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论南宋华严诸家及其义学争辩

　　浙江省社会科学院陈永革

　　内容提要本文通过对师会、观复和希迪等南宋(1127—1279)华严诸家之学的概述，探讨了南宋华严教学的基本特征，并通过历史比较的视角，不仅阐释了南宋华严与北宋华严的差异性，更对唐代华严转向宋代华严的义理思想，对中国华严宗思想传统的历史演变过程，进行了初步探析。

　　关键词宋代佛教南宋华严华严四家教观之辨

　　一、引论

　　通过“二水”(长水子璇、晋水净源)的持续努力，北宋中叶的贤首教观已颇显中兴景象。借高丽义天人宋、义和推动华严经教人藏等多重外缘，在江南地区，随着杭州慧因教院这一华严弘法中心的确立，佛教界对唐代华严的理解日渐增多，并扩展到环太湖流域地区，进而与北方华严遥相呼应。经由南宋华严学僧义和校刊的智俨与法藏等唐代祖师的华严著述，终获人藏，更是扩大了华严教学的影响。至南宋初年，除华严学僧净源慧因之外，道亭等人亦多有弘传。但自净源示寂后，除义和圆证大师而外，似乎后继乏人，慧因教院的影响力日渐衰微。《慧因寺志》卷3列“祖德章”，对净源之后杭州慧因教院的法脉传承，仅举义和圆澄和高丽义天二人。对于南宋时期的慧因教院诸师传承，则仅举宋理宗时期(1225—1264)的易庵法师一人而已，其他诸师未见只字记载，完全空白。然而历史实情，却远非如此。本文即拟对南宋华严诸家之学及其论辩作一论析。

　　南宋一代的华严，慧因教院不仅仍然是江南弘传华严教学的中心道场，而且在慧因教院的诸多华严学僧中，大都能够深入教海，或撰述，或弘法，颇具成效。从华严教义学的阐释内容来看，南宋时期华严学僧的义理研修，体现出与北宋华严不同的一些特点。

　　首先，与北宋华严教僧相比较，南宋华严学僧的华严教派意识更加明确而强烈。

　　大致来说，南宋华严学僧大都专注于阐释法藏的《华严五教章》，并由此论辩华严教学的殊胜性，这正是当时宗派建构意识作用的结果。在两宋有关法藏《华严五教章》的注释者中，影响较大者为道亭、师会、观复和希迪等人，后世并称之为“宋代华严四大家”。

　　其次，在南宋华严教学所展开的义理讨论中，并未过分关注于阐释华严的根本教理“法界缘起论”。这是一个值得注意的现象，据此可以看到南宋华严与唐代华严的差异性。此外，对于晋水净源等人所侧重思考的华严教观一体化问题，南宋华严似乎更关心华严之教，而非华严观门。与此相关，南宋华严教学对于智俨、法藏的重视度急剧提升，一改唐宋之际对澄观与宗密的关注，直接影响到南宋华严的义学辨认。这种历史理据的不同取向，对于后世的华严学演进影响颇深。，

　　作为北宋华严中兴的代表学僧，晋水净源的华严思想，虽然以宗密、澄观等唐代祖师的义理阐释为思考基点，但他更关注华严教观的一体化问题，而非华严学本身的义理辨析。因此，净源对于宗密、澄观等华严祖师的著述较为关注，而对于智俨、法藏的华严学建构则相对缺少辨析。继净源而兴的宋代华严诸家，则开始转向对智俨、法藏等创宗祖师所阐释的华严学本身的理论问题进行持续探讨。

　　再次，晋水净源出于复兴五代兵乱以来严重衰颓的华严教学的现实需要，为了取得更理想的流布效果，以华严观门重整教团修证，以此推进华严教学的教势影响，因此相对忽视了华严经教的义理阐释。道亭以后，江南华严教团开始转向对华严教义的疏释，以此提升教团整体的义理水平。

　　最后，南宋华严是宋代华严中兴的一大构成内容，既是以“二水”为代表的北宋华严中兴的延续，更有其自身所关注的义学问题。透过南宋华严诸家的义理辨析，可以更充分地说明宋代华严中兴的全貌。

　　二、南宋华严诸家之学

　　南宋华严是继北宋华严中兴之后另一个高潮时期。其代表人物主要有可堂师会、笑庵观复及武林沙门希迪等人。

　　师会(1102—1166)，字可堂，时称玉峰师会、可堂师会，或称“慧因华严法师”、“善住法真大师”，其门下则尊其别号(或赐号)“法真大师”、“玉峰大师”，自署为“玉峰沙门”。在贤首教传法世系中，师会被列为第13传、第12世。其下第13世，则为本觉悟心，第14传则为悟空。

　　由于缺乏文献，对于师会的生平、行实，所知甚少。早年师事佛智现，尝受学于菩提寺钦法师，重视《华严五教章》的修习。尽管未见明确的文献记载师会与净源之关系，但从时间上看，师会约与净源三传弟子相当。他于南宋绍兴年间(113l—1161)一度住持杭州慧因教院。“唯存《焚析薪》、《自答同教策》、《心经连珠记》，盛行于世。遂使华严宗义学，得以为矜式。”[1]师会被列为宋代华严四大家之一，并以当时华严宗师自居。

　　师会的华严学阐释，主要围绕法藏的《华严教义分齐章》而展开。其有关华严学的疏释之作，共有7种，凡11卷。

　　一是《华严同教一乘策》(亦称《同教策》、《华严同教问答》、《自答同教策》等)，凡l卷。此书为师会阐释华严同教一乘义的纲要之作。现《卍续藏经》收有师会弟子希迪的注本。与此相配的则有《同教问答》1卷，《卍续藏》收录善熹注本。希迪与善熹的注本，显然是忠实于师会的教义立场。此书并非严格的疏解之作，而是师会在讲习华严教义的要义摘录，以供弟子们析疑解惑之用。通过此作，可以明了南宋初期华严学内部的教义之辨。

　　，二是《华严一乘教义章焚薪》(简称《焚薪》，亦称《析薪膏肓》)，凡2卷。此是师会为批判其弟子观复而作。稍前，观复撰有《华严一乘教义析薪》(下称《析薪》)，师会于绍兴十一年(1141)得见此书，逐条批复，遂成《焚薪》。由此直接引发南宋绍兴十七年(1147)前后，华严教团内部的教义论诤。 ·

　　三是《华严一乘教义分齐章科》，l卷。此为法藏《华严教义分齐章》的科释之作。

　　四是《般若心经略疏连珠记》，凡上、下2卷。此作是法藏《般若心经略疏》的首部疏释之作。刊于南宋干道元年(1165)，为师会示寂前一年。据《般若心经疏连珠记》卷下所附沙门慧诜题跋称：“《心经疏》者，乃唐贤首国师于译场中应郑公之请而作也。其文约，其旨微，故述钞之家，尤为难能。慧因华严法师，独明幽趣，颖迈常谭，每苦旧章，颇乖疏意，一日俯从众请，爰出新记，名曰《连珠》。盖取诸祖遗训，以为指南；经论格言，而作程序。钩索深隐，诒厥方来，俾令慧炬相然，则其功岂不懋矣。时皇宋干道龙集乙酉(1165)中秋既望。”[2]

　　五是《般若心经疏科》，1卷。此书为法藏《般若心经略疏》的科释之作，今未见。

　　六为《华严一乘教义分齐章复古记》(简称《复古记》)，共3卷。师会未完其作，止于“第六断惑分齐”，相当于现存本的卷二之下。最后由弟子善熹续作而成。

　　师会撰著未完、由善熹继作而成的《复古记》6卷，最能体现其教宗贤首的华严学立场之所在，可说是其毕生阐释华严的总结之作。据善熹撰于绍熙三年(1192)的序文称：

　　先师可堂和尚，自幼留心《华严教章》，殆忘寝食。间有文义未通，孜孜研究，必求

　　至当之说而后已。虽心剿形瘵，未始暂辍。师于《孔目章》尤所精通。顷寓菩提寺饮师

　　房，一日凌晨，开卷豁然，若有所得。钦见师神采异常，惊问莫得上人法否。师具道所

　　以然，钦合掌称赞，且勉师以所见著述，可以发明圆顿之旨。师游谢未遑，又知作者之

　　难，不敢卒易。师年六十有五，始述此记。至断惑分齐未竞功，奄然归寂矣。……先师

　　专用古义训释，因以复古命焉。[3]

　　《复古记》之名，似为善熹所加。从体裁上看，对于为何以《复古记》之名，善熹在其序文中称：“今云复古者，以先师专用《搜》、《探》二玄，《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记，全不体其本，故多注误。可堂和尚干道丙戌(1166)撰此记，文至断惑分齐第二断惑得果，偶疾而终，不复毕矣。自兹以下，门人善喜用读其后，以全部帙，庶广流通。”[4]据此，师会最重要的《复古记》一书，其阐释华严圆教义学的立场取向，主要依据义天折返归宋并得以人藏开板的智俨《华严搜玄记》、《华严孑L目章》、《华严五十要问答》及法藏《华严探玄记》、《华严一乘教义分齐章》等唐代华严教典。同时结合澄观，宗密的疏释，力主维护华严一乘义的独尊性与自主性。此书刻板于庆元三年(1197)，而善熹之序则作于绍熙三年(1192)，历时五年而成。

　　可堂师会的华严学立场，宗本于智俨的《孔目章》，以法藏《华严五教章》研习为中心，据以评析并统摄澄观、宗密的华严学阐释。与净源、道亭等北宋华严学僧不同的是，以师会为代表的南宋华严学僧并未关注于《楞严经》、《肇论》、《圆觉经》等经论的华严学阐释，而是更强调华严教义自身的统一性。不过，笑庵观复则与师会等人不同，其华严学阐释的视野专注于华严学本身的圆融性，其关注面似乎更为广泛。在此意义上说，相对而言，观复的华严学阐释取向，更近于北宋净源所确立的华严学进路。这或许可以说明何以净源之后，杭州慧因教院后继乏人的部分原因。

　　《复古记》所复之古，为唐代华严智俨与法藏二代祖师的言述为则，与此前道亭的《义苑疏》大有不同，表达了当时慧因寺华严学僧对华严教学阐释的共同立场。

　　在华严法统问题上，师会基本上认同净源有关华严祖师法统的“七祖说”。在《明宗记》称智俨为华严第四祖，而称“六祖清凉”、“七祖圭山”，贤首法藏为“华严五祖”。[5]

　　不过，对于华严祖师的序列，在师会门下的南宋华严诸学僧中有不同的表述。在《注同教策》中，有称：“即前观祖能所一相，所证事理无碍相即之门，一重也。能所俱泯，证理事无碍形夺无寄门，二重也(事理双夺)。存亡无碍，全证事理无障碍门，三重也(为一事理无碍法界)。如次前二祖取之，第三重，乃圆中之同，如日月矣，非合终顿乎?(二祖即清凉，第一重终教，第二重顿教，第三重，乃圆中同也)。”[6]此文夹注称“二祖即清凉”，三祖宗密，而初祖当为法藏。此外，在南宋诸家的华严著述中，更多的是称澄观为“观祖”、称宗密为“密祖”，而非以二祖、三祖称之。

　　师会是继净源而作的一代华严学僧，尝住杭州慧因教院，在江南地区保持相当的影响力，有不少从其学者。

　　据《补续高僧传》卷3载，慧定法师(1114—1181)，俗姓王，绍兴山阴人。幼年出家，尝从学于道隆、师会、景从等人，以习《华严》为主务。著有《金刚经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等作，“皆盛行于世”。另有子猷(1121—1189)，字修仲，晚年号笑云道人，俗姓陈，绍兴山阴人。受具足戒后，亦尝到钱塘，随师会在慧因寺修学，博尽所疑。绍兴似乎是南宋华严比较兴盛的地区之一。因为据相关文献记载，此时有相当多的华严作品在绍兴刊刻。

　　师会的主要弟子有善熹、观复、希迪等人。继承并阐扬可堂师会华严学的弟子主要是善熹。观复对于师会之说，颇有异议，最终被定位为虽登堂而不入其门者。观复之与师会之师徒关系，可比拟于唐代慧苑与法藏之关系。

　　颐园善熹(1148—1204)，自署“蠡泽门人”、“玉岑颐庵善喜”等。师从可堂师会(“法真大师”)。善熹最重要的华严学阐释，就是续作完成师会的《复古记》3卷。善熹《复古记序》称：

　　……师年六十有五，始述此记。至断惑分齐未竞功，奄然归寂矣。临终祝曰：“汝

　　当为吾毕之。”善熹自娩晚进，不敢辄继前作。逮今侵寻莫景，适与先师示寂之岁相符，

　　切恐风烛难期，一旦变灭，有负遗训。于是不揆拙恶，辄以平昔所闻于师者，续其末编，

　　共成三卷。[7]

　　善熹也属于南宋时期相当博学的义解僧人，撰著颇丰。善熹在续作师会晚年所撰的《复古记》之前，还曾撰有《注同教问答》l卷(作于干道四年，1168)，以批驳同门观复。善熹还撰有《融会一乘明宗记》(亦名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》)1卷，主要析解智俨的《孔目章》卷四中的《融会三乘决显明一乘妙趣》，但其关注内容仍在于当时华严学的热门议题，即同教与别教·之辨。从善熹的华严著述中，可以看出他颇忠于师会的阐释立场，为华严一乘义进行辩护。

　　此外，善熹还撰有《斥谬》1卷，即针对观复《圆觉经辨疑误》一书而作。

　　《辨非集》一卷，作于淳熙五年(1178)，为批判解空法师的《金刚通论》和《金刚事苑》二书而作，指出此类著述，于“禅教无用，土庶莫取”。其作前有小引，文称：“解空法师，述《通论》、《事苑》，伸赞《金刚般若》。其书禅教无用，土庶莫取。中间诋讹先觉，义似未安。因考其说，遂效明教禅师，作《非韩》三十篇以辩之。然非爱恶相攻，执情偏尚，志欲法门流布，共赞大猷。苟或不然，唯圣可瞩耳。”[8]《辨非集》系仿效契嵩明教非韩三十篇而作，因此属于一部维教之作。此书的一大特点，就在于竭力维护“先觉”圭峰宗密禅教并用的阐释立场。

　　从历史上看，华严学僧对《金刚般若经》的疏释，先有智俨的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》2卷，后有圭峰宗密的《金刚般若经疏纂要》。宗密弟子石壁传奥，则在此基础上撰有《金刚经纂要疏贯义意钞》6卷及《金刚经纂要广录》。北宋长水子璇，重加刊定，成《金刚般若经纂要刊定记》7卷。此外，子璇还冶定宗密《金刚般若经纂要》2卷，另撰《金刚般若经纂要科》1卷。善熹在论辩中，多次称引宗密《金刚般若经疏纂要》。在辨《金刚事苑》之非时，善熹指出，“此经自唐至本朝，南北诸师撰述甚多，南方学者盛行圭峰《纂要》，所叙两论，密示潜通，稍有眉目，及其依十八住悬判，然后用二十七疑科释，人文随释，多用无著，未免娱耍”。[9]善熹对于宗密颇为推崇，于此略见一斑。

　　笑庵观复(主要活动时间为1141—1152)，号笑庵，亦称笑庵老人，生平行实，难悉其详，曾先后从学于宗豫、师会等人。其弘法中心为南宋重要海港江苏澄江。

　　观复博学多识，被列为宋代华严四大家之一，也是南宋华严诸学僧中现存著述较多者。其活动时期约与可堂师会大致相同，成名当稍早于善熹。观复的华严阐述，较接近于北宋道亭的立场，皆深受澄观、宗密一脉的影响。观复门下弟子有善服等人。

　　据《遗教经论记》所附善服的跋语称：“……况笑庵老子，英俊绝论，法门梁栋，大弘祖教，六坐道场，传说袭将五十年，记、抄仅三十轴(《折薪》五卷，《会解》十卷，《圆觉》备要一卷，《辨疑误》一卷，《会意》一卷，《金刚别汜》四卷，《殳蒸徧》一卷，此记三卷，并《乘教问答》等)。斯文之功，三复校酬，故本讲芝，华严后叙，叙之并疏赞之曰，况笑庵干造化之毛锥，乃吾宗拔萃，类之文采，信不诬矣。”[10]

　　据此可知，观复一生尝六坐道场，如在最初撰成《遗教经论记》的华严宝塔寺讲经弘法长达五十年。其行世之作，凡9部，计30卷，分别为《折薪》5卷、《会解》10卷、《圆觉备要》1卷(《卍续藏经》收录本分上、下卷)、《圆觉经辨疑误》1卷、《圆觉会意》l卷、《金刚别记》4卷、《殳蒸徧》1卷、《遗教经论记》3卷、《乘教问答》4卷。其华严教学的阐释内容，涉及法藏、澄观和宗密三位祖师的阐释之作，足见观复颇具华严学僧博学广识之遗风。

　　在观复所撰著的上述佛教作品中，其影响较大者，当属《折薪》5卷和《会解》10卷。

　　《折薪》一书的全称为《华严一乘教义章析薪》(亦称《华严五教章析薪记》，简称《析薪记》或《析薪》，另作《折薪》)，凡5卷。此作与北宋道亭《义苑疏》，都是阐释法藏《华严一乘教义分齐章》的疏释之作，自成一家之言，在南宋华严学僧中影响颇大。可堂师会所撰著酌《焚薪》(又名《析薪膏肓》)，即针对观复此作而发，成为南宋华严宗义学之辨的一大公案。由此，师会与观复师徒之间的华严论诤达到了高峰。

　　《会解》，全称《华严经大疏玄文随疏演义钞会解记》，亦称《华严经疏钞会解记》，简称《会解》或《会解记》，凡10卷。[11]这是继宗密后对澄观《华严经随疏演义钞》的阐释之作，也是现存宋代华严学僧诠解澄观《华严疏钞》的唯一一部撰著。观复撰著此作，约于1146年以前。澄观在华严思想史上的历史地位，在师会门下的诸多宋代华严学僧看来，稍次于智俨与法藏。至于李通玄的《新华严经论》，则似乎影响不大。而观复的华严学阐释，则主要以澄观与宗密的华严学为中心。[12]这是观复与师会慧因系华严学阐释的最大相异之处，亦是二派教学论诤的理论背景所在。

　　观复尚撰有《圆觉备用》1卷、《圆觉经钞辨疑误》1卷(现分上、下二卷)，是为有关宗密《圆觉经》阐释的辨析之作。据《圆觉经钞辨疑误》叙言称，“然此钞多疑误者，以于《大疏钞略》出时，非圭峰一手，乃弟子辈同抄略之，致与大疏钞前后不相照也。抑又传写脱略，刊板添改。故齐师(思齐)自叙云，不削而削，乃本其本。况有划去元板，妄加修补者，展转讹舛，弥失其源。而讲者不悟，皆谓圭峰本文，或见其非，但加粉饰，致鹄不成，为蛇添足也。今次第引《大疏钞》对校，并正义辨之。如欲刊板流通者，能依此详而改诸，则圭峰之心灯分照于无尽矣”。[13]

　　《遗教经论记》3卷。《遗教经论记》卷第三终末，有其自记数语，称“绍兴甲子(1144，引者注，下同)四月初六日，绝笔，至辛未年(1151)正月中，重亲录净，七月十日对证毕，壬申(1152)正月二十九日，又重校过。”[14]观复在此书中，力挺澄观《遗教经论》为大乘义。[15]人宋后，宋代的天台学僧亦颇为关注《遗教经论》。观复所撰的《遗教经论记》可说是华严学僧对此所作出的回应之一。

　　此外，观复还撰有《金刚别记》4卷，《同教一义》(《乘教问答》)1卷、《殳蒸徧》1卷等，因今已佚而内容不详。

　　观复的华严阐释，归宗法藏，并注意到澄观与法藏判教思想的不同之处，从而转归对贤首五教义的析解。这种取向略同道亭的立场。此外，观复华严学阐释的另一重要内容，是在净源“华严七祖说”之外，另立新的“华严七祖说”。

　　晋水净源在从杜顺到宗密的“华严五祖说”基础上，再加上龙树与马鸣，成“华严七祖说”。这一华严祖统论，解决了中国华严宗祖师与印度祖师之意的承绪关系，回应了禅宗、天台的法统说，基本上确立了后世华严宗的法系。

　　观复基于五教判及华严观法的理解，不同于子璇、净源等北宋华严学僧推崇《楞严经》、《圆觉经》及《大乘起信论》的阐释，而改立《十地经论》的撰著者天亲为印度华严祖师，新立龙树、天亲、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密为“华严七祖说”。观复一则注意到地论系学说对华严宗的深刻影响，二则主动回应当时天台学僧对华严学僧阐释《起信论》的指摘，从而调整了净源所立的华严祖统说。

　　道亭与观复的华严思想，受法藏的影响较多，颇不同于师会“复古”华严遗教的护教取向。观复称，“清凉但以《起信》为实教，于义可知。近人以《起信》收圆教，莽卤之甚”。[16]这种态度，表明观复不认同师会等人以《大乘起信论》兼摄圆教之说，而主张《起信论》为大乘终教(“如来藏缘起宗”)。这不同于宗密澄观准华严判教中立《起信论》为第五圆教(圆融具德宗)，随着宋代华严宗派意识的日益强化，对于教义理解的复杂性亦因之而尖锐起来。师会及其门下与笑庵观复对华严宗义的理解，并非出于华严经义阐释的差异，而是基于华严教义理解的不同。于此可见，南宋华严中兴已经开始从北宋华严注重唐代祖师的经论疏解，转向华严教义、华严宗义的内在讨论，并扩展出许多争议性的析解。

　　笑庵观复虽博览文献，六坐道场，但其为人为学却颇为固执己见。据清远尝引观复《圆觉经钞辨疑误》对“经中镗字义相”的阐释，称“《辩疑误》云，疏钞三解，皆失经意，而悫疏意却相符。今渭且未论不领悟疏主三解，忝是孙牟，何太孟浪乎?故芝漩液尝云，某凡听笑庵三讲至此，三破并之，谛祖悖德，神明贻祸，三招逆意之事，告尔后学，切宜诫诸”。[17]

　　南宋最为晚出的华严大家、“集成派”的代表学僧，是当时署号“武林沙门”的希迪。希迪有关华严学的撰著，凡3部，计11卷。

　　嘉泰元年(1201)，希迪完成了《注一乘同教策》，是为注解可堂师会《华严同教策》之作。在其《注同教策序》中，希迪称，“《同教策》者，法真大师天纵机先，才悬世表，既坚综其指，乃虚洞于玄，非为私于己焉，实欲公于万世以救其弊也。由是深存远虑，以(矢)其谋，使华严宗大成者哉。(希迪)不敏，学而习之，略折幽微，叨申短注，虽无益于教，然其用心亦已至矣，冀毋罪焉。”[18]从上述“使华严宗大成者”一语中，可见法真师会意欲复兴华严宗的心志。与北宋净源祖述贤首教法的观念不同，南宋的华严学僧更直接地宣称“华严宗”。

　　此外，希迪还撰有《评复古记》(亦称《扶焚薪》)l卷，这是与观复辩论之作。希迪的华严论著，同样以华严同教、别教之争为中心内容。

　　嘉定十一年(1218)，希迪撰《五教章集成记》，凡6卷，现仅存1卷。此书全称《华严一乘教义分齐章集成记》，简称《集成记》。这部南宋最晚出的《华严教义章》阐释之作，似乎有意对南宋时期华严教义阐释之诤进行总结，故称“集成记”。希迪本人在其撰于南宋嘉定11年(1218)序文中称，“……唐国师贤首尊者得门而人，作《一乘教义分齐》，以示未悟。记释虽众，莫造其源。是以法真大师……耻贤首之业，没世而无闻，欲述自悟，大愿未终，奄然归寂。唯存《焚析薪》、《自答同教策》、《心经连珠记》，盛行于世，遂使华严宗义学，得以为矜式。(希迪)无似，滥制斯文，皆准大师乘教切当之说，以为主意。前诸记销文指事，亦间用之，而《教章》之旨豁如也，庶得说听之家不至多岐而亡羊矣”。[19]

　　据此所述，宋代时期，“贤首之业，没世而无闻”。师会本人苦参修学，自悟华严教旨，弘以阐己说，撰《焚析薪》、《自答同教策》、《经连珠记》，“盛行于世，遂使华严宗义学，得以为矜式”。师会等人所阐述的“佛祖奥义”，既指华严经义，更涉及华严教义，并最终归结落实于华严宗义。不妨说，南宋华严义学之争，主要涉及华严教义学和华严宗义学等两个领域。其辩论的中心要旨，则落归于法藏的《华严五教章》的阐释，而特别关注与天台判教相关的“同教”与“别教”之辨。

　　希迪《集成记》，与师会《复古记》、观复《会解记》，堪称南宋华严教学撰著中的“三记”之作，成为南宋阐释华严教义的代表性作品，同时也是后世将此三人列归为南宋华严三大家的基本依据。

　　三、南宋华严的论诤及其影响

　　以净源、义和为代表的北宋华严学者重视佛教文献的搜集与刊刻，特别是华严典籍的人藏流通，为南宋时期华严学僧的义理探讨、思想辨析提供了教典文献基础。与北宋华严宗相比较，南宋华严的教义阐释、思想辨析有着若干不同之处。

　　首先，北宋时期，由于深受当时教典文献、教院环境、教团建设等客观环境的现实制约，华严学僧在教理阐释上往往更关注于天台宗与华严宗二大教学系统的外在张力，即便是由澄观、宗密等唐代华严祖师所倡导并且一直具有强势影响的摄禅归教、教禅一致的“华严禅”取向，亦一度不得不让位于更为现实的台贤之诤。这种教学意义的思想论诤，不仅体现出宋代华严强烈的宗派自主意识，而且直接影响到南宋华严思想的辩论性质。北宋末叶，随着华严教典的人藏、刊刻与流通，贤首教院合法地位的逐渐确立，特别是江南地区华严学僧的持续培养，南宋华严有可能转向教理本身的研判与阐释，更明确地呈现出华严宗的主体意识或教派意识。或者说，华严教理的内在阐释与相互并进，成为南宋华严的一大突出特点。

　　其次，随着华严教院在江南地区的持续弘法，社会影响日渐扩展，佛教界内部的竞争关系更加明显。通过净源等人的持续努力，北宋时期以教院合法地位确立华严教团与作为教学的主体意识渐趋强化。南宋华严教学则开始转向华严教学僧内部的理论争论，试图确立纯正的华严宗义学体系，最终导致了南宋华严教学阐释的“经院化”特征。这种情形的出现，主要诱因在于所据教典的差异。从唐代华严教义学阐释的系统来看，智俨、法藏华严教义学建构的正统性与澄观、宗密在华严教学阐释中的异端性，二者都对后世的华严学演进产生了深刻影响。

　　再次，南宋华严比北宋华严更体现出义理辨析的争论性。这一点可以从南宋华严学僧的诸多撰著明显看出。南宋华严学僧所撰写的华严著述，大都具有明显的辩论性质。从内容形态上说，这些辩论性撰著，就其教学本身的义理阐释，不再是北宋时期承唐末五代之绪，辨析华严与禅宗(禅教关系)、华严与天台(台贤关系)以及华严念佛(教净关系)等问题，而是明确转向到华严教学的内部问题，即华严宗本身的义学问题(华严宗义学)，更加注重智俨、法藏一系华严南教典的精义阐释，关注澄观、宗密一系对华严析解的细微差异。这种辨析问题的方法取向，表明南宋华严学欲返归华严教典本身的教义学辨析，而不再像北宋时期的华严学僧，多致力于对唐代祖师华严教典进行冶定、刊刻及阐释等文献学工作。在回归华严教典本身的阐释及华严宗义学的辨析意义上，南宋华严学僧撰著完成了许多作品，从而把宋代华严中兴推向了一个高潮阶段。不过，由于南宋华严文献的严重散佚，后人迄今未能窥知其全貌。

　　从内容构成上看，南宋华严的宗义学辨析，主要涉及三个领域的问题。一是对于华严一乘义中同教与别教关系的辨析，特别是同教义的阐释。二是进一步关注华严宗的祖统法系，特别是对净源新立华严法系说表示不同的观点。三是在教典理据上，专注于智俨、法藏等唐代华严祖师所撰教典的再理解。在此基础上，细致辨析他们与澄观、宗密一系的析解华严教义的相关性与差异性，从而对后世华严学的义理阐释产生了重要影响。

　　在华严圆教一乘义阐释上，南宋华严大致可分为三派，并且各有其具有代表性的阐释之作。

　　首先是以可堂师会为代表的“复古派”，其文献主要有师会述，善熹继作的《华严一乘教义分齐章复古记》3卷，更直接的文献则有师会的《华严同教一乘策》、希迪的《注同教策》等。

　　其次是以笑庵观复为代表的“会解派”，其文献主要有观复的《会解记》和宗豫的《易简记》。

　　最后是以“武林沙门”希迪为代表的“集成派”或“综合派”，主要有希迪的《华严一乘教义分齐章集成记》10卷及《评复古记》1卷等。如果说《复古记》是师会一派对于法藏《华严五教章》的定论之作，那么其弟子希迪所撰的《集成记》则全面评议了宋代华严学僧对法藏《华严五教章》的诠释观点(其中包括师会)，可说是南宋华严学的总结之作，故其论著通称为“集成记”。

　　师会寂于1166年，而《复古记》初刊于1192年以后，二者间隔26年之久。距其1197年刻板流通，更是长达31年。因此，《复古记》中的有些内容，未必代表师会本人的真正见解，而很可能是其弟子善熹的意见。尽管如此，《复古记》在总体上仍可视为是师会一系的基本主张。

　　继师会《复古记》之后，其门下如希迪者对《华严五教章》的阐释，同样对于宗豫、师会、观复三家的阐释均提出了比较尖锐的异议。

　　众所周知，唐代澄观亦尝撰有《大华严略策》，晋水净源撰有《策问三道》。这种问答体裁的作品，被视为简要阐述自宗教义的有效形式。不过，法真师会所关注的对象，主要是《同教策》，而非《别教策》，这是因为他坚持“别义讲解多同”。这种立场，正是南宋华严对自宗的别教意识或教派意识加以强化的典型表述。至于“同教”之释，则多有不同。当时，宗豫撰《易简记》、观复撰《会解记》，都提出了对同教的不同理解。《易简记》认为华严同教之同，约有三义，即融会同、和合同与义相同。观复《会解记》则更在此基础上提出同教之同的四种释义，即三一和合同、同泯二乘同、义类相似同与同成一教同。[20]师会显然都不同意宗豫及观复所主张的这二种名释稍异而实质相同的同教之释，他敏感地看出上述同教之释对于当时华严学僧的影响，实际上不利于华严别同这一自宗意识的认同。因此，他明确指出“学者二三，不知孰是，请诸少俊，博采祖文，示其所归，当公论是非，不可私其所党”。[21]

　　南宋华严学僧内部有关同教与别教之辨，成为南宋华严论争的焦点所在。以现存较多的师会一系所撰著的论作为依据，可以将南宋华严学论争相对集中地分别为四个阶段，即《同教策》阶段、《折薪》与《焚薪》阶段、《复古记》阶段及《明宗记》阶段。当然，其论争内容有其相关性，决非判然可分。

　　随着南宋王朝的覆亡，宋代华严中兴归于绝响，佛教僧传史著中罕见其相关记载，仅见华严诸家之名及些许断篇残章，许多重要文献皆湮没未传。对于南宋华严的思想争辩，只能作一简述。

　　(一)关于《同教策》的论争

　　师会对于观复的异议，在其《同教策》中已有体现。观复虽与师会有同门甚至师徒之谊，但对于师会之说，却多持异议。不过，同教之辨，固然反映了当时华严学僧对于唐代华严经典教义的不同理解或阐释，但由于牵涉到过多的个人因素，使南宋同教、别教之辩越来越演变成为发生于华严宗内部的一场理论内讧。[22]

　　(二)关于折薪与焚薪之争

　　折薪与焚薪之争，同样在师会与观复之间展开。

　　观复《五教章析薪记》(亦称《析薪》)与师会的《焚薪》(亦称《析薪膏肓》)，在《焚薪》中，师会提及，“昔者复子注吾同教答卷，而遗予书曰：(某)游学二十年，住持十余载，读一宗玄籍，非不多矣。至于深义，未尝不挹流讨源而详究之。故《析薪》、《会解》差当前后，注辩同教一义五万余言，其文非不广也。获誉孺子，复之自务，靡不由此。然而文辞芜荐，义旨舛谬，略无可观”。[23]据此，观复与师会的分庭抗礼，另立门户，端缘于师会《同教策》的异解。

　　师会对观复的基本评价是“虽人堂而不入室”，故称“过吾门而不人吾室”。不入吾室，即人他室。《会解》与《易简记》同一立场，“遂至下笔纰谬”[24]。背叛师门，固执己谬，此乃师会对观复最为不满的地方。这又似乎涉及师门之见。

　　师会的华严别教一乘是独尊性与正统性，因独尊而正统，因正统而独尊，正统与独尊相互促进，更明确地强调了华严学在南宋佛教格局中的地位，特别是华严与天台二家之争中的处境。在师会及其门下看来，观复与宗豫等华严学僧的判析，似乎已经偏离了华严别教的正统立场。[25]师会等人则以慧恩教院为中心，着眼于维护华严别教的正统性地位，力图通过同教问题的辨析，真正确立华严宗的独尊意识，恢复唐代华严教义学建构中“别教之义”的宗派性。

　　《注华严同教策》虽晚于《焚薪》而作，但仍可视为折薪与焚薪之争的延续。对此，清远在《圆觉经疏钞随文要解》卷4评述称：“《折薪》(《析薪》)云，引证法相，繁兴作章，唯简始教。又以法相通终顿，引此证不会终顿。《焚薪》力破之，贤首自言，但以和尚章疏义丰文简，学者多难趣人，故录微言，勒成《教义分齐记》，不言为法相繁兴故也。问：钞中文势明有此意那曰非耶?答：据《钞》有故制等字，似蹑法相而说也。意则不然。意在文中等言，不在法相繁兴也。又曾不言拣终顿，其意但取一居三后权实不同先用。梁《摄论》大外有一，一为最胜，次申贤首教义分齐文中引二十余部经论证之，亦大外有一，大乘与一乘之异，故知汝宗多不信者，学识寡浅耳尔，则《折薪》不得此意。”[26]

　　(三)《复古记》与《明宗记》中对南宋华严同教之争的评析

　　师会《复古记》由弟子善熹刊刻于1192年，《明宗记》则由修寂刊刻于1193年，二者仅距一年时间。

　　《明宗记》[27]，全称为《释云华尊者融会一乘义章明宗记》，是南宋华严僧团内部有关同教之争的总结之作。《明宗记》初刊于宋光宗绍熙四年(1193)，最初由绍兴府会稽县昌源山净胜教院住持传贤首教观门人修寂募缘镂板，以广流通。

　　同教与别教之义，是法藏《华严五教章》所确定的华严教判典范。其开宗明义的“建立一乘”论，即把一乘教法，分开二门，即别教一乘和同教一乘。所谓“别教一乘”，是指区别于三乘教法的华严经义；而“同教一乘”则是指与三乘教法相共同的一乘教义。

　　三乘与一乘之说，主要出于《法华经》。三乘教，即声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。一乘，即一佛乘。会三归一，是《法华经》的根本经义之一，也是天台宗藏教判摄的基本教义。其《方便品》称，“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”天台的会三归一论，并非仅为以《法华》经义统摄诸佛经的教判观念，它对于唐代华严的藏教判摄同样影响深远。如法藏承智俨之说，准《法华》经义，诠《华严》经义，另释《华严》为别教一乘和同教一乘。因此，会三乘归一佛乘，自无异议，但关键是对所归一乘义的不同理解。

　　师会《同教策》及《注同教问答》《明宗记》的科析文本收于智俨《华严孔目章》卷4《融会三乘决显明一乘之妙趣》(简称为《融会章》)。[28]其撰著者不详何人，撰著时间当在师会示寂之后(1166年以后)。或许在《复古记》续完至刊刻期间，即1166至1197年间。

　　(绍兴元年以来，有三知识，少明佛化，大晦祖章。于同别义，情见各伸。初立三种

　　同教，次立四义)同教，三述《同教策》。斥前二非，立一同教，因兹伪说，矫乱教门，返误

　　未流，舛习讹浸。不闲经论照元真，唯事干戈增辟诤。背违佛祖，片执师承，虽只刀高

　　呼，而众咻绝和。叹时机之薄恶，嗟正法以渐沉，辄释云华《融会章》，庶通贤首《分齐

　　记》。[29]

　　此记撰于南宋干道七年(1171)，大致提供了南宋初年华严学僧内部有关同教之诤的基本情形，特别是明确交代了师会归宗云华智俨《融会章》，以阐释法藏《分齐记》的原则立场。文中明确提到“绍兴元年(1131)”以来，可知其论争过程当始于北宋后期，而大兴于南宋初年。更进一步来看，从上述记载中，也可以部分地表明北宋末年道亭撰著《义苑疏》的思想背景。这一立场有着充分的教典理据，同时也彰显出唐代华严教义学建构的历史正统性。显然，法藏的《教义分齐记》宗豫立三种同教之说，观复承之而更立四种同教说，师会撰《华严同教一乘策》明斥二师之说，别立一种同教论。绍兴三十余年间(1131—1162)，南宋华严，其内部异说纷起，深表忧患，故撰此作。经过四十年的争论(1131—1171)，提供了时间，经过反复思考，以智俨《融会章》与法藏《五教章》为基础，结合澄观与宗密的阐释，提供一种返源性的思考，试图为宋代华严同教之辨作出总结。显然，《明宗记》返祖明宗的判析立场为华严复兴论的一种思考取向。

　　《明宗记》对于《融会章》的疏解，多引法藏、澄观、宗密的同别之析。需要提出的是，智俨为四祖、法藏为五祖、澄观为六祖、宗密为七祖，这倒是一种新的华严祖统之说。

　　从撰著形式上看，《明宗记》显然属于一种辩论文体，而且从其论述内容上看，属于总结性的辩论。因此，《明宗记》开宗明义就明确指出了南宋华严三位学僧的不同析解，“有三知识，迷佛化源，昧祖本末，豫师以华严圆别一乘唯别权三失，复师双别权实三乘失，会师曰卓绝独立失，失在自相名别也。三师昧祖元开本、末二教之意，各说别三之差，固兹矫乱，互兴闽诤，浇漓道学，并列卷后具评。”[30]在此，《明宗记》毫不避讳地点出宗豫、观复与师会三位宋代华严学僧在阐释华严同教思想的不同观点，并且作出明确的批评。

　　四、宋代天台与华严之辨

　　宋代天台与华严，虽然同受禅宗大盛之势的共同挤压，但同作为讲宗教院，二家之争显得更为直接。由于澄观、宗密等唐代祖师的博学综摄，经过永明延寿《宗镜录》的综摄性阐释，基于一心法门的佛教心性论体系，通过《楞严经》、《金刚经》、《起信论》、《肇论》等佛教经论持续阐释，华严与禅宗之间的义理会通，不仅在心性论上得以充分地阐释，而且在般若性空论上同样有其理据。心性论与性空论的思想会通，成为华严与禅融合的坚实根据，已经为当时宗门教下所普遍认同。相对而论，宋初天台思想阐释得极其活跃，分门别派，各阐己说，并且辅之以更独特的仟仪实践，在江浙地区影响广泛。从子璇从灵光洪敏而台贤兼学，及其修习《楞严经》的相关经历，亦可见当时天台思想对华严教学的巨大影响。此外，宋初的天台教下名僧继出，与朝廷上的外护相继内外呼应。天台教势的迅速扩张，对同属教门、正处于中兴过程的华严宗，其所构成的压力远甚于禅宗。在江南地区，这种处境更为突出。因此，宋代华严与天台之间的义理之辨，成为当时佛教思想论诤的一大内容。

　　华严与天台的义理之辨，贯穿于整个赵宋时期。华严与天台，各有代表学僧。由于宋代天台史籍文献的完整保存，使人感到宋代天台远盛于华严。志磐《佛祖统纪》评论称：“道籍人弘，人必依处，此三者不可不毕备也。吾道始行于陈隋，盛于唐，而替于五代。逮我圣朝，此道复兴。螺溪、宝云振于前，四明、慈云大其后。是以法智之创南湖，慈云之建灵山，皆忌躯为法，以固其愿。而继之以神照启白运，辩才兆上竺乙于是涮江东西并开讲席，卒能借此诸刹安广众以行大道，孰谓传弘之任不在于处耶?”[31]道、人、处三缘具备，天台才得以复振于宋代教门。从天台学僧辨析台贤之异的角度说，则主要集中于华严判教史、华严宗的止观理解、法华经义与华严经义之辨等领域。

　　宋代天台学僧对华严教学公开持有异议者有四明知礼、神智从义等人。宋初学僧对于台贤异同相当敏感，颇有议论。其中，在宋代天台宗僧所撰著的教史文献中记载较多，尤以志磐《佛祖统纪》为典型。

　　如清远尝述天台与华严二家释经法之异，《佛祖统纪》称：“标章一部所崇曰宗，宗之所归曰趣。然今家明宗，若望天台五重玄义即含体、宗、用三科，如来藏是体，非因非果，修首楞严妙定，能取于体，通因通果，是宗，惑业消灭，起大神用是用。若欲会者，圆融之教，开合颇齐。彼以即一而三，故体宗用分，以彰修性之殊。此以即三而一，故三法合说，乍似相反，其实相成。”[32]

　　据记载，神智从义(1042—1091)评论华严与天台之异见，称“清凉观师初学天台，所见既僻，为荆溪所破，遂弃天台，宗贤首。虽遵禀止观，而斥天台判教，岂不教观胡越，解行矛盾?又曰，清凉谓，台宗判华严兼别，失如来意，乃自立云，行布是圆融之行布，善财参诸知识，但解一法，谓之谦己推胜，若尔普贤、弥勒何不然耶?又以知识对当位，次判华严为顿顿。仍谓华严是菩萨请，超胜《法华》，而却用天台判教文及三观三德、一念三干、性善性恶等?况贤首、圭峰、长水所立义门，各自不同，师资撰述，何其然哉?”引宗密之说，述天台止观修习的次第性，而不及宗门之顿，更等而下之。“《禅源诸诠》云，古师所解，皆是四禅八定，南岳、天台，依三谛理，修三止观，文义虽圆，终成次第。唯达磨传最上乘禅，名如来禅，顿同佛体，迪异诸门。”对此，神智从义称引贤首法藏力主天台圆教之殊胜为据，判圭峰宗密之论为“违背祖师”之说。他指出，“圭山宗贤首判教立义，而贤首《五教章》，美赞南岳天台，以为升堂人室之人，《心经疏》明圆一心三观，自指如智者大师所明。《起信论》疏明修禅法，亦指天台止观等文。又圭山师清凉，清凉《华严疏》引用天台性善性恶、三止三观、三德三谛、三一相即等，文曾无有异，圭山何独违背祖师，贬南岳天台耶?”[33]了然则明确断称“华严大论是死法门，法华十如是活法门”。[34]

　　神智从义等北宋天台学僧对华严教义的异议，在南宋时期得到了更普遍的认同。其中，最典型地体现于志磐撰于1269年的纪传体佛教史著《佛祖统纪》中。《佛祖统纪》卷29《诸宗立教志》中列《贤首宗教》，述唐代华严初祖终南法顺、二祖云华智俨[35]、三祖贤首法藏、四祖清凉澄观、五祖圭峰宗密五大祖师及宋代华严长水子璇·、慧因净源、能仁义和三位法师的简要传记，并另附李通玄略传。从其相关评述中可以明显看出南宋天台学僧对华严教义的判析立场。

　　在《贤首宗教志》前引中，志磐明确交代了撰著的旨趣。他首先援引铠庵吴克己《释门正统》的评论称：“法界观别为一缘，谓五教无断伏分齐，然则若教若观，徒张虚文，应无修证之道。至若清凉之立顿顿，浪言超胜《法华》。圭峰之释修门，未免妄谈止观。自余著述，矛盾尤多。欲别其源，撰《贤首宗教志》。”[36]

　　志磐《贤首宗教志》之作，显然有其明确旨趣。综合而言，约有数点值得注意。一是对华严法界观的评论，二是对贤首五教仪的批评，称“贤首既自立五教，至《起信论》明观法，则云修之次第，如天台《摩诃止观》。清凉既宗贤首，及疏《华严》，则引用天台性善性恶、三观三德、一念三千之文，然则教之与观，进退两失”。三是华严学僧对本宗教典的阐释，亦多见其不相一致之处，称“贤首《华严疏》、《起信钞》，圭峰《圆觉疏》，长水《楞严疏》，所立义门，亦觉不同”。[37]

　　在述法藏简传后，志磐再引铠庵之论称：“愚法小乘不说转小成衍，又无别圆被接，及法华开显，则将毕世愚矣。始、终、圆、顿四教，皆无断伏修证分齐。至说《起信论》观法，则云修之次第如天台《摩诃止观》，岂非有教而无观耶?”[38]

　　在宗密简传之后，引从义神智之论称：“华严诸师不知众生因理本具诸法，但说果上诸法相即而已。若不谈具，何能相即?故知果上依正融通，并由众生理本者矣。然则一家所谈法门，一曰性体，此当正因；二日性量，此当了因；三日性具，此当缘因。具即是假，假即空、中，只一法性有兹三义，会之弥分，派之常合，虽一一遍亦无所在。当知他宗谈乎法性，亦同今家性体、性量，以彼皆云法性真如与虚空等，但阙第三性具之义。”[39]从义神智泛称华严诸师，其实包括圭峰宗密在内的唐代华严诸祖师。不谈性具，无缘因佛性义，惟论性体与性量，述正因、了因二佛性，

　　为了更完整地表述，《佛祖统纪》有意附上李通玄的简传见于《法运通塞志》，而其评述则附录于《贤首宗教志》，称“其立论以十处十会盛谈法界，与藏师疏旨不同，又以教主请主等十别对胜法华，而不知《法华》是开权显实之谈，不识《华严》是兼别说圆之典，故多为吾宗所斥。”[40]

　　《释门正统》卷8《贤首相涉载记》称：“山家自清凉隘路叛出之后曰，教观皆有莠苗朱紫之患，故荆溪以金锌义例穷其失，其心岂得已哉?一则曰愿来世诸佛会中与子相遇，二则曰归命诸贤圣，愿舍是非心，为树涅盘因，非欲贬量失至于今日，积有年矣。两家学者，枘凿冰炭。倘无知彼知己之功，徒劳接响承虚之力。为知彼故，撰贤首载记。”[41]华严与天台二教之间的冰炭处境，实与宋代的佛教政策及其所造就的佛教格局密切相关。

　　南宋时期，宗鉴撰于1237年(宋理宗嘉熙元年)的《释门正统》，其实为教门正统之义，对于唐代华严教义学，特别是澄观与宗密所阐述的华严教义学，持有明确的批评。如在述澄观修学经历时，援引铠庵之言称：“撮台衡三观之玄趣，使教合亡言之旨，心同诸佛之心，不假更看他面，谓别有亡机之门。昔人不参善友，但尚寻文。年事稍衰，便欲废教求禅，岂惟抑乎佛心，亦乃翻误后学。师虽有遍参之勤，亦悔学路之杂。”[42]

　　在述宗密简传之后，宗鉴综合评议澄观、宗密二位华严祖师参禅的心路历程，引铠庵之语称：“东坡寄子由诗，‘凭君借取法界观，一洗人间万事非。’杨龟山云：‘《西铭》会古人用心要处为文，正如杜顺和尚作《法界观》样。’前辈土夫留心学佛，但趋禅那一门，少知人道观法。二公所尚诚为难矣。然以天台教观格之，曾未造其藩篱。盖凡立观，要令行人修证必须依教，修何因，至何位，断何惑，证何理。如荆溪云。立三观，破三惑，显三谛，证三智，成三德。今法界观于彼宗五教中，未知定属何教?破惑显理，如何修证?若云依一乘圆教立兹观门者，且五教建立始自贤首，岂贤首未判教而杜顺先立观耶?抑杜顺立观与贤首判教悬合耶?岂彼教宗贤首观宗杜顺耶?圭峰注《法界观》修字云，止观熏习，造诣不知，是何止观?若单止单观，乃属小乘偏空修证(阿含比丘当修二法所渭止观)如何人华严称性法界?若三止三观，为次第耶?为一心耶?若次第者，须说先修何止观、到何位、断何惑、显何理。若一心者，亦须明说何位圆融而修?何位圆融而证?倘如旧传，乃文殊示现，岂菩萨别为一缘立此观法乎?不然，岂免永明之机?”[43]

　　华严与禅的会通，影响极广，特别是宋代士大夫学佛之风中，更是如此。其中，文士苏轼与理学家杨简的态度颇为典型。在宗鉴等正统的天台宗僧看来，华严法界观虽然可以作为华严与禅法会通的基本义理，但华严法界之观，并非由此可以等同为天台止观。

　　颇引人关注的是，在历述北宋子璇简传之后，宗鉴更是大段引铠庵之评论，称“天台所判四教，本乎佛意。盖依如来藏，同体权实，大悲愿力，随顺物机，不获已而用。既机宜不同，致法有差降。从一实理，开于权理。权实二理，能诠教殊，故有四种差别教起。荆溪云，此之四释，关涉五时，牢笼八教。彼贤首五教，毕竟准何建立?愚法小乘，虽仅同天台，然不说转小成衍。又无别圆被接，又无法华开显，则将毕世愚矣。始、终、顿、圆，四教皆无断伏修证分齐，徒用经论相似语言配合耳。况天台所立四教，教下有观法。贤首既不遵天台判释，自立五教。至说《起信》观法，却云修之次第，如颉师《摩诃止观》，岂非有教无观，解行胡越?清凉虽禀荆溪止观，却宗贤首判教，广造《华严疏钞》，谬亦同科。圭峰《圆觉》、长水《楞严》，虽广有云云，盖同坑无异土矣。李长者《新论》四十卷，钱氏时永嘉永安分注经下成一百二十卷，名《华严合论》，其判教与天台不同，亦与贤首大异。兹乃三世达道所系，未易谈其始末，姑俟后贤明辨云。”[44]

　　在宗鉴及铠庵等宋代天台学人看来，天台藏、通、别、圆四教分判，不仅在圣言量上出于佛说之意，更依据如来藏思想而立教，权实同体，教观双行，解行相应，无不依众生根机差异而设教法。从天台智颉到荆溪湛然，五时八教，为天台教家所共持。而华严宗的五分判教(小、始、终、顿、圆)，无论是贤首法藏，还是清凉澄观、圭峰宗密，其说虽或出于天台智颛，或禀受于荆溪湛然，却不同程度地存在着有教无观、解行割裂之弊。唯有长者李通玄的《华严经合论》，其判教之说既不同于天台，又与贤首判教相异，相当独特。宋代天台学僧四明知礼是宋代天台教学的一大家，其义理判释有着至关重要的影响，知礼述有《天台教与起信论融会章》、《别理随缘二十二问》(并序)等作品，对于台贤二家之异同问题多有论涉。知礼所论法藏据《起信论》阐释真如随缘不变二义，主张真如随缘义，对破唯识宗的真如不变义。荆溪是天台学僧中最早关注《起信论》的祖师，知礼于《指要钞》中“立别教真如有随缘义”。引人性为不改之义，实涵性觉或性本觉之说。若无性觉，就无法成立证果之行。如此佛性之觉，证果方成，不名为性。知礼的“别理随缘义”，联系法藏《起信论义记》之所论，其主要典据，是出于荆溪《金刚锌》所立“别教真如在迷能生九界”，故立别理随缘之义。真如一心既为生灭本，又为善恶本。所谓别理，是指别教一乘的理性如来，别理为佛性，能随缘净，能成佛果。故立别理随缘义。别理随缘的关键是理具三千。此理具，实为圆具，而非偏具。[45]

　　据上所论，南宋华严学僧内部以同教与别教关系为中心所展开的宗义之争，成为这一时期华严教学的最引人关注的特征所在。与天台山家与山外有关真心与妄心之争一样，都表明了唐宋之际佛教义学传承中断及其再光的转折情形。宋代天台教的中兴，上接荆溪湛然而起；而华严诸师则前承圭峰宗密而兴。

　　[1] 希迪：《华严一乘教义分齐章集成记序》，《卍新纂续藏经》卷58，第397页上。

　　[2] 慧侠：《般若心经疏连珠记跋》(撰于1165年)，《大正藏》卷33，第568页下。

　　[3] 善熹：《复古记序》，《卍新纂续藏经》卷58，第302页中。

　　[4] 善熹：《华严一乘教义分齐章复古记》卷3下，《卍新纂续藏经》卷58，第396页上。

　　[5] 师会：《明宗汜》，“李唐终南山至相寺释智俨述，即华严第四祖也”，又称“华严四祖云华尊者”。《卍续藏经》卷58，第88页下。

　　[6] 《卍续藏经》卷58，第569页下。

　　[7] 善熹：《复古记序》，《卍新纂续藏经》卷58，第302页中。

　　[8] 《辩非集》，《卍新纂续藏经》卷58，第584页上。

　　[9] 《辩非集》，《卍新纂续藏经》卷58，第586页中。

　　[10] 观复：《遗教经论记》卷3，《卍新纂续藏经》卷53，第633页上。

　　[11] 日本《金泽文库研究纪要》第5号(1968年3月)收录有纳富常天《会解记》(全10卷)的校注本。

　　[12] 参见金龙泰：《笑庵观复之华严思想与祖统说》，《印佛研》第51卷第2号(2004)，第544—546页。

　　[13] 观复：《圆觉经钞辨疑误》卷上，《卍新纂续藏经》卷10，第663页上。

　　[14] 观复：《遗教经论记》卷3，《卍新纂续藏经》卷53，第663页上。

　　[15] 观复辨析称：“然则智者《妙玄》，南山《律钞》，贤首《探玄》，皆云小乘者。亦由什公译此经已，即编入小乘藏中，续至陈朝真谛，译此论于南越，虽曰大乘，然既论藏陈世，因绝见闻，所以开元已前，数本经录，虽列真谛所译三十八部，其入藏者，亦多不足，此论皆人有名阙本录中。至开元间，升师方获论本，续依论义并经，并编人大乘藏中，尔后诸师，因此论故，方知此经具大乘义。故前智者、南山、贤首，未见论本故，一期取为小乘。次至兴元贞元间，清凉国师，方于大疏，频指遗教，为大乘义。”参见《遗教经论记》卷l，《卍新纂续藏经》卷53，第633页上。

　　[16] 引见日本《金泽文库研究纪要》第5号(1968年3月)，第232页。

　　[17] 清远：《圆觉经疏钞要解》卷12，《卍新纂续藏经》卷53，第144页下。

　　[18] 希迪：《注华严同教一乘策》(并序)，《卍新纂续藏经》卷58，第568页上。

　　[19] 希迪：《华严一乘教义分齐章集成记序》，《卍新纂续藏经》卷58，第379页上。

　　[20] 《卍新纂续藏经》卷58，第568页中。

　　[21] 《卍新纂续藏经》卷58，第568页中。

　　[22] 参见吉田刚：《笑庵观复的四义同教说》，《驹大大学院佛教研究会年报》第3l号(1998)。吉田刚：《关于师会与观复一乘义之论争》，《印度学佛教学研究》第44卷第2号(1996)。

　　[23] 师会：《焚薪》卷下，《卍新纂续藏经》卷58，第268页上。

　　[24] 师会：《焚薪》卷下，《卍新纂续藏经》卷58，第270页下。

　　[25] 吉田刚：《师会同教解释之特征》，《印佛研》第47卷第2号(2000)。

　　[26] 清远：《圆觉经疏钞随文要解》卷4，《卍新纂续藏经》卷10，第51页下。

　　[27] 魏道儒在《中国华严宗通史》第六章认为《明宗记》为师会弟子善熹所撰，并提及亦有人认为是师会所著。吉田刚在其论文中，则未详撰者而存疑。