚，是出离世间的。就人生的目标而言，吕澂提出两种途径，说：“佛家区别人生趋向为两途：一是流转的，不合理的，不应当的；一是还灭的，合理的，应当的。”[22]“流转”与“还灭”的分界点就在“世间”一词上，是出世间呢?还是人世间呢?吕澂认为世间一词应该取它“应可破坏”的意思。梁译《摄大乘论释》卷十五云：“世间法或自然坏，或由对治坏。”[23]《俱舍论》卷一说：“此有漏法亦名有净，……亦名世间。可毁坏故，有对治故。”[24]正因为世间是不完美的，不合理的。所以，佛法的目的是要出离世间的。出离世间的方法就是要变革一切污染、不善成分。这种方法在大乘唯识学而言，就是“转依”。
　　人生的最终的境界和意义就是佛法的“正觉”，也就是吕澂所说的“自觉”义。他说：“人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓‘发心’，明白了这趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。这就始终在觉悟的状态中，最后到达最完善的地步——正觉。”[25]何建明先生在《佛法观念的近代调适》中认为：“在世间与出世间的关系问题上，吕澂着眼于心性论的阐释，即出世并非离出现实世间，而是‘自觉’自己的本性。”[26]需要注意的，“自觉”并非是他所批判的以禅宗为代表的中国佛教的“本觉”，而是印度大乘瑜伽学的“觉悟”义。吕澂在《禅学述原》中就第一系“楞伽禅”而言，认为慧可虽然对魏译《楞伽》不满，从而特举宋译四卷《楞伽》，但是却把宋译《楞伽》的“自觉”义理解为“本觉”了。宋译《楞伽经》中“自觉”的涵义，“自”指内，“觉”为触证，“自觉”原是亲证真如实相的意思。可见，吕澂所理解的“自觉”明显是用唯识学“智缘真如”来解释。
　　在出人世间的抉择上，佛法因为契理契机不同，有声闻乘(小乘)、菩萨乘(大乘)之说。吕澂认为在“正觉与出离”问题上，声闻乘的解释是不正确的，说：“但业是种种行为，惑是种种烦恼，业惑之生起，在人事上随时随地几乎无法避免，要断灭它们，很容易走向禁欲一途，企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。”[27]他认为对声闻乘过于“消极”，所以他先料简了声闻乘的说法。关于大乘佛法，吕澂认为大乘菩萨与“原来佛学极相符合”，打破不平等的制度，破除阶级的人生，说：“菩萨乘对于现实世界并不逃避，而要从各方面去理解它的实际，以求践行的实在。……声闻乘不能得其着落，便一概予以否定，而走上消极以至于断灭的道路。菩萨乘则不然，硬要找到人生真正的常乐我净，并从那上面见出由染趋净的向上发展，而为人生另开辟一条新途径出来。”[28]大乘佛法按照思想史的发展脉络来说，分为大乘般若学和大乘瑜伽学。大乘佛法并不像小乘那样是脱离于世间之外的，吕澂认为大乘般若学是“即世而出世”的，说：“到了‘正觉与出离’这一问题上，也把世间和出世(涅盘)统一起来，以为不是离开世间而有出世，却是得着世间的实际，依着世间实际而践行，谓之出世。这样地看得世间和出世为广，我们曾经说它是‘即世而出世’。”[29]
　　不过吕澂更赞成大乘瑜伽学是“转世而出世”的。无著、世亲的大乘瑜伽学特别重视“世间”义，把龙树的般若学所含蓄的大乘菩萨度他精神发挥出来了。大乘般若学这种“即世而出世”，是从理上来说，也是放在个人的解脱上来看待的。但是，从事行上来说，亦或放在全体人生来着眼，不得解脱的人，采取如何的修行法门呢?吕澂就此认为，大乘瑜伽学开出了“转依”、“渐修”的方便法门，说：“在这中间，会有逐渐转变，逐渐将世间污染改向清净，即是由驳杂而纯粹，由部分而全体等等意义。……他们便提出了好些新范畴来，像‘瑜伽师地’的位次，‘无住涅盘’的行，‘转依，的果等等。其中尤以‘转依’一个范畴，用作‘解脱’的代替语，更能显出解脱的积极意义。由此，他们对于‘正觉与出离’一问题的解答是采取‘转世而出世’的说法的。”[30]那么又如何进行“转依，，呢?“转依”是就人生论而言的，是从认识论开始，从而具体到社会实践层面，影响到现实世间，折射了变革的意味。他说：“说转依，就在这上面着眼。这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、污染的名想惯习。如此不绝地转换，到了整个认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。”[31]总之，吕澂在人生论上，是宗于大乘唯识学的立场的，他在《正觉与出离》一文中一再强调瑜伽行派在佛教人间化方面的观点。
　　(二)宇宙论：分别自性缘起
　　在宇宙论的展开中，缘起法则是佛法的理论基石。吕澂在《缘起与实相》中通过瑜伽学缘起论的层层剥离，万法无有自性，含摄着从人世间的变革到宇宙变迁的过程，体现了佛法“诸行无常、诸法无我”的道理。吕澂把佛教的缘起论分为“业感缘起说”(分别爱非爱缘起)、“受用缘起”、“分别自性缘起”三种。…分别自性缘起”是印度佛教最后发展起来的缘起学说，吕澂更赞成大乘瑜伽学的“分别自性缘起”，这和他治学于唯识学是有莫大关联的。
　　关于三种缘起说之间的比较关系，根据吕澂先生的阐述，现列表[32]如下：
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　　│名称 │业感缘起说 │受用缘起说 │分别自性缘起说 │
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　　│特点 │注重业力作用 │注重主客观的结合│注重整个宇宙人生的贯通│
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　　│实相内容│苦集灭道四谛说│胜义世俗二谛说 │遍计依他圆成三性说 │
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　　│所证实相│灭谛 │胜义谛 │圆成实性 │
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　　│主要内容│十二支缘起 │蕴处界三科 │五位百法 │
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　　│涵盖范围│有情世间 │器有情五蕴三世间│涵盖一切法之法界 │
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　　从表中我们可以看出，“业感缘起”是小乘佛学的缘起理论，佛陀初转法轮时，讲“四谛”、“十二因缘”。以业力(身、口、意三业)作为人生轮转及宇宙流变的牵扯纽带。“受用缘起”是大乘般若学的缘起理论，而“分别自性缘起”是大乘瑜伽学的缘起理论。关于三者之间的关系，吕澂认为“业感缘起”是原始佛教时期形成的，它是其他两种缘起论的基础，不过它的范围比较狭隘。吕澂在《缘起与实相》中一开始就作了区分，说：“业感说以盲目的行为作立说的起点，要是推论到如何才会免于盲目而得其正向，就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解，它也联系着人生的需求，所以每种认识都多少带着实用的意义，而这方面的缘起说便成了‘受用缘起’。更进一层的学说，范围益宽，它不仅仅着眼在人生直接的受用上，并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解，于是有‘分别(一切法)自性缘起’。具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系。”[33]小乘“业感缘起说”是侧重于主观个人人生出世解脱论而说的；大乘般若学“受用缘起”则强调了客观环境对人生论的影响，注重人在世间的价值和意义；大乘瑜伽学“分别自性缘起”，则更进一步扩大了人世间的作用和全体人生的变革，从而对整个宇宙的实相进行洞悉和了解。需要提及的是，吕澂认为三种缘起说“构成佛家缘起理论的整然体系”的观点是值得商榷的。印度佛学还有一系暗流，就是后来出现的如来藏系佛学，讲“如来藏缘起”，在中土形成了天台宗、华严宗、禅宗等佛教宗派。不过，以吕澂为代表的支那内学院一系对如来藏佛学几乎是彻底否定的。
　　吕澂在《缘起与实相》一文中是最推崇大乘瑜伽学的“分别自性缘起”的，这与其所宗的法相唯识学的立场有关。这里边有个重要的原因，是与大乘佛学走向人世化的精神是紧密相连的，印度佛学发展到了瑜伽行派，实际上也是佛学人间化的一种反应。吕澂说：“分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。”[34]唯识学通过五位百法(心法、色法、心所有法、心不相应行法、无为法)构建了一整套的宇宙有为现象以及无为本体系统。另外，架构起四缘说(因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘)，以“阿赖耶识缘起”说作为万法缘起的根据和依持，宇宙万法和人生体验借此舞台得以显现和施展。“分别自性缘起”(指四缘中的因缘)就是对宇宙、人生一切法缘起的因果含摄，即种子起现行、现行熏种子。一切法自性之区别分类，全靠名想概念的名言种子，通过不断地闻熏、认识世界，人生的社会实践就会得到了渐进式的改变。
　　至于如何体征实相呢?唯识学也是不同大乘般若学的，般若讲空，当体即空，属顿法，包括后来的禅宗都借用了大乘空宗，我们知道，慧能的禅法着实与《金刚经》有联系，《坛经》记载慧能初闻《金刚经》“应无所住而生其心”即开悟。大乘唯识学属于渐修的法门。吕澂与熊十力就“佛学根本问题”进行辩论的时候，一开始熊十力就对欧阳竟五师“从闻熏人手”提出了质疑，熏习法就属于唯识学渐修的路向。唯识学讲体证真如、实相，是层层剥离的，由“遍计所执性”到“依他起性”，再到“圆成实性”。如同吕澂所说：“至于从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表象是否同本质相符以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为‘三性’。”[35]实相、真如本来是般若学的教义，唯识学教典亦认为真如即圆成实性，可见唯识与般若并不分家。吕澂推崇的“分别自性缘起”，即大乘瑜伽学所偏重的缘起法则，强调自觉不等于本觉，自觉含有积极向上，实践于人间社会的意思。他在《观行与转依》实践论中将有更加详细的探讨。
　　(三)实践论：唯识观行与转依
　　在《观行与转依》中，吕澂谈到了佛家实践的原则性问题，吕澂认为“‘观行与转依’，便可概括了佛家实践的全体内容”[36]。关于佛家修行实践的法门，吕澂是推崇唯识观行的，尤其“转依”一词为唯识学特有的术语。观行、转依不仅具有个人的佛法修行一面，折射在人世间，更具有改变客观环境，革新客观世界，体现了大乘瑜伽学在社会实践中的价值和意义。
　　关于“观”，吕澂认为它特别显出了大乘般若学的“中道”特征。我们知道，龙树以著名的《中论》“八不中道”(不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出)，以破斥相状，来显示事物之空观实相，称之为“中观派”。以后的无著、世亲的大乘瑜伽行派，也发展了一种“中观”思想，用…唯识观’为方便来贯通这一切；借‘唯识’一概念，扫除了各种偏执，再一转折构成完全的中观。”[37]有人认为只有般若是讲中观的，其实唯识也讲中观，唯识与般若是不二的。正如《辨中边论颂》说的“虚妄分别有，于此两者无，此中唯有空，于彼亦有此”那样，法相说有不碍于空。唯识学除了立“三性”(遍计所执性、依他起性、圆成实性)，也还立“三无性”(相无性、生无性、胜义无性)。关于唯识观，吕澂并没有加以过多的笔墨。其实，唯识学中的“唯识观”还有“五重唯识观”一说，五重是：一、遣虚存实，二、舍滥留纯，三、摄末归本，四、隐劣显胜，五、遣相证性。这个观法是慈恩宗的窥基，按照《摄大乘论·人所知相分》的“三性”，采集《解深密》等经，《瑜伽》、《成唯识》等论的义蕴而组成，并为实践的方便区分作五重步骤，详见于他所撰述的《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》中。
　　关于“行”，吕澂把它分为戒、定、慧三学，并且区分了小乘戒、大乘戒律之不同，还指出了小乘戒的某些缺点，说：“小乘这样狭隘的限制了贪欲的范围，其实贪欲的发展，通过了自私自利的途径的，它的害处比起淫欲来不知要大得若干倍。……由这上面可见小乘戒只就自身着想，而大乘戒则是联系着自他全体的。”[38]不过，他更赞成大乘瑜伽学戒律，吕澂这里并没有详细地阐述，只是点明了“其详可从瑜伽菩萨戒学处逐条去体会”[39]，可参看唐译本《瑜伽师地论·菩萨地戒品》。关于“定”，吕澂批判小乘的定，说：“小乘拘泥形式，只限于住在一种威仪即静坐的形式，才能集中心思，使成‘等持’的状态，所用方法也不外逐渐消灭寻思，防止散乱的一套，范围狭隘，可不待言。”[40]而大乘的定呢?吕澂认为：“大乘就扩大了定的意义，乃至心思随顺实相，不拘动静，都可视为定的一类。所以和定相续的散心，顺理成章，也能发挥定力，影响一切行为，这无异是种‘散禅’。”[41]关于“慧”，随着实践的进展，吕澂把其分为三个步骤，即：方便、现观、究竟。方便是对实相一种假设的理解和认知，是没有亲证真如、实相之前的状态；现观又分为一定的阶次，比如像《华严经》的“十地”；最后，要到达究竟的阶段。所以，在整个践“行”过程中，都是有一定阶位的。这也是唯识学注重渐熏、渐修的特色所在。
　　那么，观行的结果是什么呢?就是唯识学特有的“转依”。吕澂认为，转依不仅具有个人人生的逐渐解脱，而且能够把它扩大到社会实践中来，说：“它并不限于身心的转易，又还联系客观事象的变革”[42]；“至于客观事象的一面，不是简单地从名想认识的转移便直接有了改变，却是由认识的不断矫正，事象实相的显现益加了然，这再引起行动，革新事象，使它更和实相随顺地发展。”[43]“转依”的动因就在于业力，当然不是恶业，而是通过熏习善业种子，升起善行来。种善因得善果，因果不空。吕澂说：“这里存在的因果规律是‘业力不可转’，但是业果的实现仍有待各种条件，所以对于将来可以把握、转变，并还要常常转变的。佛家在这一关键上，肯定了受着环境限制的人生根本要求不绝发生主客观间的矛盾，必须有了对于全人生应尽一定责任的觉悟以后，才发起‘善法欲’即是净化人生愿望，来逐渐解决矛盾，而开辟出转依的途径。”[44]总之，吕澂一再强调唯识学的“转依”、“变革”义，立足于人生的本位，净化环境、改造客观世界，实践于人间社会，满足其建立人间净土的祈愿。
　　四、结 语
　　作为现代佛学研究的一朵奇葩，吕澂先生的“批判”佛学思想对整个佛学界都是极为沉重的课题。批判什么?为什么要批判?值得我们一再深思和考察。针对佛法的三大病，吕澂批判小乘的出世间义，批判大乘空宗偏于出世的蹈空义，尤其是批判以禅宗为代表的中国佛教的“性觉”说。而批判“性觉”说的目的是要回归到印度佛学大乘瑜伽行派的“性寂”说，“性寂”并不代表寂灭不动，恰恰是“转依”、“革新”的关键所在，以便更能发挥大乘菩萨救度于人世间的慈悲精神。吕澂是从“回归原典”、“回归印度佛学”中寄托其人间社会佛教“革新”之祈愿，试图在人生论、宇宙论和实践论上有个圆满的解答。吕澂这种“返本开新”的佛学批判思路受到了许多人的质疑，不过自有其特定的时代背景内涵。清代考据学盛行，疑古之风流衍至近代，再加上西学东渐，西方实证主义在中国的传播，比如胡适等学者对佛学的研究，内学院不可能不受到当时学术风气的影响，他们意图谋求佛学理论与现代性的某种“共契”。可以说，吕先生的佛学思想更多是一种学院派哲学。不可否认，先生发心以勾画佛学蓝图之愿望是美好的，只是批判思维对后世佛教徒们心理造成的冲击和压力，恐怕是他们始料未及的吧!总之，我们应该客观地看待吕澂先生在佛学研究上的贡献和价值。
　　[1] 参见杜继文：“吕澂佛学思想初探——为纪念金陵刻经处成立130周年作”，载《世界宗教研究》1998年第1期。
　　[2] 参见觉继，学愚主编：《人间佛教的理论与实践》，中华书局2007年版。
　　[3] 梁启超：《清代学术概论》，第99页，上海古籍出版社1998年版。
　　[4] 杨文会：《佛学研究会小引》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第15页，中华书局1990年版。
　　[5] 杨文会：《学佛浅说》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第8页。
　　[6] 欧阳竟无：《辨方便与僧制》，黄夏年主编：《欧阳竟无集》，第160—163页，中国社会科学出版社1995年版。
　　[7] 印顺：《太虚法师年谱》，第137页，宗教文化出版社1995年版。
　　[8] 吕澂：《吕澂佛学论著选集》(卷1)，第129—130页，齐鲁书社1991年版。
　　[9] 吕澂：《佛法与世间》，黄夏年主编：《吕澂集》，第101页，中国社会科学出版社1995年版。
　　[10] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第10l页。
　　[11] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第97页。
　　[12] 参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社1979年版。
　　[13] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第101页。
　　[14] 吕澂：《禅学述原》，《吕澂集》，第109页。
　　[15] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第101页。
　　[16] 巨赞：《探讨中国佛学有关心性问题的书札》，黄夏年主编：《巨赞集》，第30l页，中国社会科学出版社1995年版。
　　[17] 周贵华：《唯识，心性与如来藏》，第196页，宗教文化出版社2006年版。
　　[18] 谈壮飞、罗炤整理：《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，《中国哲学》(第1l辑)，第171页，人民出版社1984年版。
　　[19] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第10l页。
　　[20] 吴信如编：《般若与业力》，第41页，民族出版社2002年版。
　　[21] 吕澂：《佛法与世间》，《吕澂集》，第101页。
　　[22] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第20页。
　　[23] 《大正藏》卷31，第264页。
　　[24] 《大正藏》卷29，第2页。
　　[25] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第21页。
　　[26] 何建明：《佛法观念的近代调适》，第80页，广东人民出版社1998年版。
　　[27] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第22页。
　　[28] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第23—24页。
　　[29] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第24页。
　　[30] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第24—25页。
　　[31] 吕澂：《正觉与出离》，《吕澂集》，第25页。
　　[32] 参见金易明：“试探吕澂先生关于佛学基本问题的阐述”，觉醒主编：《觉群·学术论文集》，宗教文化出版社2005年版。
　　[33] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂集》，第29—30页。
　　[34] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂集》，第43页。
　　[35] 吕澂：《缘起与实相》，《吕澂集》，第44页。
　　[36] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第46页。
　　[37] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第47—48页。
　　[38] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第49—50页。
　　[39] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第50页。
　　[40] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第50页。
　　[41] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第51页。
　　[42] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第52页。
　　[43] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第53页。
　　[44] 吕澂：《观行与转依》，《吕澂集》，第53页。