佛教伦理学专题研讨

　　水资源开发所涉及之“环境权”析论

　　－以台湾南部水资源开发争议为例

　　阮正霖、孙运华

　　（玄奘大学硕士在职专班生）

　　一、前言

　　佛法强调“众生平等”与“因果律”，但现今社会却仍弥漫着以“人类 为中心”的意识形态，或只着重现实的经济短期利益，罔顾和牺牲除了人之外的动物等有情众生的利益；由于以“人”为本位，未能顾及众生利益，社会上许多事件，甚或政府决策，往往出现盲点，对于“共生共存”通常只沦为口号，与佛法的精神相悖离。

　　近年来，台湾地区追求经济发展，为了供应商业及工业生产所需的大大量耗电量，以及民生和工业用水，不断推动破坏自然生态环境的兴建水库动运动、在少数尚能维持干净水源的河川上游建造拦河堰大坝工程，以及花费钜资在野生动物栖息地开凿引水隧道，甚或为了庞大 砂石利益，冒着破坏地下水源的危险，不惜在沃野平原开挖人工大湖，这种不顾居民和环保有识之士反对，水资源单位只以这是政策，强行蛮干的行政作风，凸显的不仅政策的粗糙，更深层的是“人类沙文主义”的心理作祟。

　　其中，最明显的例子应该就是建核四和核废料处理问题，为了追求多数人们物质生活的便利和所谓的“幸福”，核能发电确实能产生较大经济效益的电能，但背后隐藏的核能安全与核废料幅射遗害万年的危机，其破坏力不仅对下一代，更对万物生存的环境，埋下祸因，这种只顾眼前以“经济利益”为思考的本位，不思长远“有情众生”或下一代生存空间，其理已明，却还出现核四该不该建的争议，实在令人匪夷所思。

　　对于如何解决这些问题，佛法的“因果律”和“护生”观念，是可以提供人们更深层的思考。

　　二、水资源和生态环境的思考与迷思

　　台湾在进入现代化社会的发展过程中，经济发展模式与美国等大型资本国家互为依赖，可是经济发展的策略却是在生产的序列里承担高污染、高耗能、低产值的生产项目，例如石化业、钢铁冶炼等。在台湾有限的自然资源与国土客观条件限制下，造成经济发展的过程，与生存环境、社会正义、在地文化资源条件，形成紧张的关系，以致台湾的经济发展常被称之为“流血发展”；在环境污染与自然资源，诸如水、电的取得方式，与人民和动植物的生存权利发展许多冲突。

　　其实，水库只是水的容器，但许多人皆误以为“水库”是“水源”的代名词，忽略台湾已经拥有众多的大小水库，却长年蓄水不满的水土保持问题；而且每年旱季面对着河水乌黑的台湾南北大小河流，我们到底是“无水可用”，还是“水不能用”? 许多问题提醒我们水库并非决缺水的万灵丹，何况台湾自来水管漏水率高达四分之一，平均每年漏掉好几座水库的水。

　　以南台湾高雄县兴建美浓水库政策为例，美浓水库早在民国八十一年以前，水利署前身的水资会已在美浓进行长达十年以上的规划与环境评估，但让美浓人和环保团体质疑的是美浓水库的规划与环评均由特定大型工程顾问公司包办，裁判兼选手。

　　美浓人如火如荼的反水库运动，想要凸显的不是避邻效应下的自私环保抗争，而是对台湾近现代的经济发展模式，造成生存的环境破坏、城乡对立发展等社会不公义的现象，以及技术官僚的堕落提出反驳。

　　美浓水库的兴建地点座落在高屏溪上游源头的美浓黄蝶翠谷，此地在1999年被列为台湾鸟类重要栖息地之一，在国际鸟盟的见证下，成为国际维护生物多样性的一个重要基地。过去十余年来，美浓人和各界人士全力请愿，反对在黄蝶翠谷断层带上兴建“美浓水库”。

　　美浓黄蝶翠谷原是超过五千万只以上的淡黄蝶族群，以及其它物种和谐生存的“快乐生态岛”；然而，由于人类过度、不当的开发行为，使得翠谷自然生态遭到强烈的破坏，昔日美丽安详的景致不再。具有强烈反省意识的美浓爱乡人和环保团体，展开抱持着向黄蝶向自然说抱歉的初衷，从1995年起开始举办“美浓黄蝶祭”活动，展现人类复育自然与维护生物多样性的决心。

　　美浓“祭蝶”，深层意义代表着诚心向黄蝶族群、野生动植物及生态环境致上歉意，宣告过去过当的开发行为应终止，放弃以人为中心的资源式生态观，重新建立人类与生态间和谐的新关系。

　　三、开发水资源破坏生态争议未歇，战火延伸到原住民传统生活领域

　　经济部水利署南区水资源局推动美浓水库计画，开发预算在立法院审查时遇阻停摆；八十九年，陈水扁竞选总统期间到美浓镇参访，向镇民允诺，若当选，在他总统任内绝不推动兴建美浓水库，使得如火如荼的反水库运动暂时得以沉寂。

　　在总统选举期间，陈水扁也特别针对族群关系，提出中华民国与台湾岛上原住民族群是“准国与国关系”，九十四年元月，立法院通过原住民族基本法案。基本法法第一条即开宗明义“为保障原住民族基本权利，促进原住民族生存发展，建立共存共荣之族群关系”。

　　长久处于社会弱势，甚至边缘地位的原住民生存空间，虽然有了原住民族基本法的保障；但为了水资源开发，却再度面临挑战，在原住民眼中 汉人一贯的强势政策，依旧肆无忌惮地侵犯原住民族的传统生活领域和生存权，置原住民尊严于不顾，再次引爆战火。

　　经济部水利署在推动兴建美浓水库计画遇阻后，更加快速度推动水资源多元开发方案，其中争议最大和抗争最烈的是曾文水库荖浓溪越域引水工程的推动。水利单位完全不顾原住民的激烈反对和抗争，一再以已通过环境评估影响，并获行政院在九十二年四月十七日核准越域引水计划实施为由，在九十四年八月发包强行动工。

　　曾文水库荖浓溪越域引水工程，是在地处中央山脉的高雄县桃源乡荖浓溪上游的勤和段筑构拦河堰取水后，再以开凿长达十四公里的长隧道，经过同样是原住民乡的三民乡再到嘉义的中埔乡将高雄县的上游河川水源跨县引入台南县曾文水库诸存，这项浩大的引水工程，预估施工达九年，总工程经费高达二百二十亿元。

　　桃源和三民乡原住民从八十九年越域引水工程开始召开说明会起，迄今已持续抗争七年；越域引水不再只是原住民积怨已久的“原、汉之争”的爆发，更是护卫传统生活领域与维护自然生态环境之争。桃源乡和三民乡以当地基督长老教会和部落长老为主体，凝聚乡民组成爱乡权益联盟，持续对他们所谓的汉民族政府鸭霸“蛮干”作风，展开争斗、控诉和抗议。

　　政府制定的原住民族基本法第十三条中就有明文规定“政府对原住民族传统之生物多样性知识及智慧创作，应予保护，并促进其发展”，同法第十四条“政府应依原住民族意愿及环境资源特性，策订原住民族经济政策，并辅导自然资源之保育及利用，发展其经济产业。”

　　反观，政府为了解决大高雄地区的民生和工业用水调度，违反当地民意愿和激烈反对声浪，仍强行在原住民已退无退的传统生活领域内进行大规模工程，负责官员甚至声言“这是中央即定政策”、“不惜动用公权力”来排除解决，而对于原住民的强烈质疑和指控，水利单位一再以“这不是美浓水库的替代方案”做塘塞和辩驳。

　　平地经济发展用水，却要以牺牲南横山区原住民族的生存权益和大自然生态可能面临的严重破坏做代价；为追求经济发展，让平地多数人享受更多的“幸福”和“生活便利”，却无视违反“众生平等”的原则，自然生态环境一旦遭破坏殆尽，山区万物陷入万劫不复险境，这恐怕不再只是单纯的两难问题?

　　中央研究院经济研究所研究员萧代基曾提出“现阶段水资源管理的困境和解决方案”，应该从水权交易制度着手。他认为市场失灵与体制失灵是造成水资源配置无效率的主因。由于家庭用水和工业用水量逐年增加，但受制于农业部门拥有大多数但不易转移的水权，因此必须赖兴建水库及抽取地下水才能满足新增的需求，但可供兴建水库的理想地点有限且已近于用磬。要有效运作和解决用水问题，尽速拟定水权交易制度，让水源得到合理的调度运用作才是当务之急。

　　依据统计，台湾地区的每年的总用水量约二百亿公吨，其中农业用水占百分之八十，民生和工业用水占约百分之二十。但近年来台湾农业没落，许多农田休耕，用水量早已大减；但因水权转移缺乏有效制度的建立导致为了急迫的民生和工业用水，必须不断以破坏自然生态环境的方式，一再向大自然需索，这就不禁要让人怀疑，是政府不知，还是因循苟且而为。

　　再者，在台湾一百五十一条河川中，其中水质已遭受污染的河川约占三分之一，也就有五十多条河川正在呜咽悲鸣，在台湾现有的二十一座水库中，也有八座面临水质优养化的困境。治污染不从源头做起，反倒果为因，继续要要以破坏生态平衡方式取得已有限的水源，这种头痛医头，脚痛治脚的作风，难怪用水会永远不足。

　　四、当代学者对“人类中心主义”与“环境伦理”的观点

　　在环境问题成为现代人所关心的世界性问题之后，西方学者柯立寇(Callicott, J. B.)则提出建构全球化环境伦理的概念。他主张一个全球化的生态中心环境伦理，结合后现代性科学世界观的国际生态中心伦理及许多多元传统环境伦理观点，养成全球的环境意识，跨越国家界限及文化界限的思索导向。

　　不过中央研究院欧美研究所研究员郭实渝教授认为，这个想法极富理想，颇具前瞻性，而且兼顾传统与对现代科技成果的反省，但在理论及逻辑上却存在着无法相容的论点。

　　柯立寇认为环境伦理在近四十年受到重视，因为大家在1960年代突然警觉到工业文明对环境所造成的危机，开始有了强烈的反应，提出各种对应的思索方向。但是他也指出，其实对自然的观点，或具备环境伦理思想的哲学早已存在于一些传统的、以口授方式传达的、原住民的民俗文化、及东方的文化与哲学之中，只是在西方工业革命或科技发展之后，将对自然关怀的东方或原住民，如印地安文化的思想压制或排除在普遍性、科学性知识之外。

　　西方文明在面对六十年代到七十年代发生在地区性的环境危机，及至感受到地区性的环境问题会演变成全球性生存环境的恶化。一方面在环境科学上提出补救或禁令来减低破坏的程度，另一方面在思想上反省人类对待自然的态度，提出深度生态学或生态哲学，环境伦理学就成为应用伦理学的重要课题。

　　依郭实渝教授的观点，在历史发展上，采取至少三个思索反省的方向。在开始，伦理学者仍然不愿放弃现代性的思索方式，也就是以“人类中心主义” (anthropocentrism)为主的反省。这是以西方的主要道德哲学如“功利主义”为出发点的讨论，这个主张，在现代化的发展上是主要的思索方向，启蒙时期或现代哲学产生以人类心灵优位的立场发展知识与科技。自然沦为只具资源与应用的附加价值的对象，物尽其用的思想到二十世纪才受到挑战。

　　在环境伦理的主张出现的早期，因应地区性环境危机的现象，仍采取此一立场，改变论证内容，主张土地或自然界仍然是人类可以利用的资源，只是在使用或应用时考虑以最少的资源获取最大的利益，尤其是经济上的价值，称为经济的功利主义 (economicutilitarianism)。此一论证很快的面临批判的声浪，尤其是来自一些主张土地伦理或保护原始自然生态的人士，他们开始给予自然一些本有的价值，自然不只是让人们使用的工具及资源而已。

　　第二个反省的方向，是“生命中心主义” (biocentrism)，深度生态学者主张所有具有生命力的动植物均具有价值，不能只以其利用或工具性看待。动物保护组织主张动物解放或动物权利，这些人士提出的见解就是将原本是人类考虑的道德规范降低其适用的范围，将所有具有生命力的生物都含盖在其道德规范适用范围，又称为道德延展主义(moral extensionism)。

　　动物福利伦理观之学者主张将伦理规范适用限制放宽，传统上的道德规范是适用于理性存在者，若此规范放宽，则其适用范围将包括所有非理性人类，有感觉的存在者、及许多种动物、甚至于所有具有生命的动、植物。

　　因此，生命中心主义的理论是考虑所有具有生命的存在者的利益。若采取此一立场，面对的问题包括，所谓具有生命之存在者的范围及界线在哪里？为某种动物或频临绝种的动物争取生存权利的同时，是否会影响甚至伤害到其他种动植物之权益呢？生存权的定义又是什么呢？

　　因此，我们有必要找到能适用于整体环境，非只是某种生物、动植物的全面性环境伦理。根据李欧伯 (A. Leopold)提出的土地伦理(land ethic)，产生第三个反省思索的方向，即生态中心主义 (ecocentrism）。将人类生活视为与自然生态环境的活动是一体的，每一生物都是整个自然生态社区的一份子。人类社区也不例外，因此也是自然生态环境的一部份。那么，伦理规范的适用范围就涵盖着所有人类自己的行为。

　　根据柯立寇的论点，传统环境伦理具备著文化及尊严价值的伦理。因此，引导民众认识水资源、合理利用水资源，并保护非现代之功利主义或义务论条列式的道德命令，这种环境伦理限制水资源及其保育水生态系，即是人类迈入廿一世纪永续发展的重着前工业时期人类科技对环境的压力及冲击。

　　当代伦理哲学的思索，来自启蒙时期所发展的现代性，工业文化虽然强调生态科技的发展，但在经济面的考量及功利主义思想影响下，着重人类福祉的立场，以功利主义主导的道德行为的考量，可能会牺牲了传统伦理及原住民的存在空间。

　　目前后现代科技，已经思考到一些新的世界观，其中一个世界观的思索进路基点是：人类是完全深埋入于自然之中，与地球上的其他生命都具备亲属关连与系统间互动的连带关系，考虑到人类要对单独的、非人类之自然物质及整体自然的直接影响负责，不论对人类利益有哪些间接影响。

　　郭实渝教授认为这是一个相当强烈的环境伦理立场，要求人类为自己行为及加诸于自然与环境的动作与思维负责，这与前工业文化的环境伦理较为调和。但整体而言，仍是基于人类利益与人权的环境伦理，表现出一些西方文明的偏见，包括人类中心主义及个人主义，这是一些能以生态永续思考的传统文化所没有的世界观。

　　五、佛教伦理的“因果律”与“护生观”探讨缘起论的道德原则

　　释昭慧教授在所著的佛教规范伦理学阐述佛教教义中有两大要点: 第一是“缘起论”，第二是“护生观”。缘起论是精密的“因果律”，佛法以此为总纲，解明世间生成和还灭的原理，此中蕴涵着自作自受，共作共受的“公正”原则；而“护生观”是佛法中一切伦理规范的终极精神，此中蕴涵着消极的“不伤害原则”乃至积极的“仁爱原则”。而这些原则又都立基在“心为主导性的自律原则”基础之上。总的来说，“缘起论”是要以生命具足“自由意志”的基础原则，来建构一套护生哲学。

　　佛教所谓的“缘起”也就一般所称的“因缘”，是佛教教义中最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世间其他宗教的思想特色。“缘起”的定义为: “如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭”。这也说明宇宙万象，不论是人、事或物、景，一切不脱“因缘和合”的法则。

　　昭慧法师强调“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，这是诸法通则，生物、非生物、动物、植物都不例外。

　　佛教讲因果业报，“缘起论”更是精密的“因果律”，解明世间生成和还灭的原理，此中蕴涵着自作自受，共作共受的“公正”原则。若就佛家正确的业论来看，众生苦难的来源，不只是来自过往的业因，经常也来当前发生复杂的因缘。

　　依“自作自受”的法则，自己的所作所为当然要自己负责，但人的任何善恶业行，都直接间接与他人有关，即影响自己也影响到他人。从影响自己的这一方面来说，这是这是一种“不共业”，从一种“不共业”，从影响他人的另一面说，这就形成展转勾牵而绵密复的“共业”网络；待到渐渐形成了国土或社会的共同趋势时，就已形成“共业所感”的自然景观与人文景观。昭慧法师据此解释这已是依“共作共受”法则而出现的强大效应，而不能单独归诸个人的业行了。

　　以佛教“因果律”来看，人必须为他的行为、言行、心念的善恶付出代价。佛法中“护生”的伦理精神，正是从“缘起论”中导出的必然结论，将仁爱泽及苦难生命，好让罪恶化于无形，甚至可以跨越“我爱或大我之爱”的藩篱，达到“无缘大慈”与“同体大悲”，那是另一种“分配的公正”。并已跳脱“自我”的束缚，在“无我”的基础上，发为纯洁无瑕的“利他”心行。

　　依缘起论以解明“利他主义_护生”则有三项原理: 第一即“自通之法”，极类似儒者所说的“良知”，在伦理学上名之为“黄金律定理”。虽然基督宗教和康德并未将动物纳入黄金律所涵盖的对象；基督宗教是基于“神性”的原因，康德则是基于“理性”的理由；但佛教则明显地将动物纳入作为“自通之法”的对象，其理由在于动物与人同样具有“不喜被杀”等喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力。

　　即然如此，则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感；因此黄金律所涵盖的对象，应以“感知能力”作为判准，同情共感的关怀面，应不祗于人类，而必然会扩大到所有所情（包括动物)的身上。

　　缘起论的第二项原理是缘起法相的相关性: 依缘起论，良知是主体与客体交融互会的产物，它并非来自外在的天启，而可以依更根源真理“缘起”以证成；简言之，良知是道德主体相应于缘起事相“相依相存”且“法性平等”的法则，而对同为有情之客体，所自然流露的同情共感。而缘起法的相依共存与法性平等，这二项法则，被印顺导师视为“慈悲的根本”。

　　第三项原理“缘起法性的平等性”，此一平等法性之论，即是佛家“众生平等”的理论依据。由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体，所以在因缘条件变化时，个体的尊卑优劣之处境，也就跟着发生变化。世间一切阶级意识、种族认同或是性别歧视，都是执着阶级、种族或性别的真实性，而生起的一种“常见”，也是一种“我慢”作怪的“自性见”，在现象差别的背后，缘起性空，诸法无我，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得。

　　大乘法说: 众生平等，不但如此，连众生与佛也都平等，因为“有因有缘世间集”而产生众生，“有因有缘世间灭”而产生诸佛；一切众生都有成佛的可能性_“佛性”。

　　昭慧法师依此论述，认为“众生法尔平等不二，同体相关”，这时，“护生”已不祗是一种素朴的感情，一种互惠的思维，而形成一种情识与情爱的升华。“护生”已不祗是一种美德，而形成了有道德自觉与理性思辨能力，意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。所以，不仅是消极方面不宜残虐众生 (包括动物)，积极而言，更以“仁悯众生”的“超义务”行为，臻于超凡入圣的生命情境。

　　六、从佛教伦理观点解读“美浓水库”与“越域引水”的冲击

　　自然生态环境的维护与动物的生存空间是相依共存。但长久以来以“人”为中心思考的“人类沙文主义”不断对环境生态进行漫无止尽的破坏和掠夺，更对具有“有情生命”同样会感受苦乐，会恐惧死亡的动物进行无情的杀虐、残害；虽然近年来，在少数具有前瞻眼光与仁悯心肠的知识分子，站出来大声疾呼，为争取“动物权”和“环境权”努力，甚而推动立法保护；但破坏环境和无视动物生存权益的残害行为，在现今以仍普遍弥漫以“人的利益”为思考模式的情境，所获得尊重和改善仍然有限。

　　在台湾南部是重工业林立，炼钢厂、石化厂和电镀业几乎都集中在大高屏地区，污染性本来就高，耗水量更是惊人；加上长久以来，高屏地区的水源都取自高屏溪、东港溪，但两岸畜牧业和污染度高的工厂排水，水源的重度污染，要取得干净的水源不得不往河川更上游的地区推动兴建水库和建造拦河堰，还得在中央山脉开凿隧道引水，这完全是牺牲少数人，还有众多动植物的生存空间，凸显出人类对自然环境强抢豪夺的心态仍改变。

　　以佛教观点，“美浓水库”和“曾文水库荖浓溪越域引水”工程，是河川下游水源因人类自私行为与环境政策粗糙衍生的“果”，但水资源单位为解决用水的燃眉之急，无视河川上游环境生态可能再度面临强大的破坏，强力推动以多数人和经济发展的所需的供水，似乎没有从先前的“因”得到深刻的教训。

　　简单的例子，以五十三年建造的台南县白河水库为例，在民国九十年间已因集水区严重淤积，几乎丧失蓄水功能，但山区破坏的生态环境已无再恢复。高屏溪拦河堰的拦水大坝，为取得干净的水源，已深入接近源头的中央山脉上游河段，一旦上游拦水，长达数十公里的下游河段因水源短少，丧失自净功能，河川水域和沿岸生态更是面临万劫不复的灾难。

　　越域引水在桃源和三民乡中央山脉开凿十四公里的长隧道引水，北宜高速开凿工程单位引以自豪的雪山隧道，凸显出山脉地下水层破坏的殷鉴仍不远。但严重的后果在于一旦山区水源遭破坏，不仅是山区居民赖以维生的耕作，甚至因原本生态环境的改变，山区动植物的生存也饱受威胁。这不仅违反佛教“众生平等”的法则，也悖离了“护生”的理念。

　　美浓反水库运动带给长久以来已习惯向自然环境掠夺的人类一个反思，美浓人和自觉意识高的环保人士透过每年举办“黄蝶祭”，深层意义代表着诚心向黄蝶族群、野生动植物及曾经遭破坏的自然生态环境说抱歉的，宣示放弃以人为中心的资源式生态观，展现人类复育自然与维护生物多样性的决心，重新建立人类与生态间的和谐新关系。佛教利他主义的“护生”理念，在此似乎可以得到落实和印证。

　　七、结语

　　佛法是面对一切的生命现象，这一些的生命现象就表现为人类的、动物的、天上的。在地狱受苦的等等。当我们看到自己时，是看到自己约定俗的样子。面对自然世界时，则会去思考；相对应于我们，自然世界就其本身而论，具有什么样存在的位置? 譬如说，在政治社会上，称为人权，在家庭里，叫做家庭的一份子。那么这样一个涵括山河大地等物质世界、植物世界、动物世界的自然世界，是否也应当有其在存在上一定的位置?

　　佛教强调“众生平等”，面对“因缘和合”的众生和自然世界，在其存在位置，首要的就是尊重与关怀。

　　“水源”无可否认的是人类生活所必需，而且水源也视为是公共财，但持续不断以过度追求物质生活和生产，漫无节制的消耗水资源和破坏邻近的河川生态后，再来反求以兴建水库或破坏生态环境方式，继续向自然需索，无视戕害“少数住民权益”和动物等“有情众生”的生活空间，这也违反佛法“分配的公正”主张。

　　国立台湾师范大学环境教育研究所教授汪静明曾发表一篇“水资源环境教育的哲学与宗旨”论文，他指出全球各地区的水资源，是可以自然循环的再生资源，但因时空分布不均，须经由适宜的水资源管理，才能有效调配利用与维续水资源。廿一世纪前的人类，普遍认为水资源是天然的、可以无限量、无代价的获得；由于人类恣意开发利用水资源，而忽略了水资源及其相关环境的生态保育，世界各地区的水资源迟早会面临到枯竭的危机。

　　他认为，水资源环境教育是一种爱护水资源的教育；其哲学理念，建构在启发人们关爱水资源、并维护其生态环境，以保障永续水资源的生活、生产与生态价值。水资源环境教育的宗旨，即在于增进民众认识水资源特性与水资源环境、了解水资源与人和自然的关系、爱护水资源及维护水资源生态平衡，以及合理使用与处理水资源问题等素养。

　　佛法不仅关怀一切众生，并扩及山川河岳等自然世界，认为一切都是“因缘和合”，但也强调“因果律”。生为“人身”成万物之灵，人若能在经验的产生中，具足“自通之法”，透过心的主导性，让道德自觉向上提升，不仅对自己或周边的人，甚至可扩及对有情众生和自然世界的关怀，即可导入“良性循环”的方向。对人类生活和万物所需的水源付出关怀，何尝不是如此。

　　参考书目和资料来源:

　　蔡耀明，＜世界宗教与伦理论集＞，《佛教环境伦理观》，中央大学通识中心印行，2006，pp203－205。

　　郭实渝，＜环境伦理与生态道德教育＞，中央研究院欧美研究所，网路版下载。

　　W2.nioerar.edu.tw:82/basis1/708/a5.htm

　　萧代基、郭翡玉，＜水的关怀＞，《现阶段水资源管理之困境及其解决方案》，

　　台北，时报文化出版，1991，pp108－109。

　　释昭慧，＜佛教规范伦理学＞，法界出版社，2003，pp39－41、 p51、 p69、 pp84－93 、pp320－322、 p328。

　　经济水利署南区水资源局，曾文水库越域引水程计画说帖手册，。

　　汪静明，＜水资源环境教育的哲学与宗旨＞，《水资源管理》季刊第五期，

　　网路版下载。www.water.tku.edu.tw/sub91/volunteer/data/3－005.asp?q－class

　　美浓爱乡协会，青年公共参与学苑＜黄蝶祭”＞志工培训手册，美浓爱乡协会编印，2006。

　　行政院原住民族委员会，原住民基本法，网路版下载。www.apc.gov.tw