『大乘月藏经』，所记三王的方位不同，他已不明当时的实情，传说的不同，决不能动摇『阿育王传』适合实际情况的价值！
　　　在『阿育王传』中，说到三王「破坏塔寺，杀害众僧」。这些侵入印度的外族，后来虽多有信佛的，然在侵入的阶段，于佛教是不会有好感的。对于佛教寺塔的财富，也不会不摧残掠夺的。何况，民族的特性不同，不能立即融洽！一直到西元一二五年顷，安达罗乔昙弥子王，击破塞迦，叉诃罗多与波罗婆人。照Chaitya cava karli十七碑所说，乔昙弥子以印度的宗教的保护者自居（那时，王家是特别信佛的）。所以三族的侵入印度，「破坏塔寺，杀害众僧」的暴行，可能是非常严重的，引起佛教徒内心的悲愤。
　　　传上说：「三恶王毁灭佛法，杀害一切；欲向东方」；这确乎写出了侵逼恒河上流而进窥中流的情况。东方，像拘□弥、阿瑜陀等就是。拘□弥的大军王（或作摩醯因陀罗斯那），传位给儿子难当（或难看）王，在十二年中，歼灭三恶王而作阎浮提王。胜利以后，难当王举行十二年的无遮大施。当时，佛弟子自相诤论。结果，持律的罗汉，多闻的三藏，彼此两集团的争执，演成流血惨剧，终于佛法从这个世界上灭尽。
　　　法灭的预言，何以在拘□弥？在声闻乘的经律中，叙到佛教僧团内部的纠纷，一致说开始于拘□弥。释尊在世的时候，已有过律师与三藏的大诤论，甚至不肯接受释尊的劝解。所以拘□弥成为是非争执的象徵；检读广律，即可明白。诤论，破坏了僧团的和谐合作，专在人我是非上打算，不能致力于佛法的自利利人，这确是佛法衰落的根原。法灭为了诤论，诤论即必然会落在拘□弥。至于持律（重实行）与多闻（重学问）者的争执，更是从来佛教普遍的现象。阿难与迦叶；上座部与大众部；都可以发见彼此的重点不同。当然，『阿育王传』的编纂者，是站在上座系一边的，推重律行的。以这两集团的争论去说明佛法的衰灭，不能不说确乎能把握佛教涣散，日见支离破碎的病根。『阿育王传』的编纂者，看到政治的紊乱，战局的残酷，塔寺是那样的被毁坏，僧众被残杀；而佛教内部，从阿输迦王时代以来，一天天的部派纷歧，教学者与行持者的尖锐对立，于是呼出正法千年、佛法尽灭的预言，来警告佛教的僧侣们。
　　　这样的去分析，理解预言者的心境，可说是非常正确的。那末，拘□弥国王的破灭三恶王的记载，又是否事实呢？不，这不过理想而已。当时，不但外族凭陵；依传上说；「东方当尔之时，诸非人鬼神亦苦恼人，劫盗等贼亦甚众多，恶王亦种种苦恼谪罚恐怖」。印度在整个不安与苦难之中，预言者不能不将击退外族，安定印度的功业，寄托于像阿输迦王那样的「王一天下」的理想的国王（『阿育王传』，即是在这样的意境下编成的）。我们不能忽略，这正是『阿育王传』的传说呀！因此，日本椎尾辨匡氏在『佛教经典概说』（一章，二节）中，以难当王的胜利，推想为乔昙弥子的胜利。而不久，塞迦的卢陀罗达摩，又战胜安达罗王，于是佛教徒又奏起法灭的悲歌。他的解说，显然是不能在预言式的传说中，正确的分辨那现实事情与理想的成分。大军与难当，与悉婆跋提及乔昙弥子王父子，名称上没有丝毫类似点，就推断难当为乔昙弥子，似乎过于轻率，而且，假定如椎氏所说，那末此一传说与『阿育王传』的编纂者，不能早于卢陀罗达磨的时代（西元一二０──一五五顷）。那时的印度局势，早不是三王的在南西北三方了。月氏的控制大半个印度，编纂者岂能瞠目无睹？况且，该传是属于西北印的上座系说一切有部的；说一切有部，那时正受到迦腻色迦王的崇信，那里还会有法灭的预言！从『阿育王传』本身去研究：传中说到弗沙密多罗王为止，说他如何被鬼神所杀。编纂者与弗王有一个时期的间隔，误以为弗王是孔雀王朝的继承者，所以说「孔雀苗裔，从此永绝」。考弗王建设的熏迦王朝，亡于西元前七十二年。编纂者如在熏迦朝治下，是不能那样无顾忌而咒诅的。这一传说即『阿育王传』的编纂，以希腊的政权还局部残留，熏迦王朝已亡的时候，最为妥当；这即是西元前三、五十年间吧！
　　　三　迦旃延与僧伽罗刹的忠告
　　　从『阿育王传』中，提出恶王与法灭的部分，结予单独组织的，有『佛使比丘迦旃延说法没尽偈经』，凡一百二十章（偈），失译。同本异译的『迦丁比丘说当来变经』，标「失译人名，今附宋录」，其实应该是晋译。在这两种译本中，看见一些新的事实与意义。
　　　这是迦旃延，即迦丁比丘，看到未来的情况，为弟子们宣说，以警策弟子们精进修行的。偈说：「将有三恶王，大秦在于前，拨罗在于后，安息在中央。由于是之故，正法有弃亡」。大秦，佛典中常用来译希腊的。拨罗，即波罗婆的略译。但在拨罗以外，更有安息，这是多少费解的。因为中国史中所称的安息，即是波斯（南北朝时代，大有不同），以创国者的阿尔萨克斯得名。这大抵是误译的。本经的编撰，约为西元一世纪。那时，不但印度、月氏、康居、安息，佛教都普遍发展；这些国族的动乱，都直接与佛教有关。从本经的内容看来，这不如『阿育王传』那样以拘□弥为中心而眺望印度，本经的重心在北方。
　　　在迦旃延说完了以后，「沙门解罗刹，闻是法教戒，前稽首作礼，耆年迦旃子」。此「沙门解罗刹」，异译略作弟子，所以应是迦旃延的弟子。考说一切有系，有大德「僧伽罗叉」，梵音Sam!gharaks!a，即此「沙门解罗刹」的对音。沙门解罗刹，即僧伽罗叉，华言众护，这是值得非常重视的。在汉译的圣典中，有僧伽罗叉所集经，修行道地经（广略二本），即僧伽罗刹所着。罗什译的『禅经』，也有他的禅法在内。他是重视禅观而又以偈颂著述的。依本经所说，僧伽罗刹是迦旃延的弟子；此迦旃延即说一切有部最重要的大论师──『发智论』的作者。达摩多罗『禅经序』，论到禅法的传承说：「尊者婆须蜜，尊者僧伽罗刹」。婆须蜜即世友。『出三藏记』所载一切有部的祖师，迦旃延的继承者，即是世友。世友与僧伽罗叉，大抵是同时的。达磨多罗『禅经序』，虽然世友在前，但依道安的『婆须密集经序』，僧伽罗叉似乎要死得早一点。总之，世友与众护同门，但后来，世友成为譬喻者，众护是瑜伽师的先驱者。僧伽罗刹的『修行道地经』，汉建和二年（西元一四八）来中国的安世高，已为他翻译出来，可想见他是很早的。本经不一定为僧伽罗刹所编，应为重律与重禅的学者以『阿育王传』的传说而再编的。
　　　异译『当来变经』，没有提到沙门解罗刹，但该经译者，可说太不忠实。他论到三王时说：「当有三天子出，破坏天下：一名邪来那，近在南方；中国当有一天子出；北方晋土有一天子，名曰犍秋。佛法将灭，此三天子乃出晋，破坏国土。……尔时，中国天子，当复兴兵破坏晋土」。除了邪来（末字的误写）那即是希腊的音译外（可证明法没尽偈的重出安息与拨罗，而没有耶末那的误译），其他二王，已无法考见。这是晋代的译品，译者将印度三王扰乱的传说，对照中国的现实。的确，西晋末年起，五胡乱华，北方佛教大受摧残。破坏晋土，即是译者有意的新见解。本译较『偈经』要长一点，有演绎处，在文证上，远不及『偈经』的价值。
　　　『法没尽经』的编述，与『阿育王传』，有一显著的不同，即『法灭尽经』以为恶王的兴起与坏法，实由于比丘们不能依法而行。如说：「五通诸学士，不能毁法义，及所兴布施，其从释迦文，因佛作沙门，当毁于正法」。所以，持律者与多闻者的诤论，虽仍为末后的重要事件，而在恶王出现以前，即痛陈比丘们的非法恶行。暗示与警策当时的比丘们，应该如何依法修行。如那时的西北印度，没有这些非法的现象，『法灭尽经』是不会如此的。『偈经』说：「见诸卒暴者，以偈开法路，心当怀怆怅，思惟悲感事」。编述者面对现实的悲感，即是『偈经』成立的唯一理由。当时的西北印度，以及吐火罗一带的佛教，虽在普遍的发展，在家信徒增多，而比丘们却确乎不能力求进步，品质一天天的没落了！我可以引述几条经论，以证实此一事实：
　　　一、『莲华面经』说：「未来之世，多有在家白衣得生天上，多有出家之人，堕于地狱、饿鬼、畜生」。二、『大悲经』（卷二）说：「彼富迦罗跋帝王都（迦腻色迦王之都），所有在家诸白衣者，彼命终已生兜率天，诸出家者悉堕地狱。何以故？彼不住戒，不依律仪故。……尔时，多有比丘不持禁戒，多作非法」。三、『大威德陀罗尼经』说：「于彼之时，出家之人，多饶烦恼，非诸俗人在家」。四、『大□婆沙论』（卷一八三）说：「勿谓今由在家弟子不能给施诸出家人令乏短故，正法灭没；但由出家弟子无正行故，令正法灭」。佛法愈隆盛，信施愈多，僧众的生活愈优越，在受施而生活的制度下，赖佛逃生──「及所兴布施，因佛作沙门」──的病态一天天扩大，这即是在家众生天，出家众堕落的问题所在。为了生活而出家、而弘法，必然地引导佛法走上衰危的前途！
　　　经中指责比丘们的恶行，略举几点如下：一、舍经法而乐受杂说：这造成了彼此相诤，师弟相谤的恶现象。偈说：「当舍于经法，反受杂文章……见训诸浅经，心意为欣悦……闻受皆浮漫，讲论无清话」。这一指责，包含了佛教界的重要问题。从佛灭三世纪以来，声闻佛教中开拓一种通俗化的运动，即编集许多富有文学意味的典籍，称为「鬟」、「庄严」、「譬喻」。这些，确乎促成了佛教的广泛发展，然而也必然的落为情感的、艺术的、想像的。在「体道（禅观）修律护」的迦旃延系重智者看来，自有一番感触。而且，当时的大乘佛教，也渐渐的发达，大乘经素被声闻学者看为「文颂者造」的。这一思想问题，在『法没尽经』中，占有重要的地位。二、厌静默而乐愦闹：虽然在愦闹中建立许多寺院，而寺院家庭化：「展转相侵欺，以自养妻息」。纯家庭化的寺庙，当然厌恶客僧，完全背弃了僧寺公有的共同生活的美德。三、饱食终日，言不及义。四、广蓄眷属：偈说：「其年既幼少，多蓄众弟子。……沙门二三年，广蓄诸眷属」。这一问题，我们这个时代，有过切身的经验；原来印度也早就如此。五、穷逼出家。六、斗诤怨恨。七、邪命自活：出家众量多而质劣，渐渐的失去信众的信仰。遇到政治紊乱，或者年岁荒歉，于是出家众也要生产救教了。偈说：「心乐佛法者，不念诸比丘。……贪着利财宝，衣食无限节。晓知习俗法，邪业以自活：贩卖规贾利，出入求生息」。八、镇恶持戒者。这些，『当来变经』面对晋代的中国佛教，叙述得更为不堪！
　　　四　千年法灭说的修正
　　　关淤法灭的传说，如『大□婆沙论』卷一百八十三、『大般涅盘经』卷十六、『摩诃摩耶经』卷下、『大威德陀罗尼经』卷十八，也都有说到。
　　　法灭的传说，本是「过千岁后，正教法灭」的预言，也即是正法千年说。『婆沙论』还主张「释迦牟尼佛般涅盘后，乃至千岁正法方灭」。但他对于三恶王乱世的事实，已因时代的变更而多少改变。那时，在大月氏王朝护持下，得到和平发展的机会，充满了新的感想。所以『婆沙论』不明说恶王是谁，而且改为二王，仅泛泛地说：「二王无法……相与合纵，从西侵食，渐入印度」。对于那位有法王，也仅泛泛的说：「生在东方，威德慈仁，伏五印度」。三王扰乱印度的事实，已渐渐忘却，仅剩有传说的预言。『涅盘经』与『摩耶经』，索性不再谈及恶王的事。
　　　千年法灭的传说，在佛教扩展的过程中，并没有实现。在佛教徒的意境中，也不希望他实现。然而此一预言，当然有警策的功用，也还常在佛弟子的传说中，但不能不给以新的解说。如『摩耶经』说：「千五百岁，俱□弥国……」。『月藏经』也说：「正法五百年……像法住于世，限满一千年」。千五百年说，代替了千年的传说。佛灭八百年以及更迟流布的大乘经，对于正法在世的时代的延长，当然是有实际需要的。『涅盘经』，约集出流行于西元二、三世纪间，另有一新颖的意义。他在叙述了拘□弥比丘诤论以致法灭后，接着说：「尔时，各共说言：哀哉佛法，于是尽灭。而我正法，实不灭也。尔时，其国有十二万菩萨善持我法，云何当言我法灭尽」！这进入了佛法常住──后期佛教时代。以为，法灭仅是形式的比丘佛教的毁灭，「无一比丘为我弟子」，而秘密的菩萨──在家的，人与非人的大乘佛教，照样的兴盛。这启示佛教的新姿态，新途径，是值得我们注意的！
　　　五　□宾灭法与师子比丘
　　　拘□弥法灭的传说，又见于『大威德陀罗尼经』。此传说与□宾灭法有关，因而又牵涉到师子比丘与弥罗崛王。现在，先对于□宾灭法与师子比丘，加以研考。
　　　『付法藏因缘传』（卷六）说：「复有比丘，名曰师子，于□宾国大作佛事。时彼国王名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于□宾国毁坏塔寺，杀害众僧。即以利剑，用斩师子头，头中无血，唯乳流出，相付法人于是便绝」。师子比丘，即中国禅宗推崇的二十四祖，他为弥罗掘王所杀。依『付法藏传』所说，这确是佛教的重大损失！关于师子比丘的被杀，即□宾法难的原因，宋志磐的『佛祖统纪』（卷三十五），及元末念常集的『佛祖历代通载』（卷六），有一共同的传说，如『通载』说：「□宾有外道二人，学诸幻法，欲共谋乱，乃盗为释子形象，潜入王宫。且曰：不成，即罪归释子。妖既自作，祸亦旋踵。事既败，王果怒曰：吾素归心三宝，何乃构害一致于此？即命破坏伽蓝，祛除释子。后自秉剑至（师子）尊者所……王即挥剑断尊者首」。这是说，□宾的惨遭灭法，甚至师子比丘的被杀，是受了外道伪装佛沙门的牵累。但灭法的实际原因，还有一不同的传说。十九世纪中，迦尔诃那纂辑□宾诸王史，该书（1,199─200）说：在那拉一世的时候，曾兴建一所伽蓝，有一位佛教的行者住在那里。这位行者以魔力诱拐王妃，王怒而将此伽蓝及所属的数千伽蓝，一律烧毁。这虽没有提到师子比丘，但事件极为类似。这位佛教行者的诱拐王妃，等于盗为释子形潜入王宫。所以『通载』传说的「欲共谋乱」，照情形看，也即是淫乱。否则，凭一二人潜入王宫，能有何乱可作？虽然一说是外道的伪作释子，一说是佛教行者，但当时确是认为佛教徒，因而才引起狂暴的毁法行动。外道的伪装释子，我也希望这传说是正确的；因为唯有这样，□宾灭法才与佛教僧侣无关。
　　　不过，事件似乎并不如此理想。即使是伪释子闯下的大祸，真释子未必能毫无关系。此项传说，佛教的经典中，早已存在，如『佛灭度后棺殓葬送经』，一名『师比丘经』，或名『比丘师经』，作这样说：佛钵不见了，国王下令访求。「时有贱人，其名曰师，伪作比丘，饕餮酒食，妻居育子，当醉提儿诣宫门言：吾知钵处。王闻大喜，请沙门入。……师曰：唯沙门当盗之耳。即下书考推诸沙门，其毒酷烈，臣民睹之靡不怨王」。僧众受了极大的苦迫，于是有人告诉国王，这才把师比丘找去，问他究竟，他居然也会说些五戒、二百五十戒之类。末了，这位师比丘老实的说：他是伪沙门。然而他说；那些真沙门，比他更不像样。国王于是乎详加调查，的确，佛教的僧侣，娶妻生子，饮酒，无恶不作，于是国王大怒：「敕有司曰：佛清净庙，贤圣所宗，非鸟兽之巢窟，逐出秽浊者，无令止佛庙矣」。结果，无论是国王爱护佛教，或厌恶佛教，僧侣们是被驱逐了！经中说到事件的引起者，也是伪沙门。虽没有说诱拐王妃或潜入王宫，但「当醉提儿诣王宫言」，还看出某些异同的痕迹。结果，佛教大受摧残。虽然师比丘似乎不是□宾，但这与□宾诸王史所记，极为类似。『付法藏因缘传』及『统记』、『通载』所说的禅宗二十四祖师子尊者，经中却是「贱人名师」。□宾佛教，大抵因为师子比丘闯下大祸，佛教受到重大的摧残，而佛教界则说是伪沙门。其实，照经上说，那些真沙门也好不了多少！佛教僧侣普遍的腐化、堕落，才是问题所在，师子比丘不过是导火线而已！依佛教说：如此因，如此果，有惭愧的佛教僧侣，对于佛教衰落的惨运，要将责任放在佛教僧侣的身上，不能一伪了之。
　　　问题又要考虑到□宾灭法与师子比丘的被杀，是否确如『付法藏因缘传』所说，与弥罗掘王有关。『付法藏传』是错的；弥罗掘王为五、六世纪间人，而□宾灭法与师子比丘事件，实是古老的传说。□宾诸王史说此事在阿输迦王后，那拉一世的时候。『佛灭度后棺殓葬送经』，系西晋失译，梁僧佑（四四五──五一八）的『出三藏记』，已有记录。此经初作「闻如是：一时，众佑游于华氏国」。译笔古朴，近于竺法护那时的译笔。判为西晋失译，大致可信。西晋起于二六五，终于三一六，可见此经（师子比丘的传说）的编集，以及传译到中国来，比弥罗掘毁法的时代，还早二百多年呢。『西域记』（卷三）说：「迦腻色迦王既死之后，（迦湿弥罗国的）讫利多种后自称王，斥逐佛徒，毁坏佛法」。迦腻色迦王为二世纪五十年代以前的名王。此后，□宾国确曾有过斥逐佛徒，毁坏佛法的事件。后来，因□摩□罗王的平定迦湿弥罗，佛法再见光复。所以此次□宾灭法事件，约为西元二００至二五０年间事。
　　　「贱人名师，伪作比丘」，闹出这么大的乱子，何以四七二年顷的吉迦夜，会把他看作一代佛教的住持领导者？时代既然不合，何以又牵涉到弥罗掘王？这自然不能完全明白，可以作两种解说：一、在传说中，佛徒将这次事件的责任，推到外道身上，伪沙门身上；师子比丘可能已被传说为圣者，无辜的殉教者，如『佛祖统纪」等所说。二、或许更有不同的传说。至于时代的错乱，这在吉迦夜，面对弥罗掘在北印度摧残佛教的事实，将古老而普偏的□宾灭法与师子比丘事件，使他在这崭新的事实中复活。古代的传说，因时代的演变，起着新的变化，新的结合，大都如此。从前，禅宗学者──契嵩大骂『付法藏因缘传』，以为「付法藏传可焚」，因为传中说「相付法人，于是便绝」，而禅宗还要二十五祖，二十六祖……一祖一祖传下去。其实，『付法藏传』确有可批评的地方，他把古老的贱人师比丘，胡扯为弥罗掘时代的传承正法的祖师。
　　　『大威德陀罗尼经』（卷十七、十八）所叙的法灭情况，显然是在□宾灭法与拘□弥法灭的传说中，参入许多新的成分，而结合为新的传说。此经为隋□那崛多译，论到□宾灭法的原因（卷十七）说：「彼等比丘所至家（此即妇女）处，相前言语，后以方便令作己事（指男女和合，即私事〕。于彼舍中共语言己，即便停住示现身疮（即男女根的别名）。于俗人所，种种诳惑，种种教示：彼应与我，如来付嘱汝。……彼即报言：汝明日来，如己家无异。……我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法，如汝今者，于一夜中已得是法。……此是因缘，灭正法教」。这段文字，是值得解说的。从来□宾灭法的传说，与「诱拐王妃」，「潜入王宫」，「妻居育子」有关，即含有男女暧昧的事情。此经说得更明白了，但此男女的暧昧情形，与日本式的娶妻不同，也与中国内地僧侣的情形不同。因为日本是公开地转移到一般人的家庭常情；内地僧侣偷偷摸摸，内心还觉得非佛法的。如□宾比丘的作风，却是西藏喇嘛式的，把此男女情欲神秘化，把他作为修行佛法看的。他们公然的拿佛法作淫乱的煤介，掩护他们的罪行，竟然向女人要求：「彼应与我」，要女人将身体贡献给他们，因为这是「如来付嘱汝」。他们伪造佛说，以为佛要女人将身体供养他们。女人在信仰佛教的热情下，听说这是佛说的，这是无边功德的大供养，又是顶好的佛法，于是乎上当了。「如己家无异」，即是俨同夫妻。「我住于此十年勤求，犹尚不能得是诸法；如汝今者，于一夜中已得是法」。这是什么？这就是七世纪以后，印度佛教公开而冠冕堂皇的无上瑜伽──双身法、欢喜法。从前，元顺帝的太子，起初对于顺帝在宫中，男女裸居的实行演揲儿法──秘密的双身法，不以为然。顺帝劝他，「秘密佛法可以益寿」，于是派西番僧教他。太子试验一番说：「李先生教我读儒书，许多时，我不省书中何意。西番僧教我佛经，我一夕便晓」（见元权衡庚申外史下）。这一夕便晓的秘密佛法，即是「如汝今者于一夜中已得是法」。这种男女交合的欢喜法──近于中国道家的御女术，以运气摄精为核心，当然还加上几多仪式与多少高妙的佛学（？）。在密宗，不但男人要经老师的秘传，女的被称为明妃，也得施以训练。这样后期佛教泛滥不堪的欢喜法，佛教中早已存在，此经即一明显的证据。四一四年顷来中国唱道真常大我的昙无谶，也会这一套。魏太武帝要他去，即是为了想传受这个，如『魏书』卷九十九说：太武帝「闻其善男女交接之术」。此种男女交合的秘术，早在佛教僧侣中秘密传授。本来，性欲与生俱来，为一般人极平常的事实。然自古以来，即有神秘崇拜的，与神教相结合。佛教本为厌离尘欲而出家者，等到佛教普泛的传开，没有厌离出世心的滥入僧团，变态的性生理，不期而然的促使与外道固有的性欲崇拜相结合，构成此一夜便学会的佛法。然起初，在佛教僧团中是不能公开的，被呵责的，驱逐的；即在大乘盛行的时代，也还如此。如『大威德陀罗尼经』，即对此痛恨说：「此是因缘，灭正法教」。日本的密宗，还在攻讦立川派为左道。这要到七世纪后，才慢慢的后来居上，冠冕堂皇的自以为佛教最高的法门。□宾佛法的被灭，隐着这一段史实。□宾史说；佛教行者以魔术诱拐王妃，即是这样的魔术，这样的诱拐；潜入王宫也是为了此事。他们并不自以为淫乱，还自以为修证受用呢？□宾佛教，一度断送在这般人身上。
　　　六　弥罗崛的灭法
　　　再来研考『付法藏因缘传』的：「时彼国王，名弥罗掘，邪见炽盛，心无敬信，于□宾国毁坏塔寺，杀害众僧」。弥罗掘王的破坏佛法，也是确实的事件。隋那连提耶舍（五八四年）译的『莲华面经』（卷下），先说到□宾佛教的盛况；又说：「身为国王，名寐吱曷罗俱而灭我法，此大疑人」！寐吱曷罗俱的灭法，『西域记』（卷四）有较详细的传说：「数百年前，有王号摩醯逻矩罗（唐言大族）……宣令五印度国，继是佛法，并皆毁灭，僧徒斥逐，无复孑遗。摩揭陀国婆罗阿迭多王（唐言幻日），崇敬佛法。……时大族王治兵将讨，幻日王知其声闻……数万余人，栖窜海岛。大族王以兵付弟，浮海往伐。幻日王守其危险，轻骑诱战，……生擒大族。……大族失位，藏窜山野，北投迦湿弥罗国……矫杀迦湿弥罗王而自尊之。乘其战胜之威，西讨健陀罗……毁□堵波，废僧伽蓝，凡一千六百所」，摩醯逻矩罗，无疑即为寐吱曷罗俱；弥罗掘是略称。『西域记』说大族「奇姿多智」，『莲华面经』也说他「受于端正之身」。此人，依近代的研究，确见于印度的铭刻。约在西元四八四年顷，白匈奴即中国史书中的挹怛或咽哒侵入印度。酋长头罗曼，在五世纪末建立王朝。他的儿子，即摩醯逻矩罗，势力非常强大。依玄奘的传说，他被幻日王击败俘获，虽然放他回去，势力已大不如前。玄奘所传幻日王击败摩醯逻矩罗的事实，在曼达索地方发现一铭刻，同样的事实，归功于耶输达磨王，这是极难确定的。大概，幻日王与耶输达摩王，曾联合作战而阻抑咽哒的凶焰。结果，各人把胜利的光荣，归于自己。幻日王，约为四九０到五三０在位；摩醯逻矩罗的失败，约在五一五年顷。
　　　摩醯逻矩罗，约失败于五一五顷。依『西域记』说：此后，他又大大破坏□宾与健陀罗的佛教。那末，隋译的『莲华面经』，没有什么不合；吉迦夜于四七二顷编译的『付法藏传』，如何能已有此项传说？『付法藏因缘传』依『阿育王传』的五师相承说为本，又加入许多后代名德的传记，编纂而成。早在宋元嘉中（四二四──四五三），宝云及智严，已曾译出。此译早已佚失，弥罗掘□宾灭法的事件，当然是不会有的。咽哒的侵入印度，摩醯逻矩罗的在北印破坏佛法，必然在四七０年顷，这是惊动佛教界的惨痛事件。吉迦夜从西方来，目见耳闻，也就以此为付法的断绝，将此事编入而结束此书。『西域记』以为大族在失败后，又破坏□宾、健陀罗的佛教。他在失败以后，退保北印度，自然佛教会受到摧残。但大族对于健陀罗及□宾佛教所加的破坏，显然在他失败以前。五二０顷，魏宋云及惠生等到印度，经过健陀罗，说健陀罗被咽哒所灭，立□勤为王，已经历二世了（见洛阳伽蓝记）。这可见『西域记』所说不确。已经历二世，健陀罗的灭亡，即可能为四七０顷。本来，匈奴的侵入印度，是很早的。鸠摩罗笈多末年（四五０顷），匈奴已纵横北印。塞建陀笈多，击败匈奴，暂时阻抑他的南侵。战胜回来，鸠王大约已死，于是向母后阿难陀提婆复命。但在塞王晚年，四七０顷，匈奴又骚动而南侵。有以为咽哒即白匈奴，是四八四甚或更迟些侵入的。如确乎如此，即与中国译经史所见的不合。所以咽哒的侵入，应作为四七０年顷的事。咽哒，依『魏书』「西域传」，是游牧部族，「其性凶悍」。铁骑纵横，很快的控制了健陀罗、□宾一带。游牧部族的胜利者，残酷好杀，掠夺寺庙的财富，这是必然的。摩醯逻矩罗，大约如唐太宗一样，父王在世时，他早已为战斗的实际领袖；进行摧残掠夺，破坏佛教的工作。所以吉迦夜的编纂『付法藏传』，即有此记载。假定，大族在四七０顷为二十几岁，那末五一五顷为幻日王等击败时，已六、七十岁，这不是不可能的。他在残败以后，退保局部的统治。『西域记』说他追击幻日王时，「以兵付弟」；等到失败了，「大族王弟，还国自立，大族失位」。大族后来又「矫杀迦湿弥罗王」，夺取健陀罗，这暗示着咽哒此后内部的分裂，以及内战。惠生等（五二０）经过健陀罗时，说健陀罗的咽哒王，与□宾连年作战，这似乎即是大族再起时，与弟王内战的纪实。总之，咽哒──摩醯逻矩罗的摧残佛教，早在失败以前，应在四七０年顷。近人，每因头罗曼成立王国于五、六世纪间，所以把摩醯逻矩罗的时代，推后为五一０到五四０顷，于是感到不调和。实则，咽哒在匈奴的极盛期，为四七０到五一０顷。摩醯逻矩罗晚年的失败，内部分裂或许引起内战，已开始在印度没落。耶输达摩的铭文，说大族失败后，也向他称臣。
　　　咽哒在北印强大的时代，佛教所受的摧残，实是难以计算的。据（五二０ ）惠生所记：健陀罗的咽哒王，性情凶暴，不信佛法。极为隆盛的北印佛教（六四０顷）『西域记』说：
　 滥 波 国：「伽蓝十余所，僧徒寡少」。
　 那揭罗曷国：「伽蓝虽多，僧徒寡少」。「有伽蓝，高堂崇阁，……绝无僧侣」。
　 健 驮逻 国：「僧伽蓝千余所，摧残荒废，芜漫萧条；诸□堵波，颇多倾圯」。
　 乌 仗那 国：「旧有一千四百伽蓝，多已荒芜。昔僧徒一万八千人，今渐减少」。
　 钵 露罗 国：「僧徒数千人，学无专习，戒行多滥」。
　 □叉始罗国：「伽蓝虽多，荒芜已甚，僧徒寡少」。「傍有伽蓝，圯损已甚，久绝僧徒」。
　 僧诃补罗国：「傍有伽蓝，空无僧侣」。「傍有伽蓝，久绝僧侣」。
　 乌 刺尸 国：「不信佛法，….傍有伽蓝，僧徒寡少」。
　 迦湿弥罗国：「伽蓝百余所，僧徒五千余人，……故今此国，不甚崇信」。
　 半 □蹉 国：「伽蓝五所，并多荒圯」。
　 曷罗□补罗国：「伽蓝十所，僧徒寡少」。
　　　『西域记』（卷三）说：「自滥波至于此土，……非印度之正境，乃边裔之曲俗」。其实，这些在贵霜王朝时代，都是佛教极隆盛的中心区域。玄奘时代，已一败涂地，荒凉不堪！这不仅健陀罗、□宾一带，即迦毕试以及吐货罗一带，无不从此衰落。咽哒自大族失败以后，这一带地方即没有像样的王朝。文化、经济、政治、宗教，没落得可怕。就是没有后代回教的打击，也未必能有希望。我们所见玄奘时代的那些佛教，除了不信佛法而外，即使人民信仰佛法，而佛教僧徒还是一样的毫无办法。如：
　　　那揭罗曷国：「崇敬佛法，少信异道」，结果是「伽蓝虽多，僧徒寡少……少有僧徒……绝无僧侣」。
　　　醯罗城「城中居人，淳质正信」，而又有佛顶骨等「斯五圣迹，多有灵异」。但管理权是：「令五净人（在家佛教徒，或是佛寺中工作的在家人）给侍香花，观礼之徒，相继不绝」。僧众那里去了？
　　　□叉始罗国：「风俗轻勇，崇敬三宝」，但还是「伽蓝虽多，僧徒寡少」。
　　　问题，除了外来的原因，僧徒本身的没落，也不能忽略。『西域记』对于这北印佛教国的叙述，除了废塔、荒庙、圣迹、神话而外，还有什么？我们固然感觉那时代那一带佛徒的没落，内在原因极为严重，然咽哒的摧残，也过于残酷了！迦旃延、僧伽罗刹所见到的佛教远景，四百年后，一一的暴露而到来！
　　　咽哒侵入的时候，北方佛教崩溃的一幕，『大威德陀罗尼经』暗示得非常明白。这固然不能作为纪实的史料，但充分的使我们看到了全景。此经为隋□那崛多译，他在五六０左右，即到中国来。不过此经梵本，或许是「开皇之始「五八一、元年），梵经遥应」而传入的。他自己，是健陀罗国富留沙城人。二十七岁时，即离开故乡。在所译的这部经中，先说到□宾比丘的邪淫，五百净行比丘被恶比丘所杀，于是国王严厉的打击那些恶比丘，「三千比丘，一时断命」。「彼王捉得，悉皆断命；唯有金钱，彼得渡河」。逃出来的比丘，着实不少。到了多刹尸罗城，比丘们索性集合起来，武装起来，「还向北方相随而去，共彼城主极相战斗。如是，彼三摩耶（时），布沙波只王所居城中，极为战斗。彼战斗处，有三千许诸沙门众，皆悉为彼刀杖所害。当时彼王为诸沙门之所逼切，即便逃走，为诸沙门之所夺命」。比丘们在布沙波只，获得暂时的胜利，但立刻，「于荼苏地（隋云边地）当有一王，名曰婆侯罗舒婆（隋云多马）。时彼王闻沙门释子斫杀灯王……即来向布沙波低城，其释种子因离彼城……于北道中，当最后见诸沙门等」。比丘们不敢作战就跑了，显然是力量不敌。但「诸比丘等当还向彼特叉始罗大城，时彼城中人民，不听释种弟子入城。……多马王将其部伍，来至逋沙波婆帝王所居城，时释沙门诸弟子，皆悉逃走。时多马王既知是已，所有伽蓝，放火烧燃」。诸比丘被逼逃到拘□弥，此下即与传说中的拘□弥法灭联接。
　　　此一传说，在上承□宾灭法，下接拘□弥法灭的古旧传说中，插入此北印度比丘武力自卫的新传说。这不能不重视，不能看为幻想与神话。布沙布只，又布沙波低，又逋沙波婆（疑衍）帝王所居城，是一个地方。宋云到健陀罗，也说王城名佛沙伏。这即是『西域记』的布色羯逻伐底布逻，或说即跋虏沙城──为迦腻色迦王的故都。当时，比丘们以怛叉始罗为根据，而占有此王城。经中说斫杀灯王，即布沙波低王。等到多马王来攻，比丘们不敌而怛叉始罗又变了，这才完全失败。我们应该记得，传译此经的□那崛多，是富娄沙城人，即是波沙波低。此一事件，大抵在咽哒入侵的时候，比丘为了护教，武装起来，协助怛叉始罗的统治者抗敌。但在失败时，怛叉始罗反而拒绝比丘入内，于是北印的佛教，遭遇更惨了。经上的「于北道中，当最后见诸沙门等」，即是佛教大崩溃，沙门全部逃遁的解说。此经的编集者，或许传译者，不满于比丘们轻举妄动参加战争，因而使北方佛教遭受更惨的境遇。但从世间的观点，这多少还含有护国护教的情绪在内。
　　　婆侯罗舒婆王，经中又作婆侯奢波迦（译名不统一极了）王，应即是摩醯逻矩罗，或寐吱曷罗俱。译作多马，大族，都是未必对的，这是依梵文的音义去解释匈奴人的名字。婆侯罗与摩醯逻，音声极近。舒婆又作奢波迦，「迦」收音，与「矩」及「俱」同。此一传说，把他作为摩醯逻矩罗侵入时的某种事实，极为近情而合理。玄奘所见的荒圯、衰落的原因，也可以得一更好的理解。
　　　北印的佛教，在长期的内忧外患下，衰落了！
　　　一三、论笈多王朝的王统
　　　笈多王朝的王统编年，经近代的搜求考订，已大致相近。据「剑桥印度史略」 （古代印度第六章）。所说，直系诸王如下；
　 一 旃陀罗笈多 西元三二０──
　 二 萨母陀罗笈多 三三五──
　 三 旃陀罗笈多二世 三八五──
　 四 鸠摩罗笈多 四一三──
　 五 塞建陀笈多 ──四五七──
　 六 弗罗迦阿迭多 四七０顷──
　　　然从鸠摩罗笈多以下，彼此的意见还多少出入。据「印度史略」的见解，根据出土的印刻，知道从鸠摩罗笈多以下，另有一不同的王系：
　 四 鸠摩罗笈多
　 五 补罗笈多
　 六 那罗新哈笈多
　 七 鸠摩罗笈多二世
　　　这显然是笈多朝内部的分立了。但高桑驹吉的「诸王朝系谱」，以为塞陀罗笈多即位于西元四五五年，到四八０年，由补罗笈多继位；而四八四年，同时有佛陀笈多，分立于摩腊婆。这样，笈多朝的分立，是四八四年的事。赤松佑之的『印度民族史』（第三章），以为塞建陀笈多继位于四五五年，卒于四八０年；异母弟补罗笈多继位，五年后（四八五）即让位于（子）那罗新哈笈多。总之，这都是为了维持笈多朝的统一到四八四年以后所作的一种解说。
　　　西藏多罗那他的『印度佛教史』，对于晚期佛教，虽仍不免杂乱，但很能提贡史料及参考的价值。在无着、世亲前后，书中提到的王朝系统，以及某些事件，与笈多王朝的情况，大体相合。虽然在名称上未能一致，但至少可作为有价值的参考。从十七章的旃陀罗笈多起，摘列如下：
　 一 旃陀罗笈多
　 二 频头沙罗
　 三 室利旃陀罗
　 四 达磨旃陀罗
　 五 羯磨旃陀罗
　 5 佛陀波苦奢
　 6 犍□罗波苦奢
　 六 □梨俱舍旃陀罗
　这一王统谱，当然不能即信为事实，但把他与笈多王统对照，即可看出一种非常的类似。如从旃陀罗笈多到弗罗迦为第六世；而西藏说从旃陀罗笈多到□梨俱舍也恰好六世。弗罗迦与□梨俱舍应该就是一人。弗罗迦阿迭多以后，「印度史略」说传承不明；多氏史也说□梨俱舍旃陀罗时，极为衰弱。还有，第四世鸠摩罗笈多以下，别出补罗笈多一系。多氏史也说在（四世）达磨旃陀罗以下，别出（王弟）佛陀波苦奢一系。匈奴人的侵扰印度，在鸠摩罗笈多晚年；多氏史也以为起于（四世）达磨旃陀罗时。在这样的对照中，可以得到一个肯定的结论：鸠摩罗笈多（四五五）以后，笈多王朝的确是分化了。笈多王朝的统一，不能维持到四八０以后。
　　　多氏史与高氏的王朝系谱，都以为笈多朝分为两系：
　 ┌───┐ 佛陀笈多
　 │高氏说│ 鸠摩罗笈多─┬ 塞犍陀笈多──┘
　 └───┘ └───── 补罗笈多
　 ┌───┐ ┌（弟）佛陀波苦奢──犍□罗波苦奢
　 │多氏说│ 达磨─┤
　 └───┘ └（甥）羯摩─────□梨俱舍
　其中值得注意的，「印度史略」根据钱币及铭刻的研究，认为弗罗迦阿迭多，继塞建陀王之后；与多氏史□梨俱舍的名称及系属，完全一致，这应该有事实根据的。依『西域记』，补罗笈多与那罗新哈笈多系，与匈奴人的战争极多。多氏史中与之相当的，是佛陀波苦奢系。佛陀波苦奢，应该是佛陀笈多而不是补罗笈多。高氏以佛陀笈多继承塞建陀笈多，大致是不错的。依『西域记』卷十，那烂陀寺的兴建者──六帝次第相承，如此：
　 铄迦罗阿迭多──佛陀鞠多……怛他揭多鞠多……婆罗阿迭多
　 铄迦罗即是塞建陀吧！佛陀鞠多在位，从他的钱币与铭文，可知必在四八０至五００年左右。铄迦罗是他的父亲，这与塞建陀约死于四八０年顷，恰巧连接。以铄迦罗为塞建陀，以佛陀笈多继承塞迦陀，是不会错的。然而，弗罗迦阿迭多的继承塞建陀，也不能否认；所以塞王以下，至少有这样的三系：
　 ┌─ 弗罗迦阿迭多
　 鸠摩罗笈多─┬─塞建陀笈多─┴─ 佛陀笈多
　 ：
　 └………补罗笈多──那罗新哈笈多──鸠摩罗笈多二世
　这三系的看法，「印度史略」已概略指出，这不过参照多氏『印度佛教史』，而加以阐明。总之，高氏忽略了塞建陀以下的弗罗迦阿迭多，而多氏『佛教史』，又把补罗笈多与佛陀笈多误合为一了！
　　　一四、世亲的年代
　　　世亲论师的年代，近人多有研究，但意见始终没有一致。因为某些传说，认为时代不能过早；而另一些事实，又认为非早一点不可。渡边海旭在『陈那及其出现的年代』中，以为世亲是西元五世纪人，约出生于四二０年，卒于五００年。宇井伯寿在『印度哲学史』中，以世亲为四世纪人，约生于三二０年，卒于四００年。彼此相差，恰为一世纪。我在『印度之佛教』中，也有过概略的推算，近于宇井说。近来再为研考，觉得世亲的年代，不能过迟过早，特提出西元三六０至四四０的折衷说。
　　　世亲为无着的兄弟，后来又从无着修学大乘，作无着的弟子。世亲与无着，是同时而先后的。我们考论世亲的年代，不能漠视无着的事实与年代。世亲为无着的兄弟，大约相差二十五岁。真谛译的『婆薮盘豆传』，说世亲「年终八十」；又说「阿僧□（无着）法师殂没后，天亲方造大乘论」。西藏多氏『印度佛教史』（二十二章），也说世亲在无着死后，广弘佛法。所以，如无着享年七十，那末无着应比世亲早二十五年出生，早三十五年去世。考无着的一生，大概可以分为三期：一、修学时期，二、编集弘扬弥勒学时期，三、发表自家思想的时期。他的修学，先学声闻空观，次学大乘（唯识）空观。他的悟入空义，实经过极大的艰苦。传中说他「思惟空义不能得入，欲自杀身。……意犹未安，谓理不应尔」。多氏史（二十二章）也说：无着在十二年中修学，还没有什么成就。所以假定无着二十岁到三十五岁为修学期；三十五到五十岁为编集传弘弥勒学的时期；五十六岁后，为著作讲述自己的学说期。世亲的一生，略可分二期：初学声闻乘而弘扬声闻教，著作『俱舍论』等。其后才回心大乘，努力于大乘的弘扬。他的从小入大，传中说：阿僧□法师住在丈夫国，遣使报婆薮盘豆云：「我今疾笃，汝可速来」！世亲见了无着，才转学大乘。「疾笃」，虽或许是无着的方便，但在无着衰老时，透过兄弟间的友情，予世亲以深刻的感动，使他从侧重理智的声闻法，归入情智综合的大乘，也极为近情。这大约是世亲四十岁的事。关于无著、世亲的年表，姑为推定如下：
　 萨母陀罗笈多 二年 西元三三六 无着生
　 二一年 三五五 无着修学
　 二七年 三六一 世亲生
　 三六年 三七０ 无着悟大传弥勒学
　 四六年 三八０ 世亲修学小乘
　 旃陀罗笈多二世一六年 四００ 世亲回小入大
　 二一年 四０五 无着卒
　 鸠摩罗笈多 一八年 四四０ 世亲卒
　　　姑依据此一推定，再来考察过早过迟的主张，何以需要修正？而此一推定，何以较为适当而近于实际？或以世亲为四二０到五００在世，我不能同意此项假定，试举三事来说明：
　　　一、弥勒的论典，经无着编录而流传于世，这在学界是没有多大异论的。弥勒论的传来中国，在五世纪初：
　 北凉昙无谶译───（四一四──四二六）
　 菩萨地持经 十卷
　 菩萨戒本 一卷
　 刘宋求那跋摩译──（四三一）
　 菩萨善戒经 十卷
　 菩萨善戒经 一卷
　 刘宋求那跋陀罗译─（四三五──）
　 相续解脱经 二卷
　　　昙无谶与求那跋摩所译的，即『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』，即『解深密经』的后二品，但并非依据经本转译，是从『瑜伽论』「抉择分」中摘译而别行的。『相续解脱经』每品初，都有「如相续解脱经说」一句，这就是『瑜伽论』引述契经的原文。这样，『瑜伽论』的「本地分」与「抉择分」，在五世纪的初三十年，已传来中国了。我推定无着的编集『瑜伽』，在三七０到三八五年；离该论的传来中国，相隔四十年，即能适合此一事实而没有违难。如以世亲为生于四二０年，那末『瑜伽论』传来时，无着虽为兄长，也不过二、三十岁，即不能符合此项传译的史实。
　　　二、世亲的论典，在五０五年顷，由菩提流支，勒那摩提传来中国，从事翻译。菩提流支为世亲系的学者，他在传述的『金刚仙论』（卷十）中，说到师承授受的次第，如此：
　 弥勒──无障碍（无着）──天亲──金刚仙──菩提流支
　　　流支与世亲，中间已隔着金刚仙。而且说：从弥勒传授「以至于今，始二百年许」。二百年许，虽不必确定为二百多年，但这决非数年间事。流支为世亲大乘学的再传弟子，已从事传译世亲的大乘论。流支在五００年顷动身来中国，所以如以为世亲弘扬大乘，即为五世纪的下半世纪，这是无论如何也难以同情的。
　　　三、吉迦夜于四七四年到中国来，与昙曜合作，编译『付法藏因缘传』。该传卷六，已叙及世亲及以后的大德。
　　　婆修盘陀──摩奴罗……鹤勒那……师子
　　　婆修盘陀即世亲，吉迦夜已知道他去世，所以世亲决非四二０到五００年时代的人。然有些学者，为了确立自己的推论，感到此一事实的矛盾，于是乎以为：摩奴罗即如意论师以前的婆修盘陀，是古世亲；而『西域记』（卷二）中如意论师的弟子世亲，为今世亲。印度同名者极多，古世亲与今世亲，并非不可能，或许还不止一古一今而已。不过，『付法藏传』中的婆薮盘陀，我敢肯定他即是唯识学者世亲。因为，『西域记』说如意论师为世亲的师长，与外道辨论失败而自杀，这不过奘门的传说如此。真谛译的『婆薮盘豆传』，以为：「摩■罗他（即摩奴罗，即如意）法师、婆薮盘豆法师等诸大法师，悉往余国，不在。摩■罗他，译为心愿。唯有婆薮盘豆师佛陀蜜多罗」，不得已出去应敌，结果失败受辱。六四０顷，玄奘传说：如意为师，世亲为弟子。早一些，五五０顷，真谛的传说：世亲与如意为同时的大德。再早些，四八０顷，吉迦夜的传说，何尝不可以世亲为师，如意为弟子！如意与世亲的或先或后或者同时，这不过传说纷歧，不能确定二人的关系而已。焉能偏据『西域记』的传说，武断摩奴罗以前的世亲为古世亲！证真的『止观私记』（卷一），曾举出五项理由，以证明『付法藏因缘传』中的婆修盘陀，不是今世亲。小野玄妙的『佛教年代考』，认为二、五两项，有历史左证的充分价值，实则也毫不足取！『私记』说：「二者，论师以如意论师为师，今云□夜多」。如意是否世亲的师长，在传说中并没有确定，焉能以此为理由而证明彼此不同。玄奘传以如意为世亲师；真谛传以佛陀蜜多罗为世亲师，吉迦夜传说□夜多为世亲师，都不过是传说纷歧。充其量，也不过错误而已，决不能因此而证明古人而非今人。『私记』又说：「五者，景德传灯录第二，列付法藏中云：婆修盘陀，罗阅只人也」，似乎与健陀罗的世亲不同。然『付法藏传』本无此明文；这是从『宝林传』以来臆造的传说，又那里能据此而判为二人？『付法藏传』说：婆修盘陀「宣通经藏，以多闻力智慧辨才，如是功德而自庄严，善解一切修多罗义」：这不是大论师的姿态吗？
　　　根据这些事实，所以推定世亲的年代，不能更迟了。
　　　然而有些传说，似乎又非迟一点不可，这不能不加以考察。第一、世亲在世的时代，依真谛及玄奘的传说，与□讫罗摩阿迭多王同时。如『婆薮盘豆传』说：「国王□柯罗摩阿□多，译为正勤日。……时婆薮盘豆法师等诸大法师，悉往余国。……正勤日王太子，名婆罗□底也，婆罗译为新，□底也译为日……留法师住阿瑜□国」。『西域记』（卷二）也说：「时室逻伐悉底国，□迄罗摩阿迭多（唐言超日）……。兴王膺运，表式英贤。世亲菩萨欲雪前耻，来白王言」。世亲与超日（正作遍超日，即正勤日）王及其后继者同时，二传大体一致，这是不可忽视的传说。在□多梨 （Bhitari）出土的一著名印刻，上面刻有鸠摩罗笈多二世的王系，中有鸠王二世的祖王父王的名字，作：
　 补罗笈多□讫罗摩阿迭多Puragupta-vikrama^ditya
　 那罗新哈笈多婆罗阿迭多Narasim%hagupta-baladitya
　　　这显然的合于真谛的传说。印刻中的补罗笈多──即正勤日王，直承鸠摩罗笈多的王统。此二王的年代，高桑驹吉在『诸王统年谱』说：补王为四八０到四九０年，那王为四九０到五三０年在位。赤松佑之在『印度民族史』说：补王为四八０到四八五年，那王为四八五到五三０年在位。宇井伯寿的『印度哲学史』说：补王为四七０年顷在位。补王与那王在位的时代，大抵在四八０到五三０年；补王可能再早一些。『西域记』（卷九）论到那烂陀寺，曾经六王次第兴修，即：
　 铄迦罗笈多──佛陀鞠多──怛他揭多鞠多……婆罗阿迭多。
　　　佛陀鞠多Buddhagupta镌有年代的钱币及铭文，现在还有保存，他必为四八０到五００年顷在位〔这样，不属于同一王统，时代略后的婆罗阿迭多──即那罗新哈笈多，推论为四九０到五三０年在位，也极为合理。世亲与补王及那王同时，那时代即不能早；即使四二０到五００在世，或许还太早呢！
　　　然而，四、五世纪间，世亲的论典已传来中国；菩提流支已是世亲的再传；无着编集的论典，传来已八、九十年了。说世亲与此二王同时，是绝对不能的。考『西域记』，觉得『西域记』虽说世亲与□迄罗摩阿迭多同时；也曾提到幻日──或作幼日，即新日，婆罗阿迭多，但没有说即是世亲当时（遍）超日王的儿子。虽说兴王膺运，并未说出名字；所以世亲同时的□迄罗摩阿迭多，可能另有别人。原来□迄罗摩阿迭多，印度君王用此尊号的很多；补罗笈多（四八０──四九０）曾用此称号；旃陀罗笈多二世Chandragupta Ⅱ（三八五──四一三）也曾用此名。不属于笈多王朝的，姑且不谈。所以□迄罗摩阿迭多，不一定是补罗笈多；最妥当的，应该是旃陀罗笈多二世。以世亲为三六０到四四０时人，即适合旃王二世及其后继者鸠摩罗笈多的时代。真谛的传说，或许因补王同名（遍）超日而误传，把他的儿子新日王也写上了。
　　　第二、玄奘游学印度，参访当时的名学者，如戒贤、胜军、密多斯那、都是世亲的后人。从戒贤等上推到世亲，传承的次第，传说如此：
　　 ┌ 安慧──胜军
　 世亲─┤ 陈那──护法──戒贤
　 └ 德光──密多斯那
　　　从玄奘上推到世亲，不过三传或四传，年代似乎不能过久。此项师资传承的传说，如果不嫌武断的话，我认为有点不尽不实。佛教中的传承说，大都如此。且如玄奘参见密多斯那时，是贞观九年（六三五）。『慈恩传』（卷二）说：「密多斯那年九十，即德光论师弟子」。密多斯那应生于五四六年。假定二十岁时从德光受学，而德光年已八十，那德光即生于四八七年。世亲于五００年去世，这位弟子──德光不还是十四岁的小沙弥吗？所以，即使说世亲为四二０到五００年在世，对于传说中的师资传承，还是不免有点脱节！德光、安慧、陈那，为世亲的弟子，胜军曾从安慧修学声明及大小乘论的传说，可能不是及门参学；继承此一学系，私淑的或间接的。这种传承的传说，不能看作严密的谱系。我们如不能抹杀前面几项事实的话。
　　　从陈那到玄奘的传承，可能是确实的。但窥基传说护法三十二岁去世，不见于『慈恩传』及『西域记』。依『西域记』的记载：护法初在□赏弥破外道，又在□索迦破小乘；后来，到摩竭陀的那烂陀寺来。他的著述，已译为汉文的，有『三十唯识释』（糅合于成唯识论）十卷，『成唯识宝生论』五卷，『观所缘缘论释』一卷，『广百论释』十卷。玄奘与义净，都说他还着有『杂宝声明论』二万五千颂。他的弟子，像戒贤、胜友、智月、亲光、最胜子等，都是一代的大论师。据多氏『印度佛教史』（二十五章）的传说：护法「住金刚宝座说法三十年（奘门也传说他退隐于此）次月称为那烂陀寺主」。有精深而且不少的著述，有很多的有名的弟子，说他三十二岁而死，实难以使人相信。『西域记』（卷八）说：戒贤「至此国那烂陀僧伽蓝，遇护法菩萨，闻法信服，请服染衣。……门人戒贤者，后进之翘楚也。……是时戒贤年甫三十，众轻其少，恐难独任。护法乃解之曰：有贵高明，无云齿岁」。这可见戒贤从护法出家──应是任寺主时。又可见戒贤年三十岁时，是护法门人中的后进年少；谁会相信护法的年龄，那时也不过三十左右呢？今假定陈那与护法的年龄为八十，推定从世亲到玄奘的年表如下：
　 西元四二一 陈那生；
　 西元四四０ 世亲卒；
　 西元四八一 护法生；
　 西元五００ 陈那卒；
　 西元五三一 戒贤生；
　 西元五六０ 护法卒；
　 西元六三六 玄奘见戒贤
　　　关于世亲的年代，过迟，即不能解说三项事实；而太早，又不能解说二种传说。所以折中的说：世亲年八十，约生于三六０年，卒于四四０年。这该比过迟过早者要适当些吧！
　　　一五、汉明帝与四十二章经
　　　佛教的传入中国，历来史家所公认的，是「汉明感梦，初传其道」（高僧传）。这一传说的最早记录者，是『四十二章经序』、『牟子理惑论』。『牟子理惑论』是汉献帝时候的作品（约西元二００年顷），说到了明帝梦见金人，遣使求法。『四十二章经序』叙述明帝的遣使求法，与『牟子』大体相同，多少简略一点。『理惑论』已明显的引用『四十二章经』，所以经序应曾为『理惑论』所参考。早在桓帝延熹九年（一六六），襄楷疏上『太平清领书』，也有引用『四十二章经』的痕迹（参汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史前四章）。经序称明帝为「昔孝明皇帝」，可见经序的写作，在明帝以后。那么，汉明帝梦见金人，遣使求法的开始记录，总在明帝以后，到桓帝延熹年间（七六──一五六），不能不说是古老的传说了！
　　　事实上，佛教的流行中国，比明帝永平时代要早得多。明帝的异母弟楚王英，建武二十八年（五三）到楚国去。『汉书』「楚王英传」，说「英晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀」。永平八年（六五），楚王英奉缣赎罪，诏曰：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」。据此，那时佛教的年三（月）斋，以及出家（桑门）在家（伊蒲塞）弟子，供僧等制度，都已在中国流行。受到楚王的信仰，明帝的尊重，可想见当时的佛教情况，已相当的发达。更早一些，「昔汉哀帝元寿元年（前二年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰后立者，其人也」（鱼豢魏略西戎传）。博士弟子景卢，『世说新语』文学注作「景虑」。『魏书释老志』作「秦景宪」；『通典』作「秦景」；『通志』作「景匿」。其中比较通行的是景宪。景，是楚人的大姓。卢、虑、宪、匿，都只是传写的不同。这一传说，是有确实来源的。宋董□『广临川画跋』卷二也叙述此事，说是「引晋中经」的。晋阮孝绪『七录』序，说晋中经簿有佛经书簿十六卷（广弘明集）；而『隋书』「经籍志」，说晋中经源出魏中经。这可见魏晋的王家（「中」）藏书中，有十六卷佛经；景宪从大月氏使取受的佛经，也在其中。『魏略』说：「后立者，其人也」；『世说新语』注作「后豆」。「后」是复字的讹写，「后豆」──复豆即佛陀的古译。这是说景宪所受的那卷佛经，佛是译作「复豆」的。这是确而可信的传说；可说是佛经的最早传译了！我相信，佛教的传来中国，比这还要早一些。
　　　中国国史及中国佛教史，以汉明帝梦见金人，遣使求法，为佛教的初传，决不会是无因的。当时佛教界，应该有一番盛事，受到国家的正式尊敬，这才以此为佛教传入的开始。先将『牟子』有关此事的记载录下来，再来分别考察：昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：「臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也」！于是，上悟，遣使者张骞，羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，于大月氏写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑□塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像，明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。
　　　明帝梦见的神人，经序作「身体有金色，项有日光」：后汉纪作「金人长大，项有日月光」。金色的，长大的，项有圆光的，这当然是佛。明帝有此金人的瑞梦，虽仅记录于『四十二章经序』；但明帝有金人的瑞兆，却确实见于史书。汉初，自以为得土德；光武二年，才改定为火德。但一般还以为是土德的，如王充『论衡』说：「土色黄；汉土德也，故金化出」。汉得土德，就有土德的符瑞，如「明帝本纪」说：「十一年，□湖出黄金，庐江太守以献」。在本纪中，湖出黄金的符瑞，还不觉得与金人有关。但读到晋葛洪『抱朴子』「外篇」：「灵禽□喈于阿阁，金象昆昱乎清沼」，就显见与金人有关了。老庄学者鲍敬言，不信汉代所传的符瑞，以为这不过是：「王者钦想奇瑞，引诱幽荒」。葛洪引了上面的事实，证明符瑞的不召自来，非「卑辞所致，厚币所诱」得的。其中「灵禽□喈于阿阁」，在汉宣帝、明帝、章帝时代，都是有的。而「金象昆昱乎清沼」，那唯有明帝十一年，□湖所出的黄金了。本纪说「金」（其实水里发现几块黄金，说不上祥瑞），抱朴子说是「金象」，这是值得重视的事！金象就是金人；『后汉书』「王景传」，也明白的说到。「先是杜陵杜笃，奏上论迁都，欲令车驾迁还长安。耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望。景以宫庙已立，恐人情疑惑，会时有神雀（就是「灵禽□喈于阿阁」）诸瑞，乃作金人论，颂洛邑之美，天人之符」。王景的『金人论』歌颂定都洛阳以来的人和天瑞。「神雀」以外，特别以「金人」为题，可想见当时确有「金人」的祥瑞，不只是晋抱朴子「金象」的传说了。金人即金象，不仅是民间的传说，还见于朝廷的颂赞。这是皇汉的符瑞，也是佛教东来的瑞兆；明帝的梦见金人，应该与此有关。
　　　因明帝的问起金人（金象），而有人谈到佛的，是傅毅。『汉书』「文苑列传」有傅毅传。说到「通人」，王充『论衡』说：「通人胸中，怀百家之言」。「通人之官，兰台令史（皇家图书馆长）……班固、贾逵、杨终、傅毅之徒」。
　　　通人是综贯百家的，尊汉德而薄三代的，文华与武功并重，不信儒家的谶记，方士的仙术，代表当时进步而踏实的学者。傅毅是这一型的学者，知道西方有佛，应该是可以信任的。
　　　明帝遣使求法，『经序』与『牟子理惑论』所叙的求法使，都是实有其人，也多少与西域有关。但说到奉明帝的命令去求法，都是不可能的。一、「使者张骞」，这是众所周知的西域使者，到过大月氏。但他是汉武帝时人，比明帝早二百年。遣张骞去西方求法，『四十二章经序』的作者，似乎太缺乏历史的观念了。梁刘孝标的『世说新语』注，引『牟子』，只说「遣羽林将军秦景，博士弟子王遵等」，删去张骞。梁慧皎『高僧传』，取使者蔡□说而不取张骞，大概都是觉到这时代的错误吧！二、秦景，实就是秦景宪或景宪，确乎在大月氏王使伊存那里，受过浮屠经。但秦景是哀帝时人，他如能生存到明帝时代，也要接近百岁了。百岁老翁，派他去通过流沙、雪岭去求法，当然是不会有的事。三、王遵是光武时人，「隗嚣传」中有他的事迹。王遵曾到过陇西，晚年的事迹不明。但他是军人，与「博士弟子」的身分不合。
　　　『四十二章经序』的作者，知道『四十二章经』是明帝时代传来的，却不知道译者是谁。他听到明帝有金人的瑞兆，遣使求法，也根本不知道派遣的是谁。这才将与西域有关的张骞，秦景等写在上面。这是一位平凡的信仰者！虽然错误太多，但凭此序而引起我们注意，知道明帝时代有金象的符瑞，还是有价值的！
　　　明帝的时候，江淮一带的佛法，相当流行；这从楚王英的奉佛、供僧、持斋，而可以理解出来。所以□湖发现金象，作为国家的符瑞，而引起国家对佛教的尊敬，是并不希奇的。当时，遣使求法，而有『四十二章经』，被珍藏于兰台石室。可惜『四十二章经序』的作者，不知道译者是谁，派遣的使者是谁。对于这，南齐王琰『洞冥记』，说是：「初使者蔡□，将西域迦叶摩腾等，□优填王书释迦佛像（来），帝重之，如梦所见也」。使者蔡□与摩腾同来，王琰说「如诸传备载」，他是有所据的，摩腾与『四十二章经』的传译有关。从『四十二章经』来说，一般流通的『四十二章经』，是宋守遂所传的，经过禅宗大德糅合了禅家的辞句，所以曾引起近代学者的误会，认为充满禅宗色彩的『四十二章经』：是晚出的伪经。其实，别有『四十二章经』古本，编在『宋藏』与『丽藏』。古传的『四十二章经』，道安的『综理群经目录』（西元三四七作），虽没有记录，但西晋惠帝时（西元二九０──三０六）的支敏度，已记录「孝明皇帝四十二章」了。刘宋时作的『别录』，说『四十二章经』有二本，支谦第二译，「与摩腾译者小异」。这可见摩腾的初译四十二章，在王琰以前，早有了明文的记录。考察起来，这是完全正确的！古代的『四十二章经』，曾有二译：一、汉译，桓帝时的襄楷，献帝时的牟子，都曾引用过，辞句比现存本要古拙一点。牟子与经序所说的『四十二章』，就是汉译本。但经序的作者（牟子只是引用而已）只说到十二使者去大月氏取经，却没有说译者是谁，也没有说有否大德同来。但这是不说，不能说没有，『四十二章经』是应有译者或口授者的。二、吴支谦译：『别录』说他「文义允正，辞句可观」。现存的『宋藏』本，就是这第二译。支谦是一位汉化的月氏人，他对于汉支谶译的『首楞严经』、『道行般若经』，吴维只难译的『法句经』，都曾加以文辞的修润。『四十二章经』的支谦再译，也许就是文义的修润。有了支谦的新译，『别录』在说明前后二译时，才说可汉摩腾的初译『四十二章经』。这虽然记录得迟一点，但汉译是应有译者的。如没有积极的文证，证明汉译本不是摩腾所译，那对于汉明帝时，摩腾译『四十二章』的传说，是应加以信任的。汉译『四十二章经序』，说使者张骞等，不说译者是谁，是中原的传说。汉末，传到交广，被牟子采用了。吴译『四十二章经』，是江东支谦译的；说汉译是摩腾所译，这是江东的传说。这一传说，被『别录』采用了。王琰的使者蔡□与摩腾同来，也是属于江东的传说。中原的传说，译者不明，使者又多是不可能的。反之，江东的传说，说使者蔡□与摩腾同来；说摩腾译经，并没有显著的矛盾。为了辨别汉、吴二译，才提到汉摩腾的译经。记录虽迟一点，却属于学者的传闻。比起『经序』来，可信的程度要高得多！
　　　『四十二章经』的旧译与新译，中原与江东的不同传说，原是分明的。但在梁慧皎的『高僧传』中，糅成一团；古来传说的真面目，从此迷糊不清。慧皎『高僧传』说：「使者蔡□，博士弟子景宪等」，这明是二种传说的糅合。说使者到了月氏，请了摄摩腾与竺法兰二人；摩腾与竺法兰，合译了『四十二章经』。慧皎不谈支谦的再译，却添上一位竺法兰，使人感到可怪！其实，竺法兰是确有其人，确与『四十二章经』有关。梁宝唱『名僧传』，说『四十二章经』是竺法兰译的。梁僧佑『出三藏记』「支谦传」说：「支谦……太子登卒（二四一），遂隐于穹隘山，不交世务，从竺法兰道人，更练五戒」。这可见竺法兰与支谦有关，是汉末吴初时人。支谦从他修学，也许支谦的再译『四十二章经』，曾请教过竺法兰（所以有竺法兰译四十二章经的传说）。关于『四十二章经』，慧皎不应该略去支谦的再译；不应该把支谦同时的竺法兰，提前到汉明帝时代（高僧传说竺法兰来中国迟一点，也就泄漏了此意）；更不应该把『四十二章经』的前后二译，作为二人的合译本。总之，慧皎糅合说，是完全错了！然而梁僧佑『出三藏记』支谦的传说，慧皎的糅合说，尽管有多少不同，而「孝明皇帝四十二章」，明帝遣使求法，还是彼此一致的！
　　　到中国来传译『四十二章经』的摩腾，『高僧传』作「摄摩腾」，『出三藏记』作竺摩腾，『洞冥记』作迦叶摩腾。这位弘传佛法的大师，在初期佛教的发展中，曾起过重大的作用。以我的研究，燕昭王时的尸罗，秦始皇时的室利防，都是摄摩腾故事的变形。南齐王嘉的『拾遗记』说：「昭王七年……沐胥之国来朝，则申毒国之一名也。有道术人名尸罗，……于其指端，出浮图十层，高三尺」。隋费长房的『历代三宝纪』说：「秦始皇时，西域沙门室利防等十八人，□佛经来咸阳；始皇投之于狱」。尸罗，室利防，摄摩腾的传说，粗看起来，都是片文孤证，不足为据。而且尸罗与室利防的故事，近于神话。但仔细考察，觉得彼此间大有共同性。在名字上，尸罗与室利防，是同名异译，是谁都可以承认的。室利防大概是舍利弗Sa^riputta的音译。摩腾与putta也是相近的（MP通转）。不但名字相近，从西方到中国来，都有开始弘传佛教的意味。这是同一事件的不同传说。同一事件而能成为多样的传说，可想见原始事件，必是影响社会很深切的。在这不同传说中，摄摩腾的译经建寺，记录最早，当与事实相近。到底经过了长期的传说，而后见于记录，所以有关的摄摩腾的事迹，如国籍的是月氏还是天竺；译经的是口译，还是带原本来中国；佛像的西方带来，还是从中国画出，都是不能确定的。不过，这是枝末问题，而摩腾从西方传来经像，始终是一致的。
　　　汉明帝时，『经序』说「起立寺塔」；『牟子』说「于洛阳城西雍门外起佛寺」；『洞冥记』说「白马寺」：中国的佛寺，从此开始建筑。塔，是梵语塔婆的简称，原是印度埋骨的建筑物（塔是高显的意思，与中国的坟，意义一样）。佛涅盘后，供养佛舍利（骨）的，称为佛塔或舍利塔。后来，供养佛的经典，或佛的画像、塑像、雕像，也称为佛塔，佛塔是供佛的所在。寺，这是中国固有名词，与印度的僧伽蓝相近，是僧众的住处。为什么在中国称为寺呢！寺的本义是「近侍」。古代从家而扩大为国，所有国家的行政，起初都不过在王家近臣的手中；行政的公署，也就称为寺。『汉书』「元帝纪」注：「凡府廷所在，皆谓之寺」。在汉代，寺是中央与地方的政事机关。不过帝王的近侍集团，也还特别的称为寺。寺在汉朝，是朝廷、官厅，佛教在此时建筑道场，也称为寺，这不能不说与国家有关。古人有这样的传说：摄摩腾初从西域来，最初住在鸿胪寺（这是招待诸侯及四方边民的），所以佛教的道场，也就称为寺。这是非常近情的。当时，『经序』只说造寺。『牟子』没有说什么寺，却说「寺在洛阳城西雍门外」。牟子到过洛阳，他的叙述，至少是当时的事实。王琰说是白马寺。『水经注』与『洛阳伽蓝记』，都说白马寺西阳门外；西阳是雍门的别名。西晋竺法护的译经记中，也曾说到「洛阳城西白马寺」，「洛阳白马寺」。这些记录，与『牟子』所说的完全相合。汉明帝时初建的，是洛阳西门外的白马寺，应该是确实可信的。
　　　从上来的考察，汉明帝梦见金人，遣使求法的故事，大致是这样的：明帝永平十一年，庐江郡太守献上□湖所发见的金象──金人。这是一件难得的祥瑞！在朝在野，都归功于圣天子的明德，歌颂皇汉的太平。明帝心里非常欢喜，欢喜得梦中也见到金人的飞行。一天与朝臣说起，通人傅毅说：天竺有圣人，名叫佛，是身作金色的。佛的教化，从天竺到西域，也多少流行来中国。金人的瑞应，或许是西域佛教赞助圣明的瑞兆吧！永平十六年春天，「命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，遂通西域」 （后汉书西域传）。十七年春天，「西域诸国，遣子入侍」（明帝纪）。那个时候（从明帝十一年到十七年），蔡□奉使去月氏，受明帝的嘱付，请了一位德学兼优的摄摩腾大师，带着经像到中国来。到了洛阳，先在鸿胪寺住下。明帝召见摄摩腾，摩腾奉上『四十二章经』与佛像。明帝见图绘的佛像，与过去所见的一模一样，生起敬心。除了把『四十二章经』珍藏在兰台石室而外，特别在洛阳西门外，建了一所佛寺，为大汉与皇上祝福！
　　　一六、玄奘大师年代之论定
　　　罗香林先生，承梁任公之说，撰「玄奘法师年代考」，坚主奘公享年六十九岁，载于『香港佛教』一──三期。然察其论证，未为平允。奘公为我国杰出之大师，有关中印文化之交流者甚大，近人多所论述。因取而论正之，非敢与时贤故为出入焉。
　　　详叙奘公一代事迹者，不外三书：一、冥详所撰『大唐故三藏玄奘法师行状』（简称行状），最为先出。奘公卒于麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢盖送葬。四月十五日，葬于□东白鹿原。『行状』说及敕葬而未及葬事，有「舍命时经六十日，头发渐生」之语，可断为四月初旬，临葬前所作。二、道宣撰『续高僧传』卷四之「京大慈恩寺释玄奘传」（简称僧传）。道宣卒于乾封三年（西元六六七年），距奘公之卒仅三年。『僧传』之写定，当即此二、三年内。三、『大慈恩寺三藏法师传』（简称慈恩传），沙门慧立本，释彦□笺。慧立为奘公弟子，传本五卷，未以传通。临终以付门人，又复散失，搜购乃全。彦□为之整理，垂拱四年三月十五日，为之序曰：「乃参犬羊于虎豹，糅瓦石以琳□。错综本文，笺为十卷」。是知今传间异慧立之旧。垂拱四年，即四元六八八年，去奘公之卒，已二十四年矣。余如唐刘轲所作『唐三藏大遍觉法师塔铭并序』（简称塔铭），撰于文宗开成二年（西元八三七年）。『旧唐书』卷一百九十一之「僧玄奘传」（简称本传），虽或以唐臣所修国史为本，而实成于后晋之世（西元九三六──九四六年）。文既后出，义多因袭。论奘公之年代，应以前述三书为主。
　　　奘公卒于麟德元年，享寿则有『行状』之六十三岁说，『僧传』之六十五岁说，『慈恩传』（文隐而义显）及『塔铭』之六十九岁说，究以何说为是？兹先检考三书，察其自身之有否矛盾。一、『行状』有「今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉华」（宫）之说，据此，奘公应生于隋仁寿二年（西元六０二年）。『行状』谓：「法师年二十有一，以武德五年，于成都受具」。武德五年为西元六二二年，确为二十一岁。又谓：「贞观三年（西元六二九年），将欲首涂。……遂即行矣，时年二十九」。此则自相矛盾；盖如生于仁寿二年，贞观三年应为二十八岁。然西游之年岁，各书俱自相乖违，不应偏责。二、『僧传』有「行年六十五矣，必卒玉华」之说，异于『行状』。然如麟德元年为六十五岁，则应生于隋开皇二十年（西元六００年）。武德五年，应为二十三岁，而『僧传』仍谓：「武德五年，二十有一」。贞观三年西游，应为三十岁，而『僧传』仍谓「年二十九」。可知道宣之『僧传』，今本虽主六十五岁说，而于受具，西游之年，并因袭『行状』，宜其矛盾。三、『慈恩传』云：「今年六十有五，必当卒命于此伽蓝」。此说同于『行状』、『僧传』，但系于初译『般若经』时。显庆五年（西元六六０年）正月，初译『般若』；如此时年已六十五，则卒年应为六十九，此即『塔铭』六十九岁之所本。据此，奘公应生于隋开皇十六年（西元五九六年）。『慈恩传』云：「法师年满二十（即二十一），即以武德五年，于成都受具」。依六十九岁说，此年实为二十七岁。又云：「贞观三年秋……遂即行矣，时年二十六矣」。依六十九岁说，此年应为三十四岁。总察三书，虽所说年代，俱不无自相刺谬之处，此或传写致误。『僧传』与『慈恩传』，虽别主六十五、六十九说，而实沿袭『行状』之说，宜其多所矛盾。
　　　奘公享年，虽三说不同，然并本于奘公──「吾年六十X矣，将卒于玉华」之传说。其中六十九岁，决非吾人所敢赞同，兹列其说而后比论之。
　　　『行状』：「麟德元年正月一日，玉华寺众及僧等，请翻大宝积经。法师……谓弟子及翻经僧等：有为之法，必归磨灭。泡幻之质，何得久停！今麟德元年，吾行年六十有三，必卒于玉华。……徒众闻者，无不惊泣。……正月三日，法师又告门人：吾恐无常，欲往辞佛。……九日申时……曰：某必当死」。
　　　『僧传』：「麟德元年，告翻经僧及门人曰：有为之法，必归磨灭。泡幻形质，何得久停！行年六十五矣，必卒玉华。……遂往辞佛。……正月九日，告寺僧曰：某必当死」。
　　　『慈恩传』：「（显庆）五年春正月一日，起首翻大般若经。……法师翻此经时，汲汲然恒虑无常，谓诸僧曰：玄奘今年六十有五，必当卒命于此伽蓝。……麟德元年春正月朔一日……请翻大宝积经。……玄奘自量气力不复办此，死期已至，势非赊远。今欲往兰芝等谷，礼辞俱胝佛像」。
　　　『行状』与『僧传』所说相同，仅六十三与六十五之异，此或传写之误，姑置不论。奘公卒于二月五日与正月一日，相距不过月余，奘公宣称将卒于玉华，事固近情可信。『慈恩传』系此语于初翻『般若经』时──显庆五年（西元六００）正月一日，下距奘公之卒，四年一月有余。四年以前，奘公即宣称将卒于玉华，揆之常情，殆难取信！使无『行状』与『僧传』，无异说以存疑或否定之，犹得以宗教修持而通释之。今有『行状』、『僧传』之说，文既早出，义复近情，乃觉『慈恩传』之失实。彦□自谓：「参犬羊于虎豹，糅瓦石于琳□；错综其事」，盖有自知之明矣！罗氏主六十九岁说，责『行状』「今麟德元年」之说为难信。麟德乃上年十二月所诏改，奘公说此，究有何不可！退言之，使奘公但言「行年六十三」，撰『行状』者加上「麟德元年」字样，亦不足以证其谬。盖系此语于麟德元年，非『行状』私说，亦『僧传』所同。乃罗氏必指此为「违异者一」，诚可异也！
　　　次从奘公出家、受具、西行之年代，以推论三说之孰为允当。为推论便宜计，先论西行之年代。奘公于贞观三年西游天竺，为从来所公认。贞观十八年，奘公自于阗上表，即谓：「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺」。二十年，请三藏圣教序表，亦谓：「奘以贞观三年，私往天竺」。辨机『西域记』谓：「贞观三年，杖锡遵路」。「贞观三年仲秋朔日，蹇裳遵路，杖锡西征」。道宣『内典录』亦谓；「贞观三年，出观释化」。是并奘公在世时之文记。此后『行状』、『僧传』、『慈恩传』等，更无异说。然自梁任公考出：叶护可汗卒于贞观二年，而后奘公于贞观元年西行，乃成不易之定论。
　　　今略为叙述：奘公西去，曾晤见西突厥叶护可汗，并得其助力。然『新唐书』 「薛延陀传」谓：「贞观二年，叶护死，其国乱」。『新唐书』「突厥传」，亦谓叶护死后，「乙□钵罗肆叶护可汗，与俟□可汗，分王其国，□斗不解，各遣使朝献」。『旧唐书』同。此与「太宗本纪」：「贞观三年冬十一月丙午，西突厥，高昌，遣使朝贡」之说合。贞观三年，叶护已卒。如奘公于三年西行（抵突厥应在四年），则何能与叶护可汗相见？三年西行之说，悖于事实。『高僧传』云：「会贞观三年，时遭霜俭，下敕道俗，逐丰四出。（玄奘）幸因斯际，迳往姑臧」。考之『唐书』：「贞观元年八月……关东及河南陇右沿边诸郡，霜害秋稼」；三年则并无霜俭之事。乃知『僧传』之三年，实为贞观元年之误。元年秋西行，故得见叶护可汗，并得其助力也。
　　　然则诸书何以悉云贞观三年西行，事殊费解。梁任公之可『历史研究法』，以为诸书为依据同一蓝本，蓝本误而悉误。此为唯一合理之解说，盖古书多属抄写，杂以行草，误读元年为三年，极为可能。罗君不取此说而创为别解，以为：「贞观三年四月，冒越宪章，私往天竺」，乃「指其西行已达北印之时间而言，非指其自长安出发年月」。「玄奘或已不便明言，曾受高昌王与西突厥遣使护送之事实」。然按之文记，决不如此。奘公见太宗奏对时曰：「玄奘昔去之时，以再三表奏，但诚愿微薄，不蒙允许。无任慕道之至，乃辄私行」。『行状』载：未出玉门关时，有胡人忠告：「国家法，私向外国，罪名极重」。『慈恩传』作：「王法不可忤」。『慈恩传』叙此极详：「时因国政尚新，疆场末远，禁约百姓，不许出蕃。时李大亮为凉州都督，既奉严敕，防禁特切」。「未发之间，凉州访牒又至。云有僧玄奘，欲入西蕃，所在州县，应加候捉」。可知「冒越宪章，私往天竺」，指私出玉门而言。且奘公奏表，于「私往天竺」下，接云：「践流沙之漫漫，陟雪岭之峨峨，铁门□险之涂，热海腾波之路。始自长安神邑，终于王舍新城」。私往之说，明明若是，何得别解为「已达北印之时」？然此实应为贞观元年，故三年之说，必为误写无疑。
　　　旧传奘公于贞观三年西征，『行状』及『僧传』作二十九岁；『慈恩传』作二十六岁，俱不符合。今考定为贞观元年成行，依六十九岁说，时为三十二岁；依六十五岁说，时为二十八岁；依六十三岁说，则为二十六岁。『慈恩传』之二十六岁西行说，与『慈恩传』所持之六十九岁说不相合；『慈恩传』究何所根据，而定为二十六岁？窃谓：『行状』作六十三岁，此年适为二十六岁，殊可注意！前来考证，三书所持之年龄，虽不相同，而武德五年，二十一岁（二十岁满）受具说，『僧传』及『慈恩传』，并取『行状』之说。而西行之年，『僧传』亦与『行状』同。可推见关于西行之年岁，本为二十六岁，『慈恩传』乃据而书之。唯『行状』及『僧传』之「六」字，已形误而传写为「九」，致与六十三岁说不符耳。
　　　关于奘公西行之年月，其自于阗上表，作「三年四月」。『西域记』作：「三年仲秋朔日」；『慈恩传』慧立序作：「三年秋八月」。今知三年乃元年之误；四月与八月（仲秋）之歧说，应如何决定？今谓应是八月。其理由为：一、『西域记』与『慈恩传』同，仲秋即八月，明文不应有误；而四月之四，可能乃以八为草书四字而致误。二、『高僧传』谓：奘公乘霜俭而西行，唐书固明记霜害谷稼为八月事。三、考之奘公西去，通过凌山之时，亦应以八月成行为合。兹据『慈恩传』所载奘公行迹而详叙之：『释迦方志』云：「从京师西北行三千三百里，至瓜州」。以每日行百里计，须时三十余日。而奘公在凉州，「停月余日」；至瓜州，又「经月余日」。「月余日」，姑以三十五日计，则自长安起行，至瓜州动身，道行及停留，共约一百零五日。据八月初起行以为推算，瓜州动身时，为十一月中旬。次「从此（瓜州）北行，五十余里……上置玉门关」。奘公当夜至关；第二夜过第一烽；第三夜过第四烽。次行百余里（可二日程），失水；「四夜五日，滴水不沾喉」。夜半得水，「就草池一日停息」；「更经两日，方出流沙到伊吾」。此一艰苦行程，约十三、四日。是则奘公抵伊吾时，已十一月底矣。次「在伊吾经十余日」，「经六日至高昌界」；「住十余日欲辞行」，为高昌王苦留，乃「水浆不涉于口三日」；第四日，王意回，「仍屈停一月，讲仁王经」。临行，奉表高昌王致谢。自入伊吾，至别离高昌，约经七旬；则是时已贞观二年二月中旬。次自高昌西行，七百余里至阿耆尼（见释迦方志），未有停留，可八日程。次「西南行三百余里」；又「川行七百里」，至屈支。时为三月初旬；与『慈恩传』之「时为凌山雪路未开，不得进发，淹留六十余日」之情形相合。依『西域记』，凌山固「山谷积雪，春夏含冻」，非盛夏不宜通行者。奘公约于五月中旬离屈支。「西行二日」，逢贼；「又前行六百里」，至跋禄迦国；再「西北行三百里」而至凌山。五月下旬（或六月上旬），通过凌山雪道，甚为适合。若奘公四月成行，则此时为正二月间，其不宜通过凌山，至为显然。故奘公应为贞观元年八月，西往天竺。
　　　论奘公出家之年，罗君之误说特多。彼谓：「考玄奘初于洛阳被度为僧，慈恩传与塔铭，均谓在其年十三岁之年。而行状则谓在大业之际，时年十五岁也。僧本传则谓其年在十一岁时。若以玄奘本人所自述者言之，则以十三岁一说为最得实」。然精读『行状』、『僧传』及『慈恩传』，乃知罗君所说，悉是误会之谈，无一与实际相应。试对列诸文以解之：
　〔行 状〕 〔僧 传〕 〔慈恩传〕
　　　「爰以宿植，早厌樊笼」 「以奘少罹穷酷，携以将 「察法师堪传法教，因将
　　　…… 之。日授精理，旁通巧论 诣道场，诵习经业」。
　 。年十一，诵维摩法华。
　　　「大业之际，诏度僧尼。 「东都恒度，便预其次」 「俄而有 ，于洛阳度二
　　　……由听落饰，止东都净 …… 七僧……得出家」。
　　　土道场」。
　　　「时寺有景法师讲涅盘经 「时涅盘摄论，轮驰相系 「时寺有景法师讲涅盘经
　　　……又学严法师摄论…… 。……僧徒异其欣奉，美 ……又学严法师摄论……
　　　升座覆述，抑扬剖畅，备 其风素……重其学功，私 升座覆述，抑扬剖畅，备
　　　尽师宗。美闻芳声，从兹 开役务，时年十五。」 尽师宗。美闻芳声，从兹
　　　发爽（矣〕，时年十五也 发爽，时年十三也。