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浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色(1)

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浅析六朝汉译佛典偈颂之文学特色—
  以经藏偈颂为主
  修平技术学院通识教育中心国文科讲师 王晴慧
  佛学研究中心学报
  第六期(2001.07)
  页25-66
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  提要
  本文重点在于探揭六朝汉译佛典偈颂之文学特色,拟由“汉译偈颂”的形式、内容、文字等特色切入,分析汉译偈颂多面向的文学特色。故在行文的章节安排上,拟先说明汉译偈颂的广狭意义,以作为本篇重心开展之前置作业,其后方分门别类地举例分析六朝汉译佛典偈颂的文学特色。此外,本文开展前,拟先将《大正新修大藏经》第一册至第廿一册经藏偈颂,予以地毯式搜索,以求初步了解六朝[1]时期的汉译偈颂,究竟为何型态
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  *送审日期:民国九十年二月七日;接受刊登日期:民国九十年四月十日
  1 文学史上所称的“六朝”,约有以下几个界定:
  (一)晋、宋、齐、梁、陈、北朝、隋【胡仔《苕溪渔隐丛话》,其卷一、卷二〈国风汉魏六朝〉(台北市:木铎,1982)、张溥编《汉魏六朝百三家集》(台北市:世界,1988)、严可均编《全上古三代秦汉三国六朝文》(台北市:世界,1982),皆主此说。近人萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》(台北市:长安,1981)、洪隆顺先生《六朝诗论》(台北市:文津,1985)亦主之】
  (二)宋、齐、梁、陈、北朝、隋【孙德谦《六朝丽指》(台北市:新兴,1963)主之】
  (三)魏、晋、宋、齐、梁、陈【见章太炎《太炎文录》卷一〈五朝学〉(台北市:文津,1956)主之】
  (四)魏、晋、宋、齐、梁、陈、北朝【见张仁青《六朝唯美文学》(台北市:文史哲,1978),其“六朝”乃包含整个魏晋南北朝】
  本文参照上述诸家说法,再依据本文研究主题之发展所需,将“六朝”设定为魏、晋、宋、齐、梁、陈及北朝,并无囊括隋代。
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  及其数量多寡,以作为本文立论之基础。
  综观汉译佛典中的偈颂,将会发现其数目何其繁多,且表现出自身特有的文学风采,这不仅是佛典的文学特色之一,亦是一历史现象,如此的现象,置于中土文学、乃至思想、文化间考量,实值吾人加以探究彼此间的交集。每一时代的文学表现,有其共相,亦有其别相,然相互寖染的可能性,应是可以想见的。汉译偈颂虽是近似中国诗歌的另一种呈现,然其假借于中国诗歌形式却又不囿于中国诗歌之限制,无异显示了文学的时代共相面与别相面;而汉译偈颂中,多面向的艺术表现,更亦说明了其文学价值。在中国文学史上,汉译偈颂的阙如,实值后人为其添加扉页。
  关键词:汉译佛典偈颂、汉译偈颂、伽陀、祇夜、六朝、大正藏
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  一、 前言
  佛典中除了“长行”之外,即是“偈颂”,泛览佛典中,可发现这种于结构形式上近于中国诗歌形式的偈颂文体,大量展现在汉译佛典中,实值吾人探讨其自身所体现的文学特色。
  六朝时期,佛教隆盛,为佛典翻译的鼎沛时期,在译经史上,有其深刻的代表性,故本文的范畴锁定此一时期,意欲探讨此期间汉译佛典中大量汉译偈颂的文学面貌。而在统计此一时期的汉译偈颂时,基于前期资料是否有所影响该期资料,抑或前期资料对该期资料有否延续或影响,故在统计汉译偈颂时,一并将东汉时期的汉译佛典偈颂计入。亦可说,本文系针对旧译时期[2]的汉译偈颂做一概略分析。
  “偈颂”是汉译名称,其在印度又称为什么?汉译之后,为何在佛典中,偈颂以其特有的近于中国诗歌的面貌展现?是否因其本就是诗歌?汉译之后,是否亦可划归为中土诗歌之另一种面貌?抑或仅只是假借中国诗歌形式而不囿于中国诗歌形式之限制的?这些问题的厘清,有助于了解汉
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  2 所谓佛教译经史上的新旧译阶段,可以唐代为分界点。唐以前的旧译佛典,泛称为旧译经典;唐及以后的汉译佛典,则进入新译时期。
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  译偈颂,故本文在章节安排上,首由汉译偈颂的界定切入,再加以分析汉译偈颂于形式与内容上,又各具什么文学特色,以求揭开汉译偈颂的真实面貌,兹将本文章节安排示列于下:
  一、前言
  二、汉译偈颂述略
  三、多变不拘的形式
  (一)特殊句式的开展:
  1.开拓了中国文学表现形式-齐散结合的新型态
  2.跨越中国本土既有的文体结构-长篇齐言的展现
  3.结构自由,不拘一式
  (二)修辞上描述技巧之运用与讲求
  1.譬喻
  2.象征
  3.排比
  4.夸饰
  5.写实
  (三)典雅白话的语言风格:
  1.白话通俗
  2.庄严典雅
  3.异域色彩
  四、丰富多端的内容
  (一)说理
  1.纯说佛理
  2.一般说理
  (二)励志
  (三)劝诫
  (四)叙事
  (五)赞颂
  (六)宣誓
  五、结论
  希望经由上述章节的安排,能勾勒出六朝汉译佛典偈颂的文学特色。
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  二、汉译偈颂述略
  “偈颂”[3]是梵语gatha的音译与意译之合名,亦简称为偈。[4]“偈”为梵文gatha音译,“颂”则为国人根据与gatha的文体,相对于我国本有的文体——“颂”——[5]因应称呼之。
  在印度,“诗”称为“伽陀”,因长音、短音、排列法之不同而有各种分类。概言之,诗系依据韵律法则而形成的,诗中或蕴含对于人生之醒觉、警诫,或为内心状态之描写。例如长老僧尼之诗收于《长老偈》、《长老尼偈》内,其中颇多描述僧人求道初衷之产生、修道之经过、外在自然景物与内在心灵的交感之美,及修道心境等等之描写[6];此点与中国佛教诗
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  3 据慧皎《高僧传?鸠摩罗什传》记载,鸠摩罗什曾与僧睿谈论西方辞体,其云:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。”(页53,北京:中华书局,1997年10月);《出三藏记集?鸠摩罗什传》亦记载这一段事:“天竺国俗,甚重文藻……凡觐国王,必有赞德;见佛之仪,以歌叹为尊。经中偈颂,皆其式也。(页534,北京:中华书局,1995)由上述可知,在印度国俗中,偈颂的内容是以“赞德”为主,并且可入弦歌唱的。
  4 《大唐西域记》卷三:“旧曰偈,梵文略也。或曰偈陀,梵因讹也。今从正音,宜云伽陀。伽陀者,唐言颂。”(见《大正》51?882c~883a,此系指《大正藏》第51册882页c栏至883页a栏。以下所引同之)由上文中可知,偈颂于唐代以前又简称为“偈”,其后则言“颂”。
  5 据明徐师曾《文体明辨序说》:“颂者,容也,美盛德之形容、以其成功告于神明者也。若商之〈那〉、周之〈清庙〉诸什,皆以告神,乃颂之正体也。至于〈鲁颂?駉〉、〈閟〉等篇,则用以颂僖公,而颂之体变矣。后世之作,皆变体也。”(《文体序说三种:文章辨体序说?文体明辨序说?文章缘起注》页100,台北市:大安,民87,第一版);清段玉裁《说文解字注》释“颂”:“貌也,貌下曰颂仪也,与此为转注,不曰颂也,而曰颂仪也者,其义小别也。……古作颂貌,今作容貌,古今字之异也。容者,盛也……颂今之德广以美之。……假容为颂,其来已久,以颂字专系之六诗,而颂之本义废以。”(页416,台北县:汉京文化,民74,初版),据上,则以中国传统的文体--“颂”,释义以外的文体--“偈”,应是根据两者之间所具备的共性,亦即“必有赞德”(罗什所言,见注3)这一特色。又据刘勰《文心雕龙》:“原夫颂为典雅,辞必清铄,敷写似赋,而不入华侈之区;敬慎如铭,而异乎规戒之域。”(刘勰著,周振甫注《文心雕龙注释》,页162,台北:里仁书局,民73)“颂”之文体,典雅清铄,亦可说是汉译偈颂之特色。
  6 例如《长老偈》:第110号(页49)〈乌萨跋长老偈〉云:“树草满山间,雨中湿淋淋。乌萨跋来此,用意再修行。林中此美景,宜僧作禅定。”另,第155号(页72)〈桑布拉加旃延长老偈〉云:“滂陀大雨下,孤身居洞中;我既无恐惧,亦无毛骨悚。洞中似阴森,我只求清净。无恐无烦恼,此乃真正僧。”又,第158号(页73)〈尼萨跋长老偈〉云:“欲爱使人迷,我将把它弃;虔诚出家来,灭苦勤努力。对生无贪求,于死无所惧;以佛大智慧,只求涅槃期。”再如第240号(页140)〈桑格卡长老偈〉云:“山林有风雨,居彼有何益?此间极安闲,禅者当欢喜。山林有风雨,浮云被吹去;居住山林中,我心得清净。……”又如《长老尼偈》:第1?16号(页232)〈高龄长老尼苏摩那所说偈〉云:“老尼身披粪扫衣,安眠自在何惬意;贪欲一旦清除净,即入清凉无生地。”再如第20?5号(页292)〈苏巴长老尼所说偈〉云:“曾是一少女,穿戴皆新丽;只缘听佛法,智心悟真谛。自此天人界,诸欲皆厌弃;五蕴视畏途,发愿求出离。亲多仆役众,庄源何丰裕;此园曾迷人,一切皆舍弃。财产全抛弃,虔诚离世俗。皈佛守教戒,求空不求欲。……”以上所引皆见邓殿臣译《长老尼?长老尼偈》,北京:中国社会科学,1997年8月第一版。
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  歌之特色——大多在于描绘禅僧开悟之心境,著重于表现其思想境界——有其异曲同工之处。
  凡佛典中被推定为佛陀自身所说者,皆以诗偈(梵gatha)形式出之,如《法句经》(巴Dhammapada),全经皆以诗偈构成。之所以以此特殊的文体形式展现,或因当时未有文字记载之习惯,或因为了便于记忆,遂采取诗句形式;此外,也可说佛教教团历来的特质,是具备诗人之特质的[7],例如,佛陀之弟子大多能作诗,且常以诗歌咏叹其宗教心境,此类诗偈流传至今者有《长老偈》、《长老尼偈》。《增一阿含经》卷三亦云:“我声闻中第一比丘,……能造偈颂,叹如来德,鹏耆舍比丘是。”[8]此乃是指佛陀弟子中,有一著名诗人鹏耆舍,常以诗偈赞叹佛陀与佛弟子;另外,佛陀的另一弟子——天与比丘尼,亦是擅长以偈颂赞叹如来功德[9]。由原始佛教至大乘佛教间,所翻译的佛典中,全以偈颂撰成之经典,颇为丰硕,亦充满浓厚的文学风格[10];其中,尤以马鸣为代表,其所著的《佛所行赞》,即是以长篇诗歌叙述佛陀一生的传记[11]。综上所言,可知偈颂在佛典中的广泛性是有其历史背景的。在了解偈颂以前,我们先叙述偈颂的定义、种类及其作用于下。
  “偈颂”有广、狭二义:狭义之偈颂,单指梵语之gatha,亦即伽陀而言。至于广义之偈颂,则包括九分教及十二分教[12]中的“伽陀”与“只
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  7 上述参见《佛光大辞典》第三册,页2694(佛教诗人)一条,高县:佛光,1988。
  8 见《增一阿含经》卷三(《大正》2?557b)。
  9 见《增一阿含经》卷三:“堪任造偈,赞如来德,所谓天与比丘尼”(《大正》2?559a)。
  10 例如《法句经》、《佛五百弟子自说本起经》、《佛所行赞》、《佛本行经》等。这些经典,其原典必是全无“长行”的形式,故汉译时,方会以全篇偈颂出之。
  11 佛教诗人马鸣(约当A.D.100~ 160),为中印度舍卫国人,初习外道之法,后皈依佛教,博学三藏。马鸣可说是梵语文学古典期之优秀诗人代表,其以梵语所书写之叙事长诗《佛所行赞》,后被汉译成五卷本《佛所行赞》,全经皆以五言偈颂赞颂佛陀一生之事迹,共分成二十八品,现收录于《大正藏》中,译者署名为北凉昙无谶。
  12 九分教又作九部经、九部法,乃将佛陀所说法,依其叙述形式及内容分成九种。九部之名称,各经记载不一,现举二经说法以见一斑。据南本《大般涅槃经》卷三,九部分别为:修多罗、祇夜、伽陀、和伽罗那、优陀那、伊帝目陀伽、阇陀伽、毗佛略及阿浮陀达磨(见《大正》12?623b)。据《法华经?方便品》记载,九部分别为:修多螺、祇夜、伽陀、本事、本生、未曾有、因缘、譬喻、优波提舍(见《大正》9?7c)。而所谓十二分教(又作十二分经、十二份圣教)亦是将佛陀所说法,依其叙述形式及内容分成十二种。十二部之名称,据《显扬圣教论》卷六所载,即:契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、议论(见《大正》31?508c)。又据南本《大般涅槃经》记载,十二部经之名称分别为:修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达磨、优波提舍(见《大正》12?693b)。
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  夜”,两者均为偈颂之体,然两者之意义互异,试说明于下。
  “伽陀”即梵语gatha,巴利语亦同,又作伽陀、伽他、偈陀、偈他;义译为讽诵、讽颂、偈颂、颂、孤起颂、不重颂偈等。[13]之所以称为孤起颂,有两层面之意:其一是指其形式全部皆以颂文颂出教义,亦即偈前无“长行”(佛经中的散文部份),直接以韵文记录教义;其二是指偈前已有散文,然散文所说之内容异于偈文之含意。此外,又因其不重覆阐释长行内容的性质,故又称为不重颂偈。再者,其语根gai有“谣”之意,故“伽陀”一词,广义而言亦指歌谣、圣歌。
  “祇夜”即梵语geya、巴利语geyya之音译,又作竭夜[14]、祇夜经[15],其义亦有诗歌、歌咏之含意;义译则为重颂、重诵偈(重宣前段长行之文义)、应颂(与经文相应之颂)[16]等。顾名思义,所谓“重颂”、“应颂”乃指在佛典前段以散文体裁叙说之后,再以韵文附加于后段,重覆其义者(偈颂内容重覆咏叹长行经文者)[17]。
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  13 《显扬圣教论》卷六云:“讽颂者,谓诸经中非长行直说,然以句结成,或二句,或三句,或四句,或五句,或六句”(《大正》31?509a)。《法华义疏》卷二又云:“伽陀,为孤起记,亦名不等偈”(见《大正》34?472b);《妙法莲华经玄义》卷六下曰:“伽陀者,如龙女献珠,喜见说记,孤然特起”(《大正》33?755a)。另,《大乘义章》卷一云:“伽陀,此翻名为不重颂记,直以偈言显示诸法,故名伽陀。”(《大正》44?470a)。
  14 《百论疏》卷上之上云:“所言偈者,外国称为祇夜,亦名竭夜”(见《大正》42?238c)。
  15 南本《大般涅槃经》卷十四云:“十二部经为修多罗、祇夜、授记……,何等名为祇夜经?佛告诸比丘……即因本经以偈颂曰:‘我昔与汝等,不见四真谛,是故久流转,生死苦大海,若能见四谛,则得断生死,生有既已尽,更不受诸有。’是名祇夜经”(见《大正》12?693b~c)。
  16 《新译华严经七处九会颂释章》云:“祇夜颂此云应颂,为应重颂长行法也”(见《大正》36?711a)。
  17 《大乘义章》一曰:“祇夜,此翻名为重颂偈也,以偈重颂修多罗中所说法义,故名祇夜。”(见《大正》44?470a)引文中之“修多罗”,是梵语音译,系指佛经中以散文述说教义的部分,《大智度论》卷三十三即云:“诸经中直说者,名修多罗”(见《大正》25?306c)。又《显扬圣教论》卷六:“应颂者,谓诸经中,或于中间、或于最后,以颂重显,及诸经不了义说,是为应颂”(见《大正》31?508c);《师伽师地论》亦云:“应颂者,谓长行后宜说伽他,又略标所说不了义经”(见《大正》33?753a)。
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  综上可知,伽陀与祇夜二者之差别在于:虽然皆是韵文形式,然祇夜者,重复述说长行经文之内容;伽陀则否,故有不重颂偈、孤起颂等之异称。但佛典中或有混用以上二者之情形,并非皆截然划分清楚。以上所述,皆是就广义偈颂而论。而本文所研究之偈颂,乃是以广义之说为对象,亦即包含伽陀和祇夜。
  另外,根据《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一所载,偈颂之作用在于“偈者竭也,摄义竭尽”[18],故偈颂可说是将佛教义理(教义)收摄蕴含于较简洁的文字中表现出来,并且力求竭尽其义。那么,佛陀及其弟子们对于宇宙人生之看法,为何不仅以长行出之,而要创作出数量颇丰的偈颂呢?《成实论》谓:“何故以偈颂修多罗?答曰:欲令义理坚固,如以绳贯华,次第坚固;又欲严饰言辞,令人喜乐,如以散华或持贯华,以为庄严。又义入偈中,则要略亦解。或有众生乐直言者;有乐偈说。又先直说法后以偈颂,则义明了,令信坚固。又义入偈中,则次第相著,亦可赞说。”[19],由上所引,则知偈颂的存在:一方面是为了使经文未竟之处,义理更显明晰,使人生信,且长行之后反复重颂,将会加深人们印象,使其信念更加坚定,再者,由于其言辞大多虔敬、庄严,读颂时,亦使人有喜乐的心灵感受;另一方面而言,亦是为了因应众生喜好长行或偈颂的不同需求[20]。除此之外,以诗句的形式颂其教说,应亦有“利于记诵”一因素存在,故蒋维乔说:“印度文体,往往用三字句、四字句、五字句、六字句、七字句的韵语,以便记诵”[21]。
  在汉译佛经的发展过程中,东汉为翻译期之雏形;而六朝可说是翻译佛经最为兴盛、鼎沸的时期,所翻译的数量高达六百余部,占现存佛经约三分之一。而在六朝的汉译佛经中,经文中有偈颂形式的佛经非常广泛;比对经、律、论三藏,由于并未发现各藏之间的偈颂形式或内容有何特异之处,且此经藏部分已占五百余部,相当于六朝汉译佛经的五分之四,故
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  18 见《仁王护国般若波罗蜜多经疏》卷中一(《大正》33?471b)。
  19 见《成实论》卷一(《大正》32?244c)。
  20 《妙法莲华经玄亦》卷六上云:“经以名味章句为体,经无不然,故体一也。相二者:长行直说,有作偈赞颂两种相别。何者?以人情喜乐不同,有好质言,有好美语故”(见《大正》33?752a)。
  21 见蒋维乔《佛学纲要》,页45,天华出版事业股份有限公司,民国79年12月,初版三刷。
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  拟针对三藏中最为一般人重视的经藏作一番整理:由大正藏著手,将东汉至六朝汉译“经藏”中,凡内含偈颂者,加以统计之,共计有273部[22]。各部佛经之中的偈颂数量多寡不均,但统合整体而言,其数量极为庞博,若就时代上之意义而言,实值吾人深究。
  三、多变不拘的形式
  六朝时期的汉译佛典偈颂,为数众多,单就艺术形式而言,其对六朝诗歌之发展,应是有一定程度的刺激及影响。兹将六朝汉译偈颂的艺术形式综括为下列几个层面。
  (一)特殊句式的开展:
  1.开拓了中国文学表现形式—齐散结合的新型态
  汉译偈颂可概分为“祇夜”与“伽陀”;而祇夜之性质即是重复宣说长行所言之教义,长行为散文,祇夜为韵文,二者可说是一整体,此种齐散结合[23]的形式,于中国文学史上,可说是首开先例,不仅丰富了既有的文体结构,亦影响了后代文学。若将汉译偈颂视为一特殊的文学体现,则单就其近于诗歌形式此点而言,其于六朝之诗歌史上,应具有一定的时代意义。此类齐散结合的形式,于六朝的汉译佛经中,数量非常众多,兹举二例于下,以见一斑。
  姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》中,有一段经文述说舍利弗请求佛陀开示甚深微妙法之经过;经文中先以长行叙述其事,其后之偈颂复重宣其内容含意:
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  22 此273部佛典,乃就《大正藏》收录之东汉至魏晋南北朝经藏部分所统计;凡遇署名失译者,即便经中有偈颂,亦未计入,以力求详实。
  23 综观六朝时期的经藏记,我们可发现偈颂的齐言形式占极大的比例,而杂言的形式,则不若齐言广泛普遍,故以偈颂的大多数为主,称为齐言;至于长行,则纯粹为散文。故称此种偈颂与长行结合的表现,为齐散结合的形式。此外,孙昌武《佛教与中国文学》页247中(台湾东华书局,民78年12月初版),将偈颂与长行结合的形式,称为“韵散结合的形式”,似有不妥。因为普查各偈颂后,发现偈颂押韵者几无(指汉译偈颂,非未汉译之祇夜),故我们仍称此种形式“齐散结合”。
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  尔时舍利弗重白佛言:“世尊,唯愿说之,唯愿说之,今此会中,如我等比百千万亿,世世已曾从佛受化,如此人等必能敬信,长夜安隐多所饶益。”尔时舍利弗欲重宣此义,而说偈言:
  无上两足尊,愿说第一法,我为佛长子,唯垂分别说,是会无量众,能敬信此法,佛已曾世世,教化如是等,皆一心合掌,欲听受佛语,我等千二百,及余求佛者,愿为此众故,唯垂分别说,是等闻此法,则生大欢喜。[24]
  由上例可看到偈颂之内容,与长行之内容一致无二,偈颂等于是重宣长行的涵义;此外,长行部份是以散文出之,而偈颂部份就明显地是采齐言的诗歌形式,但这种齐言的部份并未押韵,所以,它和真正的诗歌,似又不完全相同。再例如西晋聂承远所译《超日明三昧经》中记载,有一长者,向佛陀请教应如何修行,方能得至道慧?得摄佛土?兹将其长行与偈颂,节录于下:
  “积何等行,得至道慧?施行何法,得摄佛土?”佛言:“有一法行,而应道意。何谓一?心性调柔,等向一切,是为一。”佛时颂曰:
  心性常调柔,志意不粗犷,平等摄一切,乃应菩萨行。[25]
  此类重宣长行的偈颂于经藏中仍有许多,不详列举。总体来说,其齐言部份(偈颂)与散文部份(长行),可说是一整体,二者之间是相互配合的,偈颂不仅有作为“重宣”之作用,亦是对长行之义,进行更进一层的补充,使长行之涵义,更显婉转深入。
  2.跨越中国本土既有的文体结构—长篇齐言的展现
  在中国诗歌中,古体诗篇幅逾越百句者,并不多见[26]。然汉译偈颂中,长篇巨制、形式雄伟、且文学渲染性极为浓烈的例子,却有许多。例如《法
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  24 见鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一(《大正》9?6c~7a)。
  25 见西晋聂承远译《超日明三昧经》卷上(《大正》15?535a~b)。
  26 中国诗歌中,如〈孔雀东南飞〉或蔡琰〈悲愤诗〉那般渝越百句者,实不多见。〈离骚〉可说是长篇作品(373句),然《楚辞》的文体属性一直都不十分明确,如果我们承认《楚辞》是诗,那么〈离骚〉无异是我国罕见的长篇诗歌,但假如不将《楚辞》视为诗,那么在〈孔雀东南飞〉及蔡琰的〈悲愤诗〉出现之前,我国的确看不到长篇的诗歌。
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  句经》[27]、《佛五百弟子自说本起经》[28]、《文殊师利发愿经》[29]、《佛所行赞》[30]等经,全经皆以偈颂形式呈现,毫无长行穿杂其间,少则逾百句,多则近万句。
  再例如后汉支谶所译《般舟三昧经》,其中有七言偈颂,长至188句[31];吴国支谦所译《菩萨本业经》,亦有一首四言偈颂,句数多达540句[32];西晋竺法护所译《度世品经》,更有长达888句的五言偈颂[33],而其《贤劫经》中,亦有三言偈颂,长达1052句[34];而东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》,亦有长达644句的五言偈颂[35];姚秦鸠摩罗什所译《十住经》中,亦有五言偈颂360句[36];另外,北魏菩提流支所译《入楞伽经》中,亦有长达1858句的五言偈颂[37]。由以上所举的例子中,我们可以看出各时代均有长篇偈颂的翻译[38],无论其原典为何,然汉译之后所呈现的偈颂,并不仅止于四句一颂的基本形式,无论偈颂为几言,皆不乏篇幅较长的表现情形,若将此点置于当代的诗歌史上去考量,则其时代意义,颇令吾人重视。
  3.结构自由不拘一式
  东汉至六朝的汉译偈颂,于形式结构上是多变而无规律的。例如,有三言所组成的偈颂,亦有由四言、五言、六言、七言、八言、九言等所组成的偈颂,而除了齐言偈颂之外,杂言的偈颂形式亦所在多有[39]。是知汉译
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  27 《法句经》现收录于《大正藏》第四册中,属名为吴国维只难等人所译,此经共分为39品,皆以偈颂形式(四言、五言或六言)呈现,共计3100句。
  28 《佛五百弟子自说本起经》为西晋竺法护所译,现收录于《大正藏》第四册中,此经共30品,皆以偈颂形式(五言或七言)呈现,共计2032句。
  29 《文殊师利发愿经》为东晋佛陀跋陀罗所译,现收录于《大正藏》第十册中,全经皆以五言偈颂呈现,共计176句。
  30 《佛所行赞》现收录于《大正藏》第四册中,署名为北凉昙无谶所译,全经皆以五言偈颂呈现,共计9113句。亦有觉苑印行的单行本。
  31 见《般舟三昧经》卷中(《大正》13?911b~912b)。
  32 见《菩萨本业经》(《大正》10?447b~449b)。
  33 见《度世品经》卷六(《大正》10?653c~658c)。
  34 见竺法护所译《贤劫经》卷六(《大正》14?46a~50a)。
  35 见《达摩多罗禅经》卷上(《大正》15?310c~314b)。
  36 见《十住经》卷四(《大正》10?533a~535a)。
  37 见《入楞伽经》卷九(《大正》16?565b~576a)。
  38 以上所举数例,仅是众多长篇偈颂中的一隅,详细情形可参阅大正藏中,东汉至六朝各家汉译佛典。
  39 仅举数例以供参考:三言偈颂者,如西晋竺法护所译《贤劫经》有三言1052句(《大正》14?46a~50a);四言偈颂者,如东晋瞿昙僧伽提婆所译《中阿含经》有四言20句(《大正》1?437b);五言偈颂者,如姚秦鸠摩罗什所译《大庄严论经》有五言27句(《大正》4?304c);六言偈颂者,如西晋竺法护所译《须真天子经》有六言168句(《大正》15?109b~110a);七言偈颂者,如姚秦鸠摩罗什所译《思益梵天所问经》又七言32句(《大正》15?56c);八言偈颂者,如西晋法炬共法立所译《法句譬喻经》有八言19句(《大正》4?605b);九言偈颂者,如后汉竺大力与康孟详所译《修行本起经》有九言40句(《大正》3?468b~469a);杂言偈颂者,如姚秦竺佛念所译《出曜经》有偈颂形式为:先五言4句,再四言4句,再接五言4句(《大正》4?647b)。
  页36
  偈颂于句数上并无一定规则可循,少则二句,多则上千句;且奇偶数皆有[40]。
  但大抵而言,以五言偈颂为数最多,由东汉至南北朝皆有。例如东汉安世高所译《五阴譬喻经》,即有五言偈颂28句者[41];东汉支谶所译《般舟三昧经》,亦有五言偈颂24句三首[42];东汉支曜所译《成具光明经》,亦有五言偈颂多首,如12句、16句、24句、40句[43]等;孙吴支谦所译《慧印三昧经》亦有五言偈颂120句[44];西晋竺法护所译《持心梵天所问经》,亦有五言偈颂320句[45];东晋佛陀跋陀罗所译《文殊师利发愿经》,全经皆以五言偈颂呈现,共176句[46],而其《达摩多罗禅经》,亦大多径以五言偈颂呈现,长行穿插者极少,例如第八品即有五言偈颂644句[47];而北方姚秦鸠摩罗什所译之《大庄严论经》,书中凡偈颂几乎皆以五言呈现,数目极多[48];而《大正藏》中署名北凉昙无谶所译之《佛所行赞》,全经亦皆以五言偈颂呈现,多达九千多句[49];北魏菩提流支所译《入楞伽经》,经中偈颂
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  40 例如同样是四言偈颂,有时是四句(偶数句),例如姚秦佛陀耶舍所译《虚空藏菩萨经》中,有四句为一首的四言偈颂:“四圣义谛,智者应观,若解了者,能离生死。”(《大正》13?654b)。有时为九句(奇数句),例如孙吴支谦所译《义足经》中,有九句为一首的四言偈颂:“不用是宝,取可自给。最后说偈,意远欲乐。家母大王,身赢老年;念欲报母,与金钱干,令得自供。”(《大正》4?175c)。再例如东晋法显所译《大般泥洹经》,亦有七言偈颂八十五句者(《大正》12?858b~c);抑或东晋佛陀跋陀罗所译《达摩多罗禅经》中,亦有五言偈颂二十五句者(《大正》15?303c);及一九九句者(《大正》15?307c~309a);北魏吉迦夜共昙曜所译《杂宝藏经》,亦有五言偈颂五句(《大正》4?474c)及七言偈颂三句者(《大正》4?487c)等。大抵而言,偈颂仍以偶数句居多,但奇数句亦不缺乏,上举数例,仅为参考,欲知详者,仍请参考大正藏偈颂。
  41 见《五阴譬喻经》(《大正》2?501b~c)。
  42 见《般舟三昧经》(《大正》13?910b~c;917c)。按:以分号隔开表示不连页,以下同之,不再赘述。
  43 见《成具光明经》(《大正》15?458a;456b;455b;454c)。
  44 见《慧印三昧经》(《大正》15?462a~c)。
  45 见《持心梵天所问经》(《大正》15?22a~23c)。
  46 见《文殊师利发愿经》(《大正》10?878c~879c)。
  47 见《达摩多罗禅经》(《大正》15?310c~314b)。
  48 见《大庄严论经》(《大正》4?257b~348b)。
  49 见《佛所行赞》单行本,觉苑出版,民73。
  页37
  亦皆五言,各种句数皆有[50];及至刘宋求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》亦有五言偈颂363句[51]。
  七言偈颂之数量亦不少,例如东汉支谶所译《般舟三昧经》,即有多首七言偈颂,其句数亦不一,有8句者,亦有12句、22句、24句、32句等,乃至188句之长偈颂亦有[52];而孙吴支谦所译《太子瑞应本起经》亦有七言偈颂66句[53];西晋竺法护所译诸经中亦多有首七言偈颂[54]。此时期的七言偈颂,有短小如四句者,亦有篇幅冗长逾百句者,其叙述说理亦侃侃而出,文学表现上显示出一定程度的成熟,例如:
  其心清净行无秽,神通无极大变化,
  已过诸碍超众智,光明除冥去垢尘,
  智慧无量心普解,佛天中天鹖鸭音,
  一切外道莫能动,何缘而笑出妙光,
  愿正真觉为解说,慈愍一切众生尊,
  若有闻佛柔濡音,解释达圣化俗行。
  世尊所感非唐举,众圣导师不妄笑,
  今者谁当在决中,世雄愿为解此意,
  今日谁住道德坚,谁当逮得兴妙行,
  谁今受得深法藏,无上道德众所归,
  今日谁当愍世间,谁当奉受是法教,
  谁坚立于佛智慧,世尊愿为解说之。[55]
  这首偈颂的内容,乃是佛弟子阿难赞叹佛陀身行,并请问其为何而微笑的缘由,可说是首“赞佛偈”。虽然在内容上是歌颂佛教,并偏重于说理,与中国诗歌重抒情的特色有所区隔;然就遣辞用语上观之,字里行间皆蕴
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  50 见大正藏第十六册,671号。
  51 见《楞伽阿跋多罗宝经》(《大正》16?480c~482b)。
  52 见《般舟三昧经》(《大正》13?900c~191b)。
  53 见《太子瑞应本起经》(《大正》3?477b~c)。
  54 例如《生经》卷一~卷三(《大正》3?71a~90c);《离垢施女经》(《大正》12?94c~96a);《修行道地经》卷一~卷七(《大正》15?182a~230b)。此外,不及备载者,请参见大正藏。
  55 见东汉支谶所译《般舟三昧经》卷中(《大正》13?911a~b)。
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  含佛教思想,于吟诵上亦畅达和谐,无诘屈聱牙之感,是知其在文学表现上已具一定的成熟度。
  在中国诗歌里,汉魏六朝的诗,都是古诗的体制。古诗于句式上,是无一定长短的,大都视内容决定长短,且无严格的平仄规定,用韵上亦较近体诗为自由,只求声调自然、音韵和谐即可。若就此点来看,汉译偈颂不讲求平仄、字数、押韵的特点,与古诗确实有其相近处;然汉译偈颂中动辄百句以上,篇幅巨长的形式特色,确是中国诗歌形式上不常见之景象。
  (二)修辞上描述技巧之运用与讲求—譬喻、象征、排比、夸饰、写实等
  汉译偈颂的艺术表现,亦可就其修辞方面来探究。虽然偈颂之内容,皆是阐述佛教对人生及宇宙万象之看法,然其表现形式确是相应于印度民族深富想像力的特性:藉由各种不同修辞技巧的表现,于佛典中,我们可看到汉译偈颂丰富的文学延展性及渲染力。毕竟,译经者本于传教的需求,除了沿用中国旧有之文体,以达传教之效外,亦应用各种修辞技巧将原典中的意义,发挥殆尽,以求深入信徒心中。且中国早期译经者,大多为朝廷建寺院供奉,敕其译经,而佛教初始时,亦是流传于上层社会中(其后方上行下效,普及于民间),故译者于译经文句上之修辞讲究,亦是可推测的。兹将汉译偈颂中较广泛采用的修辞表现,分为五部份,概述于下。
  1.譬喻
  在佛典中,有许多譬喻性[56]言辞,这些譬喻性言辞自是有其寓意。当佛陀向众生说法时,为求所说之事理能启迪人心,达到教化众生心灵之目的,遂将佛教对宇宙人生世象的看法,化为生动的譬喻,藉由这些譬喻性的言辞或故事,引导人们明白世象的真谛。故姚秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》,其卷二记载:“诸佛世尊,以种种因缘,譬喻言辞,方便说法,皆为阿耨多罗三藐三菩提[57]耶,是诸所说皆为化菩萨故……诸有智者,以譬喻得解”
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  56 据黄庆萱《修辞学》所言:“譬喻是一种‘藉彼喻此’的 修辞法,凡两件或两件以上的事物中有类似之点,说话作文时运用‘那’有类似点的事物来比方说明‘这’件事物的,就叫譬喻。它的理论架构,是建立在心理学‘类化作用’的基础上——利用旧经验引起新经验。”(页227,台北市:三民书局,民国81年9月,增定六版)。另可参王梦鸥《文学概论》第十四章〈譬喻的基本型〉(页139,台北市:艺文印书馆,民国87年,8月三版)。
  57 “阿耨多罗三藐三菩提”乃是梵语之音译,又音译为菩提,义译乃指“觉”、“智”、“道”。在佛教中,所谓菩提是指断绝世间烦恼而成就涅槃的究竟智慧,故又译作无上正等正觉。
  页39
  [58]。
  例如《妙法莲华经》中,佛陀为向舍利弗说明如何度化众生脱离三界[59]苦宅的方便法门,遂以一火烧长者大宅的故事作为譬喻。其偈颂如下:
  譬如长者,有一大宅,其宅久故,而复顿弊,堂舍高危,
  柱根催朽,梁栋倾斜,……,有五百人,止住其中,……
  其后舍宅,忽然火起,四面一时,其炎具炽,栋梁椽柱,
  爆声震裂,……,是时宅主,在门外立,闻有人言,汝诸子等,
  先因游戏,来入此宅,稚小无知,欢娱乐著,长者闻已,
  惊入火宅,方宜救济,令无烧害,告喻诸子,说众患难,……
  诸子无知,虽闻父诲,犹故乐著,嬉戏不已,是时长者,
  而作是念,诸子如此,益我愁恼,今此舍宅,无一可乐,
  而诸子等,耽湎嬉戏,不受我教,将为火害,即便思惟,
  设诸方便,告诸子等,我有种种,珍玩之具,妙宝好车,
  羊车鹿车,大牛之车,今在门外,汝等出来,我为汝等,
  造作此车,随意所乐,可以游戏,诸子闻说,如此诸车,
  即时奔竞,驰走而出,到于空地,离诸苦难。……自在无碍,
  告舍利弗,我亦如是,众圣中尊,世间之父。一切众生,
  皆是吾子,深著世乐,无有慧心。三界无安,犹如火宅,
  众苦充满,甚可怖畏,常有生老,病死忧患,如是等火,
  炽然不息。如来已离,三界火宅,寂然闲居,安处林野,
  今此三界,皆是我有,其中众生,悉是吾子,而今此处,
  多诸患难,唯我一人,能为救护,虽复教诏,而不信受,
  于诸欲染,贪著深故,以是方便,为说三乘[60],令诸众生,
  知三界苦,开示演说,出世间道。……[61]
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  58 见《妙法莲华经》卷二(《大正》9?12b)。
  59 “三界”是佛教用语,意指欲界、色界、无色界。三界乃众生于生灭流转中,依其境界所区分的分类,虽有优劣、苦乐的差别,但皆为迷界,故佛陀说:“三界无安,犹如火宅,众苦充满,甚可布畏”。
  60 在《妙法莲华经》中,“三乘”乃是指声闻乘、缘觉乘(辟支佛乘)、菩萨乘(大乘佛教强调菩萨乘的度己度人)。
  61 见《妙法莲华经》卷二(《大正》9?13c~15a)。
  页40
  此偈颂中,长者即喻佛陀;而长者的诸多孩子,乃是喻世间众生;火宅则意谓三界之苦;长者之子于火宅中兀自耽溺于嬉戏,不听受其父对他们的制止,乃是类化比拟沉溺于世间五欲财利的众生们,总是对佛陀殷勤慈悲的教诲置之脑后,听若罔闻。
  长者为救诸子脱离火海,遂生一方便计:向诸子们宣说门外有种种奇珍异宝及可供游戏的羊车、鹿车、牛车等。诸子们欢喜其父所言,纷纷竞奔而出火宅。此即譬喻佛陀为救度众生脱离如火宅之三界,遂以种种方便法门引导众生,各依众生根器引导其适合之修行法门,羊车即喻“声闻乘”,鹿车即喻“辟支佛乘”,而牛车乃喻“大乘”(菩萨乘),车子的类别主要是比喻诸修行者度化众生之心愿的大小,故言:“初说三乘,引导众生,然后但以大乘而度脱之”[62]。再如西晋竺法护所译《修行道地经》,以各种譬喻言辞说明修道者的证得神通:
  譬如明镜及虚空,霖雨已除日晴朗,
  有净眼人住高山,从上视下无不见,
  又观城郭及国邑。其修行者亦如是,
  睹见世间及禽兽、地狱恶鬼众生处。[63]
  此处将修行者证得天眼,悉见诸方三恶处的情形;以明眼人住于山顶,观视山下城郭郡县、聚落人民皆悉清楚的情形来譬喻之。再如其譬喻修行者证得天耳:
  如夜众庶皆眠寐,一人起上七重楼,
  静心而听一切人,妓乐歌舞之音声。
  其修道者亦如是,天耳彻闻诸音声。
  此处说明证得天耳者,心本寂静,一切诸音皆悉听闻。好比夜阑人静时,有一人独上七重楼,秉息倾听诸声,则一切人语、或远方妓乐歌舞声,皆可听到。
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  62 同前揭书(《大正》9?13c)。
  63 见《修行道地经》卷三(《大正》15?200b)。
  页41
  “譬喻”言辞或故事,于汉译偈颂中,实为繁多,以上仅为冰山一角,然亦可藉以见其概况。
  2.象征
  在汉译偈颂中,有时亦会“使用具体的意象以表达抽象的观念”[64]。例如《大方广佛华严经》中,为将大乘佛教中“诸佛菩萨悉遍于一切”的理念广宣于众生,遂将此一抽象的概念,以“微尘”、“毛孔”来呈现:
  △佛身充满诸法界,普现一切众生前,
  应受化器悉充满,佛故处此菩提树。
  一切佛刹微尘等,尔所佛坐一毛孔,
  皆有无量菩萨众,各为具说普贤行。
  无量刹海处一毛,悉坐菩提莲华座,
  遍满一切诸法界,一切毛孔自在现。[65]
  △悉见十方一切佛,清净身行功德海,
  能于一一微尘中,普皆示现一切刹。
  一切十方佛世界,无量微尘诸劫数,
  常见普贤真佛子,无量三昧方便行。[66]
  △于一微尘中,无量佛说法,随众生心相,演说于妙义。[67]
  △十方微尘数,尚可得计量,一毛孔光明,不可得穷尽,
  各见有佛身,以三十二相,八十好庄严,转无上法轮,
  或见佛种种,为众而说法。或见在兜率,教化于诸天,
  或见从兜率,来下处胞胎,……变化一切身,周遍诸世界。[68]
  △于彼一一毛道中,有不可说净佛刹,
  以不可说庄严具,庄严彼彼诸佛刹。
  于彼一一毛道中,演出名身不可说,
  于彼一一诸名身,广宣无量诸佛名。 [69]
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  64 见黄庆萱《修辞学》页337。
  65 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷三(《大正》9?408a)。
  66 前揭书,卷三(《大正》9?408c)。
  67 前揭书,卷二十六(《大正》9?570c)。
  68 前揭书,卷二十七(《大正》9?571b)。
  69 前揭书,卷二十九(《大正》9?587a)。
  页42
  “微尘”、“毛孔”皆为细小的象征,而“遍于一切”的概念确是含有无量广大的意涵,二者之间岂非南辕北辙?然佛家将此二种相反的意象结合为一,却巧妙地说明了“诸佛菩萨悉遍于一切”的抽象观念——于兜率天,有佛于此教化诸天;于道场上,有佛善转法轮,度化众生;于一微尘、毛孔中,亦有诸佛演说妙义,如此岂非将佛周遍于世界的概念敷演而出?——此种美学上的表现,亦若《庄子》书中所云:“道”在蝼蚁,亦在稊稗[70]。
  另外,“莲花”在佛教中为一清净无染的代表,常于佛典中用来象征佛法的圆满,或赞叹身语意的清净无垢[71],例如西晋竺法护所译《海龙王经》中,有偈颂言:
  清净之人无尘埃,讲说经法无数千,
  譬如莲华无著水,不猗世法亦如是。[72]
  此处虽是以莲花来“譬喻”修行清净者;然亦是将莲花于佛教中的“象征意象”加以结合运用。
  3.排比
  汉译偈颂中,用结构相同的句法,反覆描述出同一性质、范围的意象,使句法“结构相似”的呈现出堆叠之美,此即“排比”[73]。例如《长阿含经》中,佛陀以一偈颂描述“十二因缘”,其中有言:
  如是思惟已,触由六入生;触本由何缘,因何而有触?
  如是思惟已,触由六入生;六入本何缘,因何有六入?
  如是思惟已,六入名色生;名色本何缘,因何有名色?
  如是思惟已,名色从识生;识本由何缘,因何而有识?
  如是思惟已,知识从行生;行本由何缘,因何而有行?……
  若触永灭者,则亦无有受;若受永灭者,则亦无有爱。
  若爱永灭者,则亦无有取;若取永灭者,则亦无有有。
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  70 见黄锦鈜注释《新译庄子读本》〈知北游〉,页256,台北市:三民,民83年3月,12版。
  71 见郭乃彰《印度佛教莲花纹饰之探讨》页4,佛光出版,民79年9月初版。
  72 见《海龙王经》卷二(《大正》15?142b)。
  73 见黄庆萱《修辞学》页469:“用结构相似的句法,接二连三地表现出同范围同性质的意象,叫做排比”。
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  若有永灭者,则亦无有生;若生永灭者,无老病苦阴。[74]
  此偈颂既应用了“排比”的句法,亦应用了“类叠”、“层递”的修辞技巧,使整首偈颂读来朗朗上口,不但具有音韵上的美感,亦利于记诵。另外,《妙法莲华经》〈普门品〉中,亦有一偈颂充分展现了排比的句型,兹撷取其中一段于下:
  或漂流巨海,龙鱼诸鬼难,念彼观音力,波浪不能没。
  或在须弥峰,为人所推堕,念彼观音力,如日虚空住。
  或被恶人逐,堕落金刚山,念彼观音力,不能损一毛。
  或值怨贼绕,各执刀加害,念彼观音力,咸即起慈心。
  或遭王难苦,临刑欲寿终,念彼观音力,刀寻段段坏。
  或囚禁枷锁,手足被杻械,念彼观音力,释然得解脱。[75]
  此段偈颂主要是说明观音菩萨耳根通圆,闻声皆予相救的悲心愿行。偈颂中连用五个“或”字、五个“念彼观音力”,以排比的修辞技巧,予人回环杂沓、气势雄阔之感。再如《大方广佛华严经》中,亦有许多运用排比技巧的偈颂,例如:
  于彼一一毛孔中,出生异色不可说;
  于彼一一异色中,放妙光明不可说;
  于彼一一光明中,出宝莲华不可说;
  于彼一一宝莲华,各有宝叶不可说;
  于彼一一宝莲叶,有微妙色不可说;
  于彼一一妙色中,出生莲华不可说;
  于彼一一莲华中,各放光明不可说;
  于彼一一光明中,出生净月不可说;……[76]
  此偈颂以排比句型,构筑出佛教中“不可言说”、“不可思议”的境界。
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  74 见后秦佛陀耶舍共竺佛念所译《长阿含经》卷一(《大正》1?7c~8a)。
  75 见后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经》卷七(《大正》9?57c~58a)。
  76 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷二十九(《大正》9?587a)。
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  其基本句型概为:连以“于彼一一□□中,□□□□不可说”为第一循环,再以“于彼一一□□中,出不可说□□□”为第二循环续之。这种回还反沓的结构,呈显出修辞上的堆叠之美。
  除了以上所引偈颂,佛典中尚有许多运用排比修辞技巧的偈颂,加以此类偈颂多以长篇出之,故亦予人回还复沓、气势雄阔之感。
  4.夸饰
  在佛典中,夸张铺陈的描述手法,屡见不鲜。此点不仅是宗教上为求吸引信徒之需求所致,亦是大乘佛典中特有的艺术特色。大乘佛典中,有许多美丽的长篇偈颂,既重铺陈、堆叠,亦深富夸饰的表现手法。例如北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中,描述佛陀说法时,大地与江海皆为之震动,一切世间秽暗面皆充满无量清净的金光,大地之间绽放出无量百千的莲花,精妙庄严的围绕于其四周:
  世间希有今是何?显现如是大世尊?
  惊怪未曾有斯法,今于此事生疑惑。
  震动大地并巨海,或有安住净世界。
  开敷清净金光网,除灭世间一切闇。
  莲华百千无有边,复有杂花妙宝树。……[77]
  此偈颂的夸饰技巧显而易见,然其大地震动、巨海摇荡、普绽莲花、世间皆大放光明的景象,亦予人美丽奇异之感。
  再如西晋竺法护所译《普曜经》中,以手抛大白象的轻而易举,夸饰出菩萨的威神之力:
  手执大白象,已死身至重,掷弃于城外,离堑极大远。……[78]
  此是描述调达(人名)为显示其奇技,乃以右手牵象头、左手持象鼻,捏杀大象于顷刻之间;时菩萨来到,因见象身肥大,臭烂普熏城内,遂发慈悲心以右手接掷置于城外。又如《大方广佛华严经》〈入法界品〉中:
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  77 见《大乘同性经》卷下(《大正》16?647c)。
  78 见西晋竺法护所译《普曜经》卷三(《大正》3?501a)。
  页45
  一一毛孔中,普现最胜海;佛处如来座,菩萨众围绕。
  一一毛孔中,无量诸佛海;道场处华座,转净妙法轮。
  一一毛孔中,一切刹尘等;最胜跏趺坐,演说普贤行。[79]
  此偈颂展现出如来遍于一切的意境,故由一细微的毛孔中,能普现出无量无尽的海、能普现出诸菩萨围绕如来聆听妙法的场面、能普现出一切山河世界。就蕴含意义而言,此种描述演示了佛法的广大殊妙;就修辞技巧而言,夸饰的笔法烘托出奇异宏伟的画面,使此世界图像既具神话色彩,亦透显出深妙的意趣。
  5.写实
  汉译偈颂除了上述的表现手法外,亦有著墨于写实雕缕的笔法,使偈颂呈现栩栩如生之图貌。例如,大乘佛教所构筑的彼岸世界图象,便是极尽彩绘描摹之能事,试看北周阇那耶舍所译《大乘同性经》中所云:
  大山及诸河,须弥海悉无;以琉璃为地,清净平如掌。
  诸宝杂色树,精妙普乐见。......
  多种杂宝座,有诸菩萨坐,威光如百日,众相庄严身。
  无量诸池边,周匝摩尼宝,八分功德水,清净盈满中。
  百千种莲华,庄严陂池里,广大如车轮,展转倍于前。
  复有坚牢座,一切宝所成,百千亿千天,天众悉端严,
  奏诸微妙音,赞叹及歌咏,如来神力故,出此众妙声。[80]
  文中以琉璃为大地,以金沙铺撒于深广水池,而水池中化出无数种美丽的莲花,群树上结满了奇珍异宝,空气之中飘散著美妙而悦耳的音乐,使人彷若于眼前见著仙境般。再如《妙法莲华经》中,以偈颂描写一长者拥有的华丽宝车,亦以写实笔法勾勒出宝车之美:
  以众宝物,造诸大车,庄校严饰,周匝栏楯,四面悬铃,
  金绳交络,真珠罗网,张施其上,金华诸璎,处处垂下,
  众彩杂饰,周匝围绕。[81]
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  79 见东晋佛驮跋陀罗所译《大方广佛华严经》,卷四十五(《大正》9?683c)。
  80 见《大乘同性经》卷下(《大正》16?647a~b)。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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