以《法华经》为代表的佛典专书语法研究

姜 南[1]

[内容摘要] 汉译佛典作为汉语史上第一次大规模、可考查的汉外语言接触的直接产物，不仅是进行中古汉语研究的必用语料，更是研究古代中印语言接触及其对汉语发展产生影响的珍贵资料。然而作为翻译作品，汉译佛典的语言无论在词汇上、还是在语法上都不同于一般的汉语文言著作，具有复杂、独特的语言个性，而来自原典语言的异质成分则是其中最具特色的东西。要将这些外来成分从译经语言中剥离出来，最直接有效的办法就是利用梵汉对勘。《法华经》（Lotus Sutra）作为中古时期影响最大的汉译佛典，拥有丰富的文献资料，并已在佛教学、印度学以及文献校刊等领域取得了丰硕成果，具备以直接方式进行梵汉对勘的优越条件。

[关键词] 佛教汉语 梵汉对勘 《法华经》

一、汉译佛典对于汉语历史语法研究的价值

（一）汉译佛典作为汉语口语的宝藏和同期中土传世文献不足的重要补充，是进行中古汉语常规研究的必用语料

吕叔湘（1985）曾明确指出研究各个时期汉语本质特征的根据当为白话资料，也就是“反映口语的书面语材料”。然而中古时期中土文献中以口语为主的“白话”篇章非常有限。相比之下，中古译出的汉文佛典则数量宠大，并且以方便向汉地普通民众传播佛教的教义教理为主要目的，注重译文的通俗性，富含流行于当时汉语共同语和方言中的口语俗语成分，比同期其他汉语文献更多地反映了当时汉语口语的真实面貌。所以，作为中古汉语白话资料的典型代表，汉译佛典理所当然地成为汉语史研究的理想语料，对汉语历史语法研究具有重要价值。这主要表现在：

1．许多中古汉语新兴的语法现象都能在汉译佛典中找到更加丰富的例证，得到更加完整的体现。

汉语史上判断句的研究，主要集中在系词“是”的来源以及它产生的时间、产生的机制、成熟使用的时间等问题上。汉译佛典中系词“是”的使用，无论是数量上、还是用法上，都比同期中土文献丰富，为上述问题的进一步厘清提供了重要条件。如唐钰明（1992）证明系词“是”在东汉已经“走向成熟”的四点理由均依赖佛典用例的支持，而且作为一条过硬的检验标准，陈秀兰（1997）、汪维辉（1998）都曾在东汉佛典中找到4处“不是”的用例。

汉语被动式的研究也与汉译佛典关系密切。中古时期是现代汉语最常用的“被”字句形成的重要阶段，吴金华（1983）、唐钰明（1987、1991、1993）的统计证明汉译佛典中被动句及“被”字句的使用频率要远远高于中土文献，这无疑为考察“被”字句的发展脉络提供了大量的语言事实。

动态助词“了”、“着”和结构助词“底”的最终形成是近代汉语中的事，但它们的源头都要追溯到中古，大量用例则来自汉译佛典。如梅祖麟（1981）最早把“了”的来源与南北朝的完成动词“竟、讫、已、毕”联系起来，指出“动＋宾＋完成动词”是“了”语法化最初的句法环境，而这一结构在中古佛典中最为常见。蒋绍愚（2001）进一步对比了“已、竟、讫、毕”在佛典与中土文献中的使用情况，指出“已”与“竟、讫、毕”性质有异，佛典中用于瞬间动词后的“已”才是完成貌词尾“了”的前身。

其他还有大量溯源中古的语法现象都有赖于佛典用例的支持。

2．汉译佛典语言本身具有独特的语法表现，不同于地道的中土汉语，但与汉语语法的发展关系密切。

四字格的强势使用造成佛典中的双音成分激增，加剧了中古汉语双音化的趋势。志村良志（1995[1984]）最早在汉语双音化的背景下考虑使成复合词的形成，认为在中古复音节词激增的时期内，某些词有可能越过并列连用的阶段而使成复合动词化，他所列举的二百多个复音动词中，大部分都来自佛典。朱庆之（2003）更清楚地阐明了动补结构的产生受到了佛典翻译的影响：佛典中经常会用“同义连文”来将单音词双音化或多音化，但译师有时会误用一些不是真正同义的词汇，这样便会产生一些特殊的双音动词――“准补充式”，如“拔断、充满”等，而这些“准补充式”可能正是动补结构的重要来源。

许理和（1977）、太田辰夫（1988）、魏培泉（1997）、曹广顺、遇笑容（2000）等研究指出，中古最常见的两种处置式“取”字句和“持”字句都是在译经中产生且主要在译经中使用，中土文献里用例稀少。

梅祖麟（1978）、朱庆之（1990）、何亚南（2001）等注意到现代汉语选择问句的前身“为……为……”式最早见于汉译佛经。

它如魏培泉（2002）对佛典比拟式的研究，遇笑容、曹广顺（2002）对中古特殊疑问句的研究，等等。

可见，汉译佛典不仅可为溯源中古的语法现象提供丰富可靠的例证，还与汉语语法的发展关系密切，涉及到汉语语法史许多重要方面的问题，是汉语历史语法研究中不可缺少的组成部分及中古汉语研究的必用材料。

（二）汉译佛典作为汉语史上第一次大规模、可考查的汉外语言接触的直接产物，还是研究古代中印语言接触及其对汉语发展产生影响的珍贵资料

由于目前有关汉译佛典语法的研究还处在起步阶段，汉译佛典语料在汉语历史语法研究中的价值远远未被发掘出来。研究者的目光主要集中在利用佛典语料研究汉语语法史中的传统问题上，研究中多将佛典语料与一般中土文献混为一谈，没有充分认识汉译佛典语言的本质特征。

日本学者辛岛静志（1997）曾一针见血地指出，以往单纯从中国学角度的研究有其缺陷。这些研究总的来说有两类：一是收集用例，归纳性地阐明意思；二是停留在自始至终与外典（佛典以外的中土文献）中相类似的用法的比较，没有表明汉译佛典的特征，即汉译佛典是“翻译”。台湾学者万金川（2005）用“良药苦口”来形容辛岛的批评。大陆学者作为当前汉译佛典语言研究的主力军，一方面虚心接受批评，一方面也在加深对汉译佛典语言的本质特征认识的同时，着力寻求适合的角度和方法展开新的研究。朱庆之（2001）就认为，过去研究佛教文献语言的角度和方法或多或少地存在问题，过分夸大了汉译佛经的口语化程度，那些在同期中土文献中不经见的语言成分和现象往往被认为是口语或方言的成分，企图从更早的中土文献中寻找来源，而忽略了佛教文献与原典的关系。在其看来，汉译佛典语言是一种与其他中土文献语言有明显差别的“佛教混合汉语（Buddhist Hybrid Chinese）”，表现在它是一种非自然产生的混合体：“一是汉语与大量原典语言成分的混合，二是汉语文言文与大量口语俗语和不规范成分的混合。”也就是说，汉译佛典语言作为汉语历史文献语言的独特变体，具有明显的混合特点，其中汉语与大量原典语言成分的混合实际上是语言接触的产物。

现代语言学理论已经证实，语言接触是导致语言演变的重要原因。在汉语的发生与发展史上，汉语与外族语言的接触从未中断过，既有由人员直接交流形成的自然语言接触，也有通过文字传播或文献翻译等间接途径进行的非自然语言接触。汉语史大量研究证明，汉魏六朝是汉语孕育巨变的关键时期。而此时正是汉语史上汉外语言接触异常频繁的时期，因此，在讨论中古汉语为何发生如此变化的时候，语言接触是一个不能忽视的因素。

汉末魏晋以来，汉民族与其他民族之间发生了大规模的民族融合，在这个过程中，汉语自然要与其他语言发生程度不同的直接语言接触，导致汉语的某些变化。此外，从东汉开始，印度佛教正式传入，作为重要的传播手段，中外僧人进行了大规模的佛经汉译活动，仅从东汉到隋这一段，就翻译了1482部、5702卷共计4600万字的经典。这些经典的原文大部分由梵语等印度古代语言写成，是非常典型的屈折语，将其转换成典型孤立语的汉语，不但在古代中国文化史上，在世界古代文化史上都堪称奇观。直接参与佛经汉译的人虽然不多，但是翻译作为间接方式的语言接触，持续近千年，这无疑奠定了汉语与梵语等外族语言充分接触的良好基础。随着佛教的迅速传播，随着佛教对中国的“征服”，作为佛教教义的承载者，汉译佛经得到了广泛的流传，包含了大量原典语言成分的汉译佛经语言势必会对中国民众的语言生活产生重大影响。

近年来，语言接触理论以及历史上语言接触对汉语发展产生过什么影响，已经成为学界关注的热点。汉译佛典作为汉语有史以来第一次系统欧化，即古代印度语言和文化对汉语和汉文化深刻影响的直接产物，在这方面具有独特的研究价值，有助于探究中古时期受佛经翻译影响的汉语语法演变的面貌和机制，从而为汉语历史语法研究中的一些疑难问题找到更为全面合理的解释。

总之，汉译佛典以其量的优势和质的特色，对于汉语历史语法研究具有多重价值：不仅是中古汉语研究的理想语料，而且是语言接触研究的范例样本，语言对比研究的绝佳舞台，具备验证现有语言理论、酝酿新生语言理论的潜力。因此从这个意义上讲，汉译佛典更应受到汉语史研究者的重视，进而从全新的视角展开专门的研究，充分发挥它在汉语史研究中的作用，为揭示中古时期汉语演变的真相、丰富历史语言学理论以及语言接触理论做出积极的贡献。

二、基于梵汉对勘的佛教汉语语法研究

基于梵汉对勘的佛教汉语语法研究是迄今为止比较理想的佛教汉语研究，即通过汉译与原文的语言比较，厘清两者在语法上的联系，揭示汉译佛经中特殊语法现象的来源与性质，在此基础上探讨译经语法与汉语语法发展的可能关系。

（一）梵汉对勘是进行佛教汉语研究的科学方法

汉译佛典语言的独特性质自然需要与之相应的研究方法，那就是梵汉对勘，包括梵汉对勘材料和方法的运用。

汉译佛典作为翻译作品，其语言无论在词汇上，还是在语法上，都混杂着外来的、非汉语的成分，或者说原典语言在词汇、语法上异于汉语的成分被披上汉语的外衣移植到译经中来。这些外来成分无疑是汉译佛典语言中最有特点的东西，要将它们从译经语言中剥离出来，最直接有效的办法就是利用梵汉对勘[2]。把某一部汉译佛典的词汇、语法与以梵文为主的原典语言相比较，厘清哪些成分是汉语固有的，哪些是原典的渗入或者受到原典语言影响而产生的。唯有如此，才能揭开佛教汉语的真实面貌，正确把握汉译佛典与梵文原典、与汉语全民语的关系，在更加科学的基础上探究佛经翻译影响下汉语的发展轨迹与演变机制。

与词汇的直观、敏感、易变的特征相比，语法涉及一个语言的深层组织规则，具有高度的稳固性和隐密性，变化不易察觉。如果离开系统的梵汉对勘，不仅难以探明许多佛典中特殊语法现象的来源，而且挖掘不出更多佛教汉语不同于中土汉语的隐性语法差异，进而限制佛教汉语和语言接触研究的深入展开。此外，对勘还有助于发掘梵汉两种语言各自不同的组织原则，展现佛经翻译如何跨越两类语言表层形式的差异、达到深层语义的对应。

根据目前实际，梵汉对勘也已经成为一套切实可行的佛教汉语研究方法。

虽然许多印度佛典到达中国以前，经历了复杂的文本变更及翻译转换过程，导致了一个非常混杂和分层的文本[3]。汉译佛经的原典除了梵语佛典外，还流传着阿耆尼语（吐火罗语A）、龟兹语（吐火罗语B）、于阗语、粟特语、维吾尔语、西夏语、蒙古语、满洲语等各种佛典。但是它们大多数只有片断，或是转译、重译，对研究很难有用处。因此，最早而且以比较有条理的形式流传下来的梵语佛典负有重大使命，为推进研究的支柱[4]。

十九世纪以来，大批佛典梵文写本问世，国际上随即掀起了校勘整理的热潮。学者们也据此比定出许多与现存汉译佛经同源的梵文原典，为进一步开展梵汉对勘的研究工作奠定了基础。

就《法华经》而言，该经的核心部分形成于公元前1世纪，嗣后长期流传印度、中亚各地。据史料记载，该经传入中土后，凡经八译，最早为三国吴·支谦节译的《佛以三车唤经》一卷，今已亡佚。现存完整的汉译本共有三种，按时代先后分别为：

西晋·竺法护译《正法华经》10卷27品，286年译出。收录于T9，No.263。

姚秦·鸠摩罗什译《妙法莲华经》7卷28品，406年译出。收录于T9，No.262。

隋·阇那崛多共笈多译《添品妙法莲华经》8卷27品，601年译出。收录于T9，No.264。其中《添品妙法莲华经》是对鸠摩罗什译本的重新校定，除了结构有所变动，略微增加一些内容外，跟《妙法莲华经》没有太大不同。所以学者们更多关注3世纪译出的竺法护本和5世纪译出的鸠摩罗什本。

《添品妙法莲华经·序》中保留了该经援用底本的最早记载：“昔敦煌沙门竺法护于晋武之世译《正法华》，后秦姚兴更请罗什译《妙法莲华》，考验二译，定非一本，护似多罗之叶，什似龟兹之文。余检经藏，备见二本，多罗则与《正法》符会，龟兹则共《妙法》允同。”（《大正藏》T9/134c）即认为竺法护译本似译自梵文，鸠摩罗什译本则可能转译龟兹文译本。

由于两部佛经汉译之初的底本早已亡佚，现存的龟兹文本又残缺不全[5]，所以我们不可能拿它们的原始底本来做对勘，但这并不意味着对比研究无从入手。因为在迄今发现的梵语佛典写本中，《法华经》的数量非常多，达四十余种，主要来自尼泊尔、克什米尔、中国新疆和西藏等地。学者们习惯上将这些写本划归三类二大体系。三类为：一、尼泊尔写本；二、吉尔吉特写本；三、中亚写本（又称新疆写本或喀什写本）。

1．尼泊尔写本。写本数量有四种说法：39个（汤山明）、45个（克劳斯·伏葛尔）、36个（冢本启祥、久留宫圆秀）、33个（蒋忠新）。包括贝叶本和纸本。书写年代为11-19世纪。西藏发现的梵文《妙法莲华经》是从尼泊尔传入的贝叶本，也写于11世纪。这些写本是迄今所见数量最多，保存最完整的《法华经》梵文写本。

2．吉尔吉特写本。书写材料为桦树皮。大部分被零星卖掉，残缺不全。书写年代为6-8世纪。

3．中亚写本。都是纸本。书写年代为7-8世纪。

经过半个世纪以上各国学者的共同努力，目前己有多种精校梵本陆续问世。如：

H.Kern and Bunyu Nanjio(ed.), Saddharmapundarīka, St. Petersburg, 1908-12. (repr. in Japan, 1977).

荻原云来（U.Wogihara）、土田胜弥（C. Tsuchida）编：《改订梵文法华经》（Saddharmapundarīka-sutra, Romanized and Revised Text of the Bibliotheca Buddhica Publication by Consulting a Sanskrit Ms. and Tibetan and Chinese Translations ），山喜房佛书林，东京，1934-35。

N.Dutt (ed.), Saddharmapundarīkasutram, with N.D. Mironov's Readings from Central Asian MSS. Calcutta, 1953.

P.L.Vaidya(ed.), Saddharmapundarīkasutra, Darbhanga, 1960.

Lokesh Chandra(ed.), Saddharmapundarīka Kashgar Manuscript, New Delhi, Reissue，1976.

Hirofumi Toda (ed.), Saddharmapundarīkasutra Central Asian Manuscripts, Romanized Text, Tokushima, Japan : Kyoiku Shuppan Center, 1983.

蒋忠新编注：《民族文化宫图书馆藏梵文<妙法莲华经>写本》，中国社会科学出版社，1988。

除民族文化宫藏品外，以上各梵文写本还经编辑缀合，全部收录于日本立正大学法华经文化研究所编《梵文法华经写本集成》（Sanskrit Manuscripts of Saddharmapundarīka, Collected from Nepal, Kashmir and Central Asia，京都：梵文法华经刊行会，1986-88）。

学者们多角度比较诸梵本，已基本确定该经大体以二个体系流传：尼泊尔本和吉尔吉特本同属于一个系统，多称作吉尔吉特–尼泊尔本，中亚写本则为另一个系统。就数量而言，中亚写本相当于尼泊尔写本的五分之二，也少于吉尔吉特写本；从时代上看，中亚写本属七、八世纪的遗物，比尼泊尔本为早，但晚于吉尔吉特本。最主要的是从写本使用的语言上看，中亚写本含有较多俗语化词汇和拼写不当的梵语化表示法，是现知最古老的梵文《法华经》原本。而现存的汉译本恰与中亚写本同源，这一结论得益于辛岛静志（1991）的杰出工作。

辛岛从语言特点上对现存《法华经》的梵本及汉译本进行了彻底比对，用大量无可辩驳的语言实例和统计数据证明：不仅竺法护和鸠摩罗什的译本都与中亚写本高度对应，而且鸠摩罗什译本与中亚写本的契合程度还高于竺法护译本。现抄录其对比所得的几组重要数据（见表1）。

表1 《法华经》现存梵文写本与汉译本语言比较

单位：例

此外，译经史的研究也从侧面证明，东汉末年到西晋是佛经翻译的草创时期，由于来华传教的多为西域僧人，他们或以母语译本的佛经（史称胡本）为依据进行传译活动；从东晋到隋是佛经翻译的发展时期，梵本不断传入，亲赴天竺求经者日多，于是有条件依照梵本进行翻译，只有遇到疑难问题时才拿胡本来参照解决。其实，从鸠摩罗什开始，译经已具有一定的系统性了[6]。虽然《添品妙法莲华经》是根据梵本翻译的，但在语言上基本原方不动地照抄了《妙法莲华经》，两者的不同主要表现在章节编排和个别品次的内容上[7]。由此可见，《添品》记载的鸠摩罗什译经所据的龟兹文本，与后来的梵语文本可能只是章节品次的不同，并无实质的语言差别。而且据汤山明（1994）的研究可知，鸠摩罗什学问精湛，通晓印度及中亚诸语，有着暗诵大量典籍的才能，完全了解《法华经》的传承过程。所以，译者完全有可能综合比较过当时多种语言的底本，包括龟兹文、梵文在内，译出《妙法莲华经》的。

前辈学者在佛教学、印度学乃至文献方面所做的深厚的语料甄别工作，已经为基于梵汉对勘的《法华经》语法研究提供了科学保证。我们可以放心利用他们的研究成果，进行语言对比分析，为汉语史研究服务。

（二）梵汉对勘的原则方法

首先，对勘不是件简单的事，颇具难度且繁琐耗时。仅仅查词典，对照相应的单词远远不够。目前能做到的比较理想的研究是在一部经相对完整的体系内进行梵本及异译的彻底比较，逐字逐句地释义并标注语法信息，精密做到“一个助词也不忽略”（周达甫1957），进而建构系统，对梵汉两种语言进行类型对比分析。唯有如此，才能揭示汉译佛典语言的特点，真正为汉语词汇史、语法史研究所用。

其次，对勘不仅要累积数量，更要提高质量，须谨慎为之，兼顾系统全面，避免窥豹一斑。就《法华经》而言，其原典的编制及流传过程十分复杂，即使可以确定较古的中亚写本和两个汉译本同源，但它毕竟不早于翻译当时的底本，比较科学的态度是把它作为目前梵汉对勘研究中最为接近的参照物。何况翻译并不仅仅是单纯的词语转换，更多的是一种类型转换。水平越高的翻译，越能明确传达出源头语和目的语的语言类型差异，呈现的对应也越成系统、有规律。单凭几个对应例子，不仅很难呈现对应形式在各自语言系统中的地位，更无法断定译文中某个独特的词汇语法现象是否受到原典影响。所以对勘只有建立在系统对应的基础上才真实可信，否则很容易流于肤浅，失之偏颇。这也是我们拿整部经或一部经的大部分来做对勘的意义所在，建立足量的对勘语料是实现系统研究的前提。

三、佛典专书研究的价值

佛典专书研究是系统揭开译经语言特点的基础。要科学有效地利用好汉译佛典这份珍贵的语料，真实全面地勾画出中古汉语的基本面貌，深入讨论语言接触对汉语发展的影响，必须先进行基础性的、相对独立的佛教汉语研究，尤其得从佛典专书研究入手。

许多前辈学者都强调过专书研究的重要性。如吕叔湘曾多次指出，汉语史研究应以专书研究作为基础。“要对古代汉语进行科学的研究，就要注意时代和地区的差别。……一方面在同一作品中找规律，一方面在作品与作品之间就一个个问题进行比较。”[8]只有经过了这样的基础性研究，才有可能对汉语发展中的时代、地域差别有一个科学系统的认识，真正找出汉语在各个时期的特点，全面呈现汉语发展的历史。

佛教汉语作为汉语历史文献语言的一个非自然的独特变体，混杂了原典语言、汉语的文言、口语以及方言俗语等诸多语言成分，要比传统中土汉语具有更加复杂多元的性质。如果不从专书、基础性的研究做起，不仅难以廓清汉译佛典中由不同时代、不同译者、不同语言以及不同语体造成的差别，也无法有的放矢地探究佛教汉语中诸多特殊现象的来源。

因此现阶段，我们应当选取一部佛经为参照点作共时和历时的比较，包括与同期中土文献的比较，与不同时代不同译者的异译经典的比较，通过系统、穷尽的对比分析，充分发掘汉译佛典语言不同于地道中土汉语的独特之处，包括特殊的语法现象、佛典用语和句式的演变与定型过程、不同时代不同译者的风格差异及差异的构成因素，等等。这无论是对佛教汉语研究、还是对整个汉语史研究来说，都是最基础、最重要的工作。

目前从语法史研究角度，对一部佛经进行系统梵汉对勘的论著只有王继红的博士论文《基于梵汉对勘的佛教汉语语法研究——以<阿毗达磨俱舍论·分别界品>为例》（2004）。《俱舍论》属于佛典三藏（经、律、论）的“论”藏部分，论文详细对勘了其中一品，探讨了汉语对梵文名词变格、动词变位的各种翻译模式，发现了论部佛经语法的一些特点，是一次不错的尝试。

有鉴于此，我们选择口语化程度较高，在汉地流传甚广、影响深远的“经”部佛典的代表《法华经》，进行更大规模的梵汉对勘，在占有更丰富对勘材料的基础上，系统挖掘佛教汉语的语法特点，理清它们与原文的对应关系及各自的形成过程，归纳类型，总结规律，力图揭示佛经翻译导致的语言接触是如何作用于译经语法、进而影响汉语语法的发展的。

我们知道，各种语言逻辑结构相通、表达形式互异。人类语言的共性是翻译得以进行的理据，而翻译的基本目标则是实现源头语和目的语之间语义功能的对等转换。梵汉两种语言的结构类型存在巨大差异，佛经翻译者在忠实原典的前提下，可以推知他们的大部分精力不是制造“特殊”，不加鉴别地引进原典语言的异质成分，这会背离佛教的传播理念，影响译经在汉地的接受，而是力图在目的语汉语中寻找与源头语功能一致的或者最为接近的对应方式。也就是说，佛经翻译受到汉语和原典语言的双重制约，译者以原典语法为指针，在汉语语法系统中搜寻对应目标，表现出译文对原文进行语法模仿（grammatical calque）和语法复制（grammatical replication）的倾向。

四、《法华经》的研究优势

《法华经》属于初期大乘佛典，它久负盛誉，是所有佛教典籍中影响最大、传播最广的一部。在尼泊尔，《法华经》是所谓的“大乘九宝”之一。在汉地，它更是屡次被译成中文，讲诵注疏甚多，仅南北朝时期，注疏此经的就达七十余家；敦煌写经中，该经的比重也独占鳌头，上世纪初发现的敦煌藏经洞保存了五、六万号古代汉文写卷，较长有30000号左右，仅《法华经》的数量就超出5000号，占六分之一强，大部分写于南北朝及盛唐阶段，而且在敦煌遗书中还保存了30余种未入藏的《法华经》注疏，充分说明了该经在汉地的重要地位[9]。传入日本后，《法华经》被誉为“大乘之经王”及“镇护国家之经典”。在亚洲与佛教有关的其他各国中，也保存下来数量庞大的《法华经》写本、印本及出土断简残篇等。除前文介绍的梵文写本及汉译本外，还流传着吐蕃、于阗–塞、回鹘、龟兹、西夏、蒙、古、满、朝鲜等多种语言的译本[10]，加上现代英、法、德、意、日、西班牙诸语译本，数量更为可观。《法华经》拥有如此丰富的文献资料，对大多数印度佛典来说可谓望尘莫及。因此，它也成为各领域研究者最关注的一部经典，并且已经在佛教学、印度学以及文献校刊等方面取得了丰硕成果，不仅有经过严格校刊的梵本及汉译问世，还有多种词典、索引类工具书可供利用，这为我们进一步展开梵汉对勘的佛教汉语研究扫清了障碍。《法华经》现已具备以直接方式进行梵汉对勘的优越条件。

与此同时，汉译《法华经》语言本身也具有极高的研究价值。具体表现在：1．3世纪竺法护译《正法华经》和5世纪鸠摩罗什译《妙法莲华经》都属于早期汉译佛经，口语化程度要高于晚期，此时翻译尚未定型，程式化[11]的东西不多，语言表达生动、富于变化，而且词章优美，拥有较高的文学价值，易于争取包括文人学士和普通百姓在内的大批受众群体，这为它在汉地的广泛流传创造了有利条件。2．竺法护和鸠摩罗什都是中国译经史上举足轻重的翻译大师，代表了中国译经史两个重要阶段——“古译”和“旧译”时期的最高译经水平。竺法护是外籍侨民中的僧侣居士，鸠摩罗什为东来弘法的西域胡僧，他们“华梵兼通”，又有训练有素的中国助译鼎力襄助。如释僧睿《法华经后序》所述，鸠摩罗什法师主持翻译《妙法莲华经》，“于时听受领悟之僧八百余人，皆是诸方英秀，一时之杰”。因此他们的译作极具普及性和影响力，至少可以如实反映经典译出时汉译佛经的语言面貌。3．两个译本相隔一百余年，翻译技巧和翻译条件都发生了很大变化，译文也由初期的艰涩生硬走向流畅灵活，可以让我们比较直观地看清楚期间语言发展演变的轨迹，更全面地了解诸多特殊语法现象的来龙去脉，揭示它们从无到有、由简而丰、从杂乱到有序的演变过程和规律。这种有不同时代异译本的佛经实在是进行佛教汉语及汉语史研究的绝好材料，理应成为研究的首选对象。

表2 两位译师翻译《法华经》时的基本情况对比

初步研究表明，从东汉到魏晋属于佛经翻译的“古译”阶段，译者多采用硬译的方法，除了为忠实原文外，还因为很多概念在汉语或译者个人的言语系统中一时找不到合适的对应方式，于是音译和仿译大行其道，尤其依照原文逐字逐句的直译方式常常将原典的构词方式和句法结构搬进译文，导致译文中出现大量中土汉语罕见或未见的语言现象，这时的译文洋泾浜的味道很重[12]。而到了东晋南北朝的“旧译”阶段，佛教传入中国将近三四百年，中国文化和汉地民众对佛教的接受程度、汉语对佛教义理的传达能力和译者对汉语驾驭能力都有所提高，译经理论和技巧也大为改进，翻译日臻完善，直译和硬译成分逐渐减少，取而代之的是既能有效反映原文句意文法、又符合汉语表达方式和表达习惯的翻译用语，译文更加通顺流畅，本土化程度不断加深。尤其是鸠摩罗什的译作极具文学性和感染力，一经问世，便于汉地盛传，超越此前所有译本，“时所宗尚，皆弘秦本。”（释道宣述《妙法莲华经弘传序》）大大加快了印度佛教的中国化进程，“凡佛法东渐以来，大化普润多是什公力也。”（《法华经传记》）

然而，目前对《法华经》的语言研究与它的语料价值不成正比，基本上限于零星的语词辨析和小范围的专题考察。如胡湘荣的《从鸠摩罗什的佛经重译本与原译本的对比看系词“是”的发展》（《湖南师范大学学报》（社科）1993年第3期），黄国清的《竺法护译<正法华经>“自然”译词析论》（《中华佛学研究》2001年第5期），朱冠明、段晴的《梵汉本<法华经>语词札记》（《古汉语研究》2005年第2期）等，尚未形成体系，仍然大有可为。

因此，在佛教学、印度学和中国学研究成果基础上，进行基于梵汉对勘的《法华经》语法研究，不仅可以在相对完整的系统内呈现早期汉译佛典的语法特点，也有助于揭示受佛经翻译影响的汉语语法演变的动因和机制，为汉语历史语法研究开拓一个新的视角。

[参考文献]

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[1] 作者系语言所2008进站博士后研究人员。

[2] 朱庆之、朱冠明：《佛典与汉语语法研究》，《汉语史集刊》第九辑，巴蜀书社，2006年。

[3] 有关此项研究的详细进展和重要成果见丹尼尔•布歇（Daniel Boucher）的总结性论文《犍陀罗语与早期汉译佛经的再思考——以<法华经>为个案》，萨尔吉译，原文发表于《美国东方学会会刊》，1998年第4期。

[4] [日]山田龙城：《梵语佛典导论》，许洋主译，华宇出版社，1988年。

[5] [日]山田龙城：前引文。

[6] 马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司，1998年。

[7] 杨富学：《论所谓的〈喀什本梵文“法华经”写卷〉》，《中华佛学学报》，1994年第7期。

[8] 何乐士：《专书语法研究的几点体会》，《镇江师专学报》，1999年第1期。

[9] 方广锠：《敦煌遗书中的〈妙法莲华经〉及有关文献》，《中华佛学学报》，1997年第10期。

[10] [日]本田义英：《西域出土法华经》，京都本田博士还历纪念梵本法华经刊行会1949年版；杨富学：《论所谓的〈喀什本梵文“法华经”写卷〉》，《中华佛学学报》，1994年7期。

[11] 伴随翻译理论的成熟，翻译模式逐渐形成，由此带来译经语言的僵化，与实际口语渐行渐远。

[12] 朱庆之：《佛教混合汉语初论》，《语言学论丛》第24辑，商务印书馆2001年版。