敦煌讲唱文学中的佛教文化
　　钟海波
　　[西安]唐都学刊，2004年第3期
　　31-33页
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　　【作者简介】陕西师范大学　文学院，陕西　西安　710062　钟海波（1965-），男，陕西子洲人，陕西师范大学文学院讲师，博士研究生。
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　　【内容提要】敦煌讲唱文学中宣扬佛教文化的作品占很大比例，其主要内容表现禁欲修炼观，因果报应观，六道轮回和天堂地狱观等，这些作品明显混合着儒家和道家思想文化，说明佛教传入中国后与本土文化的融合。
　　【英文摘要】The great majority of Dunhung　telling and singing literary works advocate Buddhist culture.The integration of Confucianism and Taoism　in the Buddhist culture of Dunhuang telling and singing literature reflects the integration of Buddhist culture and the local culture.
　　【关 键 词】敦煌/讲唱文学/佛教文化/因果报应观/天堂地狱观
　　Dunhuang/telling and singin literature/the Buddhist culture/Buddhism karma/heaven and hell
　　【参考文献】
　　［1］方立天．佛教哲学［M］．北京：中国人民出版社，1991．
　　［2］［英］亚当斯?贝克夫人．释迦牟尼的故事［M］．西安：陕西师范大学出版社，2002．
　　［3］陈进波，惠尚学．文艺心理学通论［M］．兰州：兰州大学出版社，1999．
　　［4］郑振铎．中国文学史（插图）［M］．上海：商务印书馆，19．
　　字库未存字注释：
　　＠①原字上“四”下“厂内左炎右刂”
　　一、敦煌地区积淀深厚的佛教文化
　　敦煌作为中西文化交流的重要中转站，接触佛教文化较早。约在两汉三国时， 已有佛徒在此传道。西晋时，敦煌已有寺院，也出了一些佛经翻译家。最著名的翻译家竺法护世居敦煌，他组织了自己的译场，在此翻译了大量佛经。西晋太康五年（284年），jì＠①宾文士侯征携《修行道地经》至敦煌。南北朝时，敦煌佛教空前发展。最著名的翻译家昙无谶在此活动，翻译了大量佛经。jì＠①宾僧人昙摩密多由龟兹来到敦煌“建立精舍，植榛千株，开园百亩，房阁池沼，极为严净”，他也通过译经、讲学传播佛教文化。此外，著名高僧鸠摩罗什、竺法乘、竺佛念、释宝云也曾在此活动。
　　唐五代时，敦煌佛教文化臻于鼎盛。唐代，太宗佛道并重，武后专崇佛学。 太宗令敦煌吏民“赴流沙迎接”玄奘东归。武则天利用佛教为自己登基大造舆论，在莫高窟建造33米弥勒大像，附会她是“弥勒下世”。吐蕃统治敦煌67年，佛教得到独尊，佛教文化成为压倒其他文化的核心文化。这样形成晚唐以后社会各阶层普遍崇佛的风尚。沙洲军事统帅、归义军节度使张议潮，信仰佛教。他执掌敦煌政事时，兴建佛寺，广度僧尼，还设置了管理佛事的专门机关。五代时，中原社会动荡，敦煌地处偏远，和平安定。太保曹议金重视佛教，他统治时敦煌佛教文化活动十分活跃。
　　二、佛教文化在敦煌讲唱文学中的表现
　　1.灭欲修炼思想　佛教创始人释迦牟尼的创教学说，主要包括四圣谛说、十二因缘说、业力说、无常说与无我说等，其核心是四圣谛说和三法印说，它们主要阐发佛教的人生观。其中，四圣谛说包括苦谛、集谛、灭谛、道谛四方面内容。苦谛指生命之苦。由于众生为无常患累所逼，不能自主，因此没有安乐性，只有痛苦性。生命的无常是生命痛苦的根本原因和基本标志。［1］（P73）灭谛指人灭尽贪欲就可以灭除痛苦的根源，亦即人只要抛弃对外在物质的追求，断除私心邪念，尤其是对爱情、生存、金钱、权力的欲望，多多行善，来世才会有好运，从而证得了“正觉”（大智能）得到完全解脱，成为“佛陀”（大彻大悟的觉者）。这就要求佛教徒通过灭欲修炼实现成佛目的。
　　然而修炼者要断灭与生俱来的本能与欲望十分艰难和痛苦， 必须有超人之毅力与勇气。
　　敦煌讲唱文学中《破魔变文》（P．2187）和《维摩变文》（P．3079 ）用象征手法描述释迦牟尼与维摩居士修炼过程中艰难的心灵历程，赞颂他们刻苦修炼的崇高精神，以指引人们修炼。《破魔变文》写悉达多太子为普度众生，舍弃王位，去雪山苦修道行。六年后下山入到尼连禅河沐浴，洗去多年污垢，金光闪现，后来在菩提树下，结跏趺坐。当他进入禅思妙境时，魔宫波旬王派众魔扰其道心。王子发其定力驱走妖魔。魔王的三个女儿为解父忧来到下界，以其美色扰乱太子不让他修成正果。这三个魔女一个个肌肤胜雪，貌美如花，倾国倾城，悉达多王子又以其定力降伏魔女。
　　《维摩变文》之二用形象生动的文字描写维摩修炼经历。那持世菩萨在禅堂打坐，波旬摩王派12000个盛装艳质魔女下界搅扰，那些魔女们像一朵朵美丽的鲜花，又像一块块珍奇的美玉。面对美色的诱惑，维摩居士以金刚的信念坚强的毅力极力克制自己最终驱走魔女。这两篇变文从表层来看，描写魔与道的冲突，从深层分析，它们表现的是修行者内心的冲突。正如《金刚经》云：起心动念是天魔。扰乱佛心的魔并非来自外界而是源于内心。一切烦恼、疑惑、迷恋等妨碍修行的心理活动就是魔。［2］（P76）
　　精神分析学认为，人的心理结构由本我、自我、超我三部分组成。 “本我”又叫伊特（id），属于无意识，它代表人格中最原始的心理能量和本能冲动，即所谓“里比多”（libido），其中最主要的是性本能冲动，它是非理性的，受“快乐原则”支配，一味寻求满足。“自我”在本我之上，以知觉为核心代表人格中的理性，遵循“现实原则”。“超我”，又叫良知，是体现社会道德标准和自我理想，以及人格中自我批判一类的东西，它按“至善原则”活动。［3］（P83）本我作为一种具有强大心理能量的原始本能冲动和欲望，它强烈要求得到宣泄和释放，以求获得快乐满足，但超我从“至善原则”出发则力图通过自我去限制和压抑本我的活动，这就产生了内心冲突以及自幻梦等心理现象。古人不能理解这样的心理现象称之为魔，但古人已认识到这种魔是以情欲为主体的，所以，佛教文学中将这种魔的形象地描写为象征性爱的美丽无比的年轻女子。变文中王子、维摩与魔女的冲突本质上是他们内心的自我冲突，是崇高的宗教理想与强大的性本能的冲突。《破魔变文》和《维摩变文》反映了佛教的灭欲修炼观。
　　2.六道轮回及地狱观念　佛教宣扬六道轮回，其中也涉及到天堂地狱观。佛教所讲六道是指地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道。地狱道是指众生灵魂受惩的场所，里面烈火熊熊，布满炽热的铜床铁柱，堕入地狱者要受火焚烧。地狱道中的第八阿鼻地狱，也称天间地狱，罪人在其间受苦永无间断，最为痛苦。鬼道是众生死后之灵魂栖息处。鬼有若干类，夜叉是有大威德者，而饿鬼则是鬼中最苦的鬼，因常受饥渴苦迫，千年万载也不得一食，即使得了也立即化为猛火烧成灰烬。畜生道指飞禽走兽以及水游地藏的各种动物所在位置。阿修罗道是被逐出天界之魔神。人是人类，天指天神，居于美妙的空间（天堂）。六道中最低、最痛苦的是地狱，最高的、最清净的是天堂。众生根据自己修善与作恶的行业结果或上升或下堕，不断地在苦海中沉浮，在六道轮回中流转，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出六道的樊笼，求得超出生死的解脱。［1］（P89）
　　敦煌讲唱文学中，《大目乾连冥间救母变文》（S．2614）较为集中地体现这方面内容。这一变文讲述了佛弟子目连到冥间救母的故事。目连以善因证得阿罗汉果。他借了佛力，上天堂见到了父亲，但不见母亲青提夫人。佛告目连曰：“汝母已落阿鼻，现受诸苦。”目连于是遍历地狱，亲睹其间惨状。目连来到奈河之上，只见无数罪人，脱衣挂在树上，大哭数声，欲过不过，凄凄惶惶，五五三三，抱头啼哭。牛头狱卒岸边厉声催促。至五道将军坐所，只见金甲明晶剑光交错，千军万众簇拥的五道将军有雷霆之威，令人生畏。此处群鬼或有劈腹开心，或有面皮生剥。目连见了魂惊胆落。目连再向前行。行至十处地狱，左名刀山，右名剑树。地狱之中，锋剑相向，血流成河。只见刀山白骨乱纵横，剑树人头千万颗。目连再行至铜柱铁床地狱，那些生前犯奸淫之罪的男鬼女鬼在此受罚。目连几乎找遍所有的地狱不见母亲，最后在气氛十分恐怖的阿鼻地狱第七隔中见到受难受苦的母亲。目连母亲瘦骨伶仃腰间围饶29道长钉铁锁，小鬼呵斥着驱出门外，只见她七孔流血，口喷猛火，身如枯骨气如丝。目连见母亲可怜，乞得饮食捧与母亲。那母亲悭吝成性，至此业障未除。她见儿子送来吃食，“恐怕被侵夺，举眼连看四伴，左手抱钵，右手团食，食未入口，变为猛火。”母亲吃食不成又索水喝，目连取恒河之水，但是那清凉净水到青提夫人口中便成了脓河猛火。（P．2193 ）《目连变文》又讲：青提夫人得目连七月十五日的盂兰盆之善根，转却饿鬼之身，向王舍城中转生为黑狗，这表明青提夫人巴由饿鬼道升到畜生道。作品对地狱情景之描绘，其价值与《奥特赛》、《阿尼特》、《神曲》相当。［4］（P445）
　　3.因果报应观念　印度佛教认为众生的业力支配着他们的行为和意志，它是众生所受果报的前因。“业”，梵语为“羯磨”，本意指行为、行动。佛教认为业力的影响不会消除，众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪而下堕。《有部毗荼耶》卷四十六曰：“不思议业力，虽远亦相牵，果极成熟时，求避终难脱。”人若想来世得善果今生需种善因。印度这种轮回报应观传入中国后，中国僧人将它进一步发展。
　　东晋后期， 慧远根据印度佛教的业报轮回学说又吸取我国原有迷信观念直接从人自身的主体活动中建立因果报应说。慧远强调有因必有果，业发生后不会消除，不同性质的业必有不同的报应，“业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。”（《三报论》）现报指今生作业受报应；生报指今生作业下世受报应；后报是今生作业经数生乃至千百生，然后受报应。慧远的理论使佛教因果报应思想更完善，能自圆其说。用传统道德无法解释的恶人得福、善人受欺现象能在佛教中找到答案。因果报应说有极大震摄力，它也是中国民间佛教信仰的最重要内容，并对我国通俗文学产生深远影响，它也是敦煌讲唱文学中的一个普遍的主题，并也形成作品的深层结构形式。
　　上文分析到的《目连变文》，其中也渗透着因果报应观。 目连双亲因作业不同果报迥异。目连的母亲，青提夫人生前生性悭吝，毫无善心。夫主亡故后她孀居在家。此时，“目连欲往他国兴（贸）易，遂即处分财宝，令母在后设斋供养佛僧，施诸乞来者。及其罗卜去后，母生悭吝之心，所是嘱咐资财，并私隐匿。”（P．2193）又叙及此事说她“在家恣情，朝朝宰杀，日日烹炮，无念子心，岂知善恶。逢师们时，遣家僮打棒，见孤老者，放狗咬之”。由于青提夫人生存之日，广造罪业，命终之后，遂堕阿鼻地狱，成为饿鬼，饱尝千辛万苦。目连的父亲由于生前修十善五戒，死后升入天界。佛教常常把因果报应说与人们对佛教的信仰联系起来，宣扬广造庙塔、抄写经文、虔诚礼佛、布施僧侣就得福报，否则就坠阿鼻地狱。信徒们为求福报，广泛宣传佛教文化，扩大了佛教文化的影响。
　　三、敦煌讲唱文学中佛教文化的特点
　　1.美学化　佛教是教理严密的宗教。唐以前，民众以神圣的宗教态度看待它。至唐代，由于经济繁荣、国力强盛、思想自由，人们在物质生活富裕的条件之下，追求丰富的精神生活，其中对美也有更多的渴求。而佛教文化想象之奇特，情调之浪漫，美学价值很高，这与唐人审美的心理相契合，这样佛教文化不再仅以一种宗教信仰进入人们的认识视野，而且也作为一种审美对象进入人们的视域。从敦煌讲唱文学中的佛教类作品看，它们不再仅是宗教宣传品，而且也是具有很高审美价值的文学艺术。这些作品运用夸张想象等浪漫化艺术手法，为我们描绘出千变万化、瑰丽神奇的佛国圣境和瞬息万变、神秘莫测的奇异场景。一些原本枯燥无味的宗教故事经过艺术加工变得生动感人，能给人以无限美感。
　　2.世俗化　佛教文化向中土传播的初始阶段，其传播方式主要是译经。这一阶段大量佛经被一些高僧翻译过来。但由于佛教教理系统严密、抽象深奥、充满思辩和哲理，普通民众难以理解，传播较为缓慢。为了扩大影响，吸引更多民众加入佛教，佛教宣传家便利用通俗文艺形式如俗讲、变文、变相等，宣传因果报应、六道轮回等佛教教义，起到很好的宣传效果。这便出现隋唐五代佛教文化向通俗化、世俗化发展的趋势。敦煌讲唱文学中佛教俗讲、变文等通俗文学的大量存在就反映了这一趋势。
　　3.本土化　印度佛教文化与中国传统文化属异质文明，许多地方有所冲突。佛教传入中土初期影响微弱，为发展自己的势力，佛教积极吸收儒道两家本土文化的思想养分，以适应中土民众的文化心理。这样它的文化体系就有了开放性、综合化、本土化特点。这一点唐以后表现的更为明显。敦煌讲唱文学中的《大目乾连冥间救母变文》虽是佛教文学，却叙述了一个令人感动的孝道故事。这一作品佛儒两家的文化结合得非常紧密。《董永词文》中佛儒道三家思想融合的天衣无缝。其中既有佛家的因果报应思想，又有儒家的孝道观念，还有道教的神仙信仰。由此可见，佛教文化在向中土传播中逐渐本土化。