试论《俱舍论》在佛教思想史中之价值 (上)

　　李志夫中华佛学学报第三期(1990.04出版)页47-67

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　　提要：

　　《俱舍论》在中、印佛教思想史上，被誉为“聪明论”，或“以理为宗”的。本论也一直受到后代特别之尊重。然而，我们从《俱舍论》之组织结构及其内容论点上一一分析考察，发现后人实在高估了它的价值。

　　从组织结构说，只是修正了《发智论》与《杂心论》，简化了推论过程而已，在内容论点上也嫌附会、矜持、并不极成。

　　但在世亲个人思想之发展过程中是最重要的。由于世亲以后转奉大乘，为印度瑜伽唯识学派真正之集大成者，对印度佛教也是重要的。甚致，以后印度吠檀多学派之商卡拉之唯心论点亦采证了瑜伽唯识之学说，所以对于印度思想史之发展也是重要的。

　　本文主要指出《俱舍论》之所以受到后代重视，实受世亲盛名所影响。但就世亲个人思想之发展、佛教思想史、乃至印度思想之发展《俱舍论》亦具有重要的价值。

　　壹、前言

　　部派以来，佛教的文献有三种：即经(Sutra)、律(Vinaya)、论(Abhidharma)合称为“三藏”(Tripitaka)。这里所讲之“论”，音译为“阿毗达磨”。阿毗(abhi)意为问与答之相对辩论；达磨(Dharma)意为法，当然是指佛法。因此，“阿毗达磨就是佛陀当时大弟子正式讨论佛陀教义之记录。既然是讨论佛陀的教义，所以也可以说是佛说的，至少是佛认可的，这是一切有部传统的主张，但世亲(Vasubandhu)却认为那只是一种传说。(注1)可见世亲虽然那时仍以“有部”为宗，但却是主张理性的思辨。“以理为宗，非存朋执。”(注2)自《发智论》(adhidharma-ynana-prasthana)建立毗昙八犍度

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　　(khandha)以来，大多发扬《智论》之释论家，都以《智论》为身，而以其他毗昙论为足。例如：“六足论”(Abhidharma-Sat-pada-satra)，“法蕴足论”(Abhidharma-Dharma-skandha-pada)、“识身足论”(Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada)“界身足论”(Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada)等；或称之为心论(Abhidharma-Hrdaya-Sastra)。而世亲却很自负地将他的释论命名为阿毗达磨藏(abhidharmakosa)，音译为俱舍论(Kosasastra)。Kosa原为印度泛称之容器，世亲取其“能藏”之义，有消化异说，容为一藏之气概。因而释光赞之曰：…文同钩□，结引万端；义等连环始终无绝，采六足之纲要，备尽无遗，显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。遂使九十六外道，同玩斯文。十八异部，俱欣秘典。自解开异见，部制群分，各谓连城，齐称照乘，唯此一论。”(注3)世亲本人对于造《俱舍论》也的确戳力以赴，首先作成了《俱舍论本颂》，根据本颂作论，在中国有异译本称作《释论》。这也足可看出他的自信与怀抱。(注4)印顺老法师赞颂道：“世亲的《俱舍论》是《心论》、《杂心论》为基础，更为严密、充实、与整齐之组织，受经部思想之影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。”又说：“《心论》二百五十颂，杂心论扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究；对于内容，阿毗达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。…所以五百九十六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中被保存而简炼为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂…而内容的充实，不是杂心论所能比了！《俱舍论》不再是《心论》那样为阿毗达磨之概要，而是阿毗达磨的宝藏。”(注5)僧伽提婆(Samghadeva)于建元(343)来长安，译《阿毗昙八犍度论》与《发智论》同本)，继译《阿毗昙心》及《毗婆沙》。(注6)自法业、昙斌……至靖嵩、辩义、慧恺、道岳大宏《毗昙》，而慧恺、道岳则大宏《俱舍》，由《毗昙宗》而转成俱舍宗。(注7)日本于公元660 至900年间俱舍宗亦很盛，到现在仍有《俱舍》专门学者。西藏传入《俱舍论》是在公元816--833年。(注8)由以上可说明《俱舍论》是一部很重要的著作；然而，世亲本人自转入大乘后，虽然众贤一再批判他(注9)，他均不与理会，而世亲自己在以

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　　后之论作中，亦少论及《俱舍论》之主要思想。这就可以说明，他自己也不太重视《俱舍论》之思想了。此外，“我国佛教徒，从宋、元、明、清以来约几百年间，却很少有人去研究，降至民国初年得有太虚大师的提倡，始于佛学院中，排有《俱舍论》的课程”(注10)现在，我们要问：为什么世亲要放弃他艰苦缔造的《俱舍》思想？实在是因为《俱舍》只是他个人思想发展之过程，而不是他的究竟思想。为什么中国在宋至清以来，没有《俱舍宗》之发展？这与中国此一时期之法相宗之衰微有极密切之关系 。因此，《俱舍论》之重要乃是由形成世亲个人思想，以及在印度佛教思想史上是重要的，而不全是《俱舍论》思想本身有什么大发明，大创新而重要。因而，在中印，《俱舍》思想也随世亲，唯识思想之兴衰而兴衰。为了证明此一观点，本文将从其《俱舍论》之形式、主要思想、与其改奉大乘后主要思想之比较分别加以陈述。最后在结论中即可显示《俱舍论》在佛教思想史上之价值。

　　贰、形式

　　我们所指《俱舍论 》之形式， 实际即是指其结构，本论之结构是依《阿毗昙心论》，而《心论》又是整编《甘露味论》的第十六品为九品，又付一《论品》为第十。(注11)《心论》与《甘露味论》的内容是一样的，只是改编而已。(注12) 法胜 (Dharmasthi) 的编集《心论》，偈颂是出于创作的，长行(散文)大都为《甘露味论》原文，略有润饰、修正与补充。(注13)在《甘露味论》以前《毗昙》之形成结构大都沿袭《发智论》之八犍度。犍度(Khandha)是音译，又称之为蕴，有同中国文字学之《指事》。以上《毗昙》之形成结构不同，也就是它们论证的方法不同。一、先以《发智论》为例：本论大致是依照佛陀《四谛法》之方式。其八蕴为杂、结、智、业、大种、根、定、见等。(注14)(一)杂蕴：为本文之引言，首先肯定现象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦谛。苦不仅是主观心、心所法之苦；也有客观事理上之苦，如有生必有死。杂蕴就是说明心理与宇宙现象存在的关系 。(二)结蕴：是指精神与物质之世界，由于一切“见”所引起之烦恼。

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　　有同于佛陀四谛法之集谛。亦即名、色世界是由颠倒烦恼所形成。(三)智蕴：是论如何消除烦恼，各种智可以消除各种不同的烦恼，有如佛陀之灭谛。(四)业蕴：是说明结、智两蕴如何地形成。(五)大种蕴：是指杂蕴中精神与物质世界相互解说成就之关系 。(六)根蕴：是将杂蕴中人的心理、生理分为二十二种根性。各根性相互解说成就之关系 。(七)定蕴：在说明无愿、空相、般若智与禅定，有似佛陀之道谛，来指示智蕴消除结蕴。(八)见蕴：算是本论之总结，所谓“见”即是以佛陀之四谛正见，以破外道之邪见。根据以上之论证，可将《发智论》之系统简表如下：

　　┌ 5.大种蕴┐四 ┌苦- 1.杂蕴┤ │谛 │ └ 6.根蕴 │与 ┤集- 2.结蕴 4.业蕴 ├8.见蕴八 │灭- 3.智蕴 │蕴 └道- 7.定蕴 ┘

　　二、《阿毗昙心论》是综合《发智论》与《甘露味论》、以因明学之论证方式构成的。将《发智论》之“杂蕴”第一改为“杂品”第九，此外，多加一“契经品”第八。其他在内容方式上可以说完全一致。至于本论之组织不以“蕴或犍度”为名，而以“品”为名，则沿袭《甘露味论》，将十六品缩小为九品，另增一《问论品》。(注15)本论之体系如下：

　　┌ 1界品┐I宗┤ ├有漏果 II宗--5贤圣品--无漏果宗： └ 2行品┘(Pratigna) 2行品

　　┌近因--4使品┐ ┌近因--7定品┐因： I因┤ ├有漏因 II因┤ ├无漏因(hetu) └远因--3业品┘ └远因--6智品┘

　　喻： 8契经品。以契经举证合：(updhorana)

　　合(upanaya) 9杂品。综论有漏、无漏因果。

　　结：(nigonana) 10论品。总释有漏修证之障碍；及无漏解脱之境界。

　　三、《俱舍论》又是综合《心论》及《发智论》之组织结构，但其

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　　方法更为简单，只用因果论。前面，说明宇宙之存在；次论迷、悟之因果：最后论其抉择。其体系如下；(注16)

　　┌1界 品--名、色世界 ┐┌(一)明万法之存在┤ ├宗│ └2根 品--有情之心身 ┘││ ┌3世间品--有漏果 ┐ ┐│(二)明迷之因果 ┤4业 品--有漏之远因├有漏因││ └5随眠品--有漏之远因┘ ├因│ ┌6贤圣品--无漏果 ┐ ││(三)明悟之因果 ┤7智 品--无漏远因 ├无漏因┘│ └8定 品--无漏之近因┘└ 四)全论之抉择----9破我品--明无我之理。…………结

　　破我品，在《俱舍论本颂》是没有的。其实，破我品之内容，与《发智论》之见蕴相似。可能世亲以后在造论、释时亦体认到这点。所以后来才补上“破我品”。(注17)由以上三论组织结构可以看出，《俱舍论》之结构最为简明、有系统、也是由先前两论加以修正而成的。不过，其因果形式仍有似因明，先提出果，后再追其因；先陈述近因，后才陈述远因。在方法上当然亦容有检讨之余地。

　　参、主要思想

　　世亲原出自一切有部；但其思想却是倾向经部的；且亦有其独立于两部的自主思想；最后在《俱舍论》中尚有些是世亲没有表示其立场、究竟支持有部或经部，我们亦列举出来加以分析、再归类其思想。除了“破我品”、及“修道论”外，我们将《俱舍论》的主要思想列出十四个子题如下：

　　(一)四谛中之苦谛 (二)处与界 (三)法体与三世(四)中有 (五)无为法 (六)无表色(七)不相应行法 (八)名、文、句 (九)十二支相续之动力(十)业体论 (十一)根、境论 (十二)无色界心之存在处(十三)四相 (十四)无色界色之存在处

　　一、世亲独立思想之举隅：

　　(一)四谛中之苦谛：有部主苦中乐少：经部主苦中无乐;世亲主苦乐

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　　相契。1 有部：“有一类释，由乐少故，如置绿豆、乌豆聚中、以少从多名乌豆聚…能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故说乐亦名苦。”(注18)如一竹篮中装的绿豆多，黑豆少于是我们习惯地说一篮绿豆。有部认为佛陀所说之苦谛，并非只说“有受皆苦”是绝对的受苦、人生还有乐，只是乐少而已。2 经部：“有余师如见执，定无乐受，是云苦，云何知然？……如世尊言：诸所有受，无非是苦，---诸所有衣服、饮食、冷暖等事、诸有情许为乐因，此苦非时、过量、受用便能生苦，复成苦因，不应而乐。”(注19)因有饥、寒之苦、才有饱、暖饮食、衣服之乐；而且要适时才算乐，如饱时加餐、暖时加衣同于饥、寒之苦。既然苦受是因，亦可说苦中无乐，甚至乐受亦是苦。3 世亲：“又契经言；汝应以苦观乐受者，应知此经意显乐受有二种性；一乐性，谓此乐受自相门是可受故；二有苦性，谓依异门亦是无常变坏法数。然观乐时能为系缚，诸有贪者啖此味数；若观苦时，能全解脱，如是观者得离贪故。”(注20)苦乐是相对地存在，观苦，可以超拔、解脱因而乐；观乐，也可能堕落而受苦。(二)处与界：有部以为十二处、十八界的一一法性自相不失，故为实有；经部主处是假，界是实；世亲之处与界都是实有的。1 有部；“能生长心、心所法，故名处，是能生长作用义；法种族是界义，如一山中有多铜、铁、金、铝、等族说名多界。如是一身、或一相续有十八类诸法种是生本义…自性无别。”(注21)眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法十二处能产生意识及认知作用。十二处加上眼、耳、鼻、舌、身、等六识，合称之为十八界。界(Dhatu)有“持”义，十八界被产生后一一能保持其自性。2 经部：“有说，界表种类义，谓十二法种类自性各别不同名十八界；若言聚义是蕴者，蕴应假有，多实积集共所成故。”(注22)又云：“唯法因果，实无作用。”(注23)印顺老法师分析说：“唯法因果是真实有的，处是生长门义，是为依，为缘的六根，六尘。经部以为：刹那生灭之诸法，成为现实活动的一种综合活动。这种动态的作用，是观“待他”而成立的，是从种种关系而成综合的作用，是假的。”

　　3 世亲：“如聚蕴定是假有，若尔，应诸有色，处亦是假有。眼等极微，要多积聚成生门故，此难非理。多积聚中一一极微，有因用故，

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　　若不能者根境相助共生识等，应非别处，是则应无十二处。”(注24)显然是在批评经部之处是假有不实在之说。若处不实在，则就没有十二处，乃至十二处一一处也就没有分别了。所以世亲认为处与界都是实有。(三)法体与三世：有部主三世实有，法体恒有；经部主现在有，过去，未来无；世亲之主三世有，法体恒有。1 有部“毗婆沙师定立去、来二世实有，若自谓是说一切有宗，决定应许，实有去、来世，以说三世，皆定实有故。(注25)承认三世实有，才能称为有部。但三世有、“有”的论点在有部中很不一致。(注26)(1)法救(Dharmatrata)：认法体如乳、如金；酪乳与金器如三世。“类不同，三世有异，如破金器作余物，形虽有殊，而体无异。……”(2)妙音(Ghora)：认为三世之任一世虽与其他二世相不是相同，但也不离(断绝)其他二相。例如今天虽不是昨天、明天、但也不能断然阻绝与昨天、明天之关系 。“由相不同，三世有异，彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相…如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。”虽现在染的是妻，自不能说与其妾未曾有染。(3)世友(Varumita)：认系位不同，三世有异，如一棋子在不同之著点(位)，具有不同之作用。“由位有别，非体有异，如运一筹，置一名一，置千名千。”(4)觉天(Buddhadeva)：三世是相对的，“由待有别，三世有异…如一女人名母、名女。”2.经部：“若依作用转变说者(经部)，应言诸行亦有转变：谓法未来，未有作用；若至现在便有作用；若入过去，则作用息。”现在有是作用有，过去，未来无，是作用无。(注27)3.世观：关于三世说，世亲同情世友的看法，“此四中第三最善”。然而并不完全同意其说，而修正地指出：“许法体恒有，而法性非常。性体复无别，此其自在说。”又云：“去、来二世体实有者，我等亦说有去、来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果因故。依如是义，说有去来，非谓去、来如现实有。”(注28)世亲之三世有，是从因果上说，现在是过去之果，又是未来之因。因此，现在又是因，又是果。

　　二、世亲同意有部之思想：除了修道方面完全采用有部思想，有的在理论上是赞成有部的。

　　(一)中有：(注29)

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　　1.何谓中有：“于死有后，在生有前，即彼中间有自体起。为至生处故起此身。二趣(生、死)中间故曰中有。”2.中有与“生”之区别：“生谓当来所应至处，依所至处义建立生名，此“中有身”其体虽起而未至彼故不名生。”3.何以知有中有：(1)理证“且依正理‘中有’非无，现有世间相续转法，要处无间刹那续生，且如世间谷类相续；有情相续理亦应然，刹那续生必无中间，岂不现见有法续生，而于其中处亦有间？…唯有死有无别胜依；…亦不可说(在死有)以外非情、精、血等缘为胜依性，由化生者空中炊生，于中计何为胜依性？…是故中有决定非无。”(2)教证：“次依圣教，证有‘中有’，谓契经有言，有七种，即五趣有业有中有，…《健达缚经》…《掌马族经》…此《健达缚》正现前者…此所言来同为中有，若不诵如是契经，五不还经…一者‘中般’，二者‘生般’…中有若无，何名中般？”(二)无为法：(注30)1.有部无为思想之渊源；早期有部没有无为思想，只有《发智论》有“佛依四念住恒住自性恒住涅槃”之法；化地部九种无为中，其中有择灭，非择灭，虚空三无为；分别说部始有“得离系名择灭；不得离系得名非择灭；显二灭是无为，无常灭是有为”。(注31)引《俱舍论》中之三无为即是此一思想综合而成的。2.有部无为法：“无漏云何？谓道圣谛及三无为，何等为三？虚空，二灭。二灭者何？择、非择灭。…虚空以无碍自性，无碍故于色中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱。择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故，择力所得灭(苦)，名为择灭。…永碍当生，得非择灭…非择灭得不因择(四谛)；得由缘缺，如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢。”站在有部立场，择灭有简择四谛而灭苦之能力，非择灭有断绝恶缘之能力能使恶业不生；虚空有容纳一切色之能力，所以说是实在。但就相对世法(所因事)来说；无为法既无因，也不是果，也没有作用。3.世亲处理有部与经部无为法是否“实有”问题之态度：最后还是将有部“五事”有为有因果固然为实有；无为因果择灭别有实体之理由亦充分表现出来。这当然是世亲同意有部所说，才安排在最后作有力有利之反证。在《俱舍论》中，世亲所安排之答辩，凡是他所不同意的一

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　　方总是不给予他最后发言的机会，或者最后为之语塞，无言以对。反之，凡是他所支持的一方，总是给他最后发言的机会，或使其质问对方张目结舌。在无为法是否实在之论辨中，根据原文，虽然看不出世亲个人之态度，也未明文支持、或反对任何一方；但其此一辩证形式是可证明世亲是支持有部的。(注32)

　　三、世亲同意经部之思想；在《俱舍论》中，世亲同意经部思想的，有无表色、不相应行法、四相论、名文句、十二支相续之动力、及业体论等六子题。业体论包括思业、有表业、无表业三业论。

　　(一)无表色：有部认为“色聚极细立微聚名，为显更无细于此者。…八事俱生随一不灭，云何八事谓四大种及四所造色。”(注33) 极微为物质之最小单位，虽看不见，但仍是四大地、水、火、风及所造色地、水、火、风四大物质所组成，有部认为仍然是存在、实在的。但经部认为“变碍故名为色，若尔极微不名为色，无碍故。”而世亲也强调“变碍名，理得成就。”(注34)意即是非变碍的极微，是不可见之色，为不实在，非实有。(二)不相应行法：是独立于心、物之自然法则(law of nature)，佛家术语称之为不相应行法，即不与心、物论相干的法则。共有十四种：即得与非得(世法或修道之成就与否)、同分(即西方哲学中之共相universal)无想(四禅中之无想天)、无想定(在禅定中心即思维停止)、灭尽定(无想定之更进一步之究竟解脱)、命根(生命之实体)、四相(生、住、异、灭)、名(名词)、句(句子)、及文(字母)等。这十四种不相应行法，有部认为都是实在；经部及世亲则说是假有。其中四相、与名文句我们在下面再分别述说。(三)四相：有部从体上说四相为实在：“相续刹那生,灭谓终尽位，中随转名住，住异前后别。”经部从相上论，谓四相非实在是假有：“本无合有生，相续随转住，前后别住异，相续断名灭。”(注35)那么经部既不主有四相之实有四相如何形成而又相继呢？其答覆是受因缘法支配的：“非离所余因缘和合、唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起，若尔我等唯见因缘有生功能，无别生相有因缘合，诸法即生，无即不生，何劳生相，故知唯有因缘力起。”(注36)生既是靠因缘力、而住、异、灭亦同该虚妄。因之，诸法之住四相实在有；但实在只是寄予同情而已。“毗婆沙师说：‘生等相，别有实物，其理应成；所以者何？岂有多有设难

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　　者，便弃所宗…故于过难，应勤通释，于本宗义应顺修行。”(注37)意即是，你说的也有点道理，不能因受批判太多便泄气，应多努力，以求融会贯通。其内心抉择是倾向有部的。(四)名、文、句：经部认为三者为假有，与西方理性主义(rationalism)之唯名论(nominalism)相同；有部主张三者与实在论者(realist)之实在论(realism)相同。(注38)我们不多赘论。所以世亲说“是名安布差别，执有实物不应正理。”(注39)(五)十二支因缘相续之动力：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死因缘，有部认为每一支皆具有五蕴、此五蕴即是无明苦，而带动十二支轮回：“传许世尊唯约分位说诸缘起有十二支，若支支皆具五蕴。”经部以为十二支中，以无明最易感果，应以无明为十二支之动力。“何缘但立无明等名，以诸位中，无明等胜故，就胜立无明等名。”(注40)世亲因之说：“轨范诸师释此二句，为显因果不断及生，谓依无明不断，诸行不断。即由无明生，故诸行得生。”(注41)(六)业体论：志表如下：(注42)

　　┌以思心所为体 …………………… ………有部┌ 思业┤│ └以审虑、决定思为体……………………… 经部业│ ┌以形、色为体………………有部│ ┌身表业┤│ │ └以动身思为体………………经部│ ┌表业│体┤ 思│ │ ┌以声为体……………………有部│ │ └语表业┤│ │ └以发语思为体………………经部论│ 已┤│ │ ┌以大种所造色为体……有部│ │ ┌身无表业┤└ 业│ │ └以思心所种子为体……经部└无表业┤│ ┌以大种所造色为体……有部└语无表业┤└以思心所种子为体……经部

　　从上表可以看出，有部的思业、表业、无表虽各有体，有表与无表业之体都可并入是大种所造色、形、声只是更为具体所造色而已。思业以心所为体，有四十六个心所。(注43)各业法体都是实在的。经部视表业，无表业以思心所种子为体，思心所种子究竟是什么呢？就是有似后期瑜伽唯识护法之“自证分”，也就是自我之了别识。支配语言、身体发生业的也就了别识。那么了别识又是依靠甚么为体呢？是依靠审虑思，又称之为决定思为体。甚么是决定思呢？就是瑜伽唯识

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　　护法之“证自证分”。最后，世亲结论说：“毗婆沙师说，形是实故，身表业形色为体，语表业体谓即言声，无表业相已如前说；经部师说，此非实有，由先誓限(先天、本然)唯不作故。彼亦依过去大种之施设，然过去大种体非有故。又诸大种无色故，毗婆沙师说，此亦是有。”(注44)世亲与经部都认为大种实有，特别指出无表业是不作为的业，过去虽曾依存大种，然过去已过去并不存在，所以无表业也非实有。而且，经部主张现在有，过去，未来是非实有的。世亲虽说有过去、未来，但是从因果上说的。

　　四、在《俱舍论》中，对经部与有部之争。并未有明文表示世亲个人意见者，有下列三点：

　　(一)根境论：根有二十二：五根、女、男、命、乐、苦、喜、忧、舍、意、信、进、念、定、慧、未知欲知、知、已知等。(注45)五根所对之五境：形色中，形有八种，色有二十种；声有八种；香有四种；味有六种；触有十一种。(注46)我们可以从“业体论”一表中可以看出，就某些方面看也是蕴、处、界；世属于三业范畴。有部则说根、境都是实在；而说有部与世亲则只承认四大种性为实有。其余非实有。(二)无色界之心的存在处：(注47)有部认为无色界之心依众同分及命根存在，因为无色界之心有无比之定力。那么，吾人修证的心尚不能具有无比之定力(胜定)时又是存在何处呢？有部在这里并未作答，不过从前面“业体论”中可以推知是存在在大种所造色之身体之中的。经部说，无色界的心是独立存在的；有心界之心则与有部相同，在于色身中。世亲在此一论辩中对有部诘问不舍，使得有部为之语塞，然后，以经部的理论代答。当然是支持经部的。(三)无色界之色的存在处：(注48)有部认为无色界无色：大众部认为无色只是色少，并非绝没有色。如然，无色界如何能生起欲，色二界呢？世亲根据经部代有部答覆：欲、色二界是从心生起，非从色生。因色种子在心中熏习，由异熟而再生起色。由之可知，有部之无色界为实在，是独自存在的；经部不承认无为法，无色界之存在，只承认心法为实在，所以世亲特别插一句欲、色二界是从心生。以上十四个子题，世亲独立思考者三个；同意有部者两个；同意经部有九个。自然算是以“理”为宗了。我们在前面指出有部为实在论者，经部为唯名论者，在西方两者是尖锐对立的。那么世亲是否有“理”

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　　加以调和？其“理”又何在？这就是下例所需探讨的；并比较世亲转入大乘以后之思想。

　　肆、世亲转入大乘前后思想之比较：

　　一、对《俱舍论》中世亲思想之检讨： 现在我们所需检讨的是，《俱舍论》中世亲思想是否是以理为宗，这包括思想的合理；自然同时也包括合乎逻辑的规律。就思想上说，世亲只是倾向经部，但不是完全同意经部的思想。经部是一个成熟的学派。只承认心所为实有，其他均为假有，由假有之现象推知心法为实在，由心法之实有而产生欲、色种子，从欲，色种子之熏习又产生客观之世界万象、万法。这样，岂不是成“循环论证”么？依照经部，心法中，原来就存在有欲、色种子。换句话说、欲、色种子是与心同时存在著。这同时存在在心法中的欲、色种子可追溯到佛陀的十二因缘之“无明(Vidya)”，它究竟是何时存在？佛陀说是从无始以来存在著的。因此，我们可以说，经部之欲、色种子存在在心法中之说，就是佛陀“无明”思想之翻板。经部思想在其思想体系是没有有矛盾的，其能形成一思想体系，也是有根据的，以经为量，所以称为经量部。(注49)而有部与经部相反，有部重毗昙，重自由思考，世亲在采取正、反双方若干思想时，如何调和其矛盾？能够调和就算合理，若不能调和则不能算合理，不合理，则不足以成为有系统之思想。现在，我们将世亲在《俱舍论》之独立思想与同意有部思想再加以分析、比较，如与经部思想不矛盾，我们就得承认世亲在《俱舍论》中之思想是以理为宗。1.四谛中之苦谛：世亲主张是苦乐相契；有部主张苦多乐少。因此，我们可以断然解释，世亲之苦乐相契之“契”不是苦少乐多，或苦、乐参半。而是指苦乐是相对存在，根据经部苦因集而来，可集即可灭，因之苦亦是假有。而有部不然，苦、乐两根却是二十二根之一，但却是实在的。因此，关于苦中乐少，苦乐相契，乃至苦中无乐之说并不影响有部、世亲、经部之理论。在表面上，苦谛之思想世亲同情或接近有部，但苦、乐根仍是假法，根本说来，世亲仍是站在经部一边的。2.处与界之争：有部认为一一界、处自相不失都为实有；经部认为界有持义是实，而处是集聚的蕴应是假；世亲认为十八界之界已包含了十二处之处，界为真实，处未尝不可以说是实在？有部承认一切有、界、处都是实，在其系统内没有矛盾；但在经部

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　　与世亲方面就有矛盾了：经部既承欲、色都是心法所生，则界、处应亦心法所生。如然，界、处依存于心法，界、处亦应是假法。今经部与世亲尚有处、界假、实之争岂非构成其自己思想体系之矛盾？根据经部，无为法尚且非实有，界自亦应非为实有，处更应非为实有。因此，我们认为经部与世亲关于“处是否实有”之争，至少是忽略了经部理论之一致性与统一性，以讹传讹因袭而来。当然更证明世亲本人思想之不合理。3.中有：有部认为生死之间有中有，就有部说、生、住、异、灭四相均是实有，生、死之间有中有是可以理解的。经部不主张中有，甚致连假法都不是，亦是可以理解的。但世亲主张中有就难以理解了。他说：“从死至生处，容间绝，是故中有决定非无。”(注50)经部主无中有是可理解的，他可藉四相假有来说明无中有，因为四相生、住、异、灭只是要受缘法之支配而已。所以中有亦只能算另一种方式之“住”，当然亦受因果法则所支配。推知世亲之“从死至生处，容间绝”说，他的中有是同于有部的，不是经部之因缘说。除非他将中有解释为经部之“无色界心”那是独立存在的。但世亲并未这么说。4.法体与三世：经部只承认现在有；有部主张三世有；世亲虽主三世有，但是是从现在有而推知过去有，从现在有推知未来有的。经部从作用说，作用都在现在，所以主张现在有。有部是实在论者，所以三世有。世亲从因果论说三世有。有部主法体、法性均实在。经部主诸法有转变，现在生作用而无法体。世亲主法体恒有，而法性是变化的，但体性不二。由此可见，世亲有实在论之思想，尚未与倾向唯心的经部相结合。5.无为法：无为无因果，根据世亲，并非不存在，而是别有实体。虽然，他没有提出有力的理论，但就无为法来说，与有部应是相同的，即无为法在修道上是有作用的，所以无为法为存在，为实在。从上面五点，可知世亲关于处界同为真实说，中有说，法体恒有说，与无为法都未必与有部论点相同，但具有实在论倾向是不容怀疑的。既倾向实在论，又倾向经部之之副观念论，便有了理论上之矛盾。由此，可知，世亲在《俱舍论》中的思想不是很成熟。这些矛盾要待他转入大乘瑜伽唯识，成为一宗之大成者以后才获得澄清与解决。

　　二、世亲转入大乘后之思想：世亲转入大乘的道路是曲折的，

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　　源于有部，倾向经部。印度学者称有部为直接实在论(Bahyapratyaksa-Vadi)，称经部为批判的实在论(Bah-yanumege-Vadi)。(注51)经部虽然特著重识与心法，但仍未完全脱离实在论之色彩。即使是强调假法，它是透过假法来认知心法。换句话说，客体的存在，不是由于我们知觉到它的存在，而是由于心灵的意识直接知觉到客体副现象或表象，从客体此一副本或表象能推证到客体之存在。(注52)这就是指经部所说界、无为是实；蕴、处……是假而言。因而，世亲也受到一定的影响。世亲的兄长无著(Asanga)是瑜珈唯识学派之大论师，他影响了世亲，使得世亲成为印度瑜伽唯识学派的大成者。(一)世亲所受无著以前唯识思想之影响：1即有为与无为之中道思想：(1)有为：有为非有为非无为。“有为者乃是本师假设施句，即是遍计所执言辞所说，…不成实故，非是有为。”(注53)(2)无为：非无为非有为。“言无为者堕言辞施设，离有为无为…言无为者，亦是本师假设施句，即是遍计所执言辞所说…不成实故，非无为。”(注54)2三有相与三无自性性中道：(1)“遍计所执相，由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。”(注55)(2)“依他起相，此由依缘力故有…是故说名生无自性性。”(注56)(3)“一切法平等真如，…法无我，真如清净所缘，是圆面实，亦名胜义无自性性。”(注57)3无著更将染、净、常、无常与《瑜伽师地论》五种有性、五种无性，(注58)及《解深密经》之三有相及三无自性性相渗和而形成世亲自己之﹝极成真实圆成实﹞中道。(注59)4种子识：经部认为欲、色二界从心生起，因此两种子在心中熏习，由异熟而再生起。《瑜伽师地论》以阿赖耶识(Alaya-Vignana)为种子，为耶识所依止处。“由阿赖耶识执变色根，五种识身依之而转。”(注60)无著本著《瑜伽师地论》，更进一步指出：阿赖耶识能生一切法种子之自相，因相、与果相。(注61)世亲将阿赖耶识与唯心合一，“三界唯心，但是为一心体……如人梦中实无女人，而见女人与身交会…”(注62)此一妄心，即是阿赖耶，又称为果报识。为一切种子之所栖处。(注63)

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　　(二)世亲的新见解：可总括下列三点：1 成唯识：亦即唯识义：因为境灭识亦灭。世亲首说境不存，“若实彼一微尘者则不可见，是故无一实尘可见：若实有多微尘可差别者，应一一微尘历然可见，而不可见，是故多亦不见；若多微尘和合可见者此亦不然，何以故？此一微尘实无有物。”(注64)微尘既微小不可见，自亦无差别性，无差别性之微尘和合亦是不可见，世亲称之为境无或境灭。次说识灭：“离无想定及无想天，熟眠不梦…离此六处…所分别既无，能分别亦无，无境可取，识不得生，以是义故，唯识义得成。”(注65)世亲之唯识是“心、境俱灭”的。2试图与中观中道融合：龙树中观之中道，是二谛中道，非有非无，非真非俗。世亲试图以中道弥补大乘两宗之歧义。所以他提出自性中道。离二边之中道，最后又以二谛中道来统一前两种之中道。(注66)3方法论与知识论合一：在方法论上，世亲特别强调三支作法之“比量”，而否定知觉唯识“现量”之可靠性，其主要目的就是在指出现象世界为微尘之聚合，已在“境无”中陈述过了，于是，藉三支作法加以理证，便得到他知识论之归结。

　　宗，唯识无境；因，以无尘色见故；譬，如人目有翳，见毛月等事。

　　三、世亲在《俱舍论》中之主要思想与其奉行大乘后思想之比较： 有部是直接实在论者；经部是批判实在论者，相对地也是副观念论者；世亲在法体、性有及中有思想上是直接实在论者。但在三世说，与处界问题上又是倾向批判实在论的。在其他方面大多是采取批判实论之立场。也更有些争端，只陈述有部与经部之理论，自己并未表明立场。从这些看来，世亲在《俱舍论》中之思想，尚无体系可言。所谓“以理为宗”之令誉实有过誉之嫌。世亲改奉大乘瑜伽学派以后，不但使他在《俱舍论》中理论上之情结一一放开了；且发展唯识理论，与般若、中观合流，气象万千。甚至，印度教之学者、宗教师，学习了他的思想，复兴了印度之宗教。(注67)世亲在《俱舍论》中仍有自性有之思想；但瑜伽有唯识思想，仍然是“有”。所以在世亲之前，瑜伽与中观思想对立性相当强烈。以此，世亲采用了唯识先进们之自性有说，但是依他、遍计、圆成

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　　、确无实法可得，便消除了他以前在《俱舍论》中之实有荫影。他自己发明了“境无或境灭，识亦泯”之理论，便消除了唯识有，也排除了瑜伽学派与中观学派之基本障碍。而且，世亲统一了瑜伽各层次之中道为“极成真实圆成实”之中道。此一中道与其有为，无为中道；境灭，识亦灭之理论是同一的，表里是一致的，这样便与中观思想相契合了。此一契合，特别有利于印度教，如商卡拉之大梵 (Brakma) 除了名词不同外，如果将世亲之思想与中观论证方法全部移植到梵天之形容，可说全部有效。事实上，商卡拉已经这么做了，但他的“梵”是神格的。

　　伍、结论：

　　现在，我们可以依上所述，将《俱舍论》在佛教思想史中之价值总结如下：一、打破了“阿毗达磨是佛说的权威”，世亲有西方系《阿毗达磨》的传统，对于《阿毗达磨》的论义，是非常崇敬的。所不同意的、只是迦湿弥罗论师所说--《阿毗达磨》是佛所说的权威性的。因为这是足以腐蚀阿毗达磨--重理性、重思考的精神，因此首先喝破“传佛说对法”，撇除了思想上之束缚，然后让不同的思想表露出来。(注68)二、发挥了自由思考的治学精神：《俱舍论》一书是不是“以理为宗”，是另一回事，但世亲本人确实是本著独立判断之精神从事此一著述的。所以他能以开阔的胸襟去接受大乘瑜伽唯识思想。如果没有自由思考的治学精神，中年以后要服膺新思想是不可能的。三、世亲转奉大乘唯识后造成自佛陀、龙树(Nagajuna)以来，佛教在印度的第三个盛世；也使得世亲个人声望日隆。因此，他的《俱舍论》甚致在他身后迄今仍受极大的尊重。但在中国自宋、元、明、清以来，由于法相宗衰微，而《俱舍论》也未受到重视即是一例。民初法相唯识先有杨仁山之提倡，继有太虚大师之鼓吹，《俱舍论》又受到重视又是一例。四、由于世亲个人之隆望，使他先前所造之《俱舍论》对有部之批评，使有部一蹶不振。纵有众贤那样大的论师反覆与之反击，终于回生乏术。世亲之《俱舍论》对历史优久，上座主流学派之有部的震撼是残酷的。但真正最后接收战果的却是印度教。这也是世亲当时所未料及的。

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　　五、《俱舍论》对于世亲本人在治学之过程是极为重要的，对印度佛思想史来说也是重要的。但《俱舍论》本身之价值，无论其全书组织形式，或思想内容都被后代的学者所夸大了。它的“票面”价值大于它的“实质”价值；甚至也为他自己所遗弃。在其以后的思想中，不复提及，不肖一顾可知。甚至，对于众贤一再之挑战，亦挂免战牌，不稍答辩是可了解《俱舍论》仅只是他的心路历程而已，而不能代表他的思想。最后，我们仍得重申，《俱舍论》对世亲个人治学之历程，以及对印度佛教思想史，乃至印度教思想来说是极为重要的。

　　注解

　　(注 1) 世亲在《俱舍论》，分别界品第一颂：“由惑世界漂有海，因此传佛说对法。”又论曰：“…因此传佛说彼对法，欲令世间得择法故。”大正，29，p1、中。 众贤(Samghabhadra)在其《显宗论》(Abhidharma-Kosa-Samay-Prdi)《序品第一》颂：“由惑世界漂有海，为寂大师说对法。”又曰：“为令世间修习择法，…是故大师(佛陀)先自演说《阿毗达磨》佛若不说，舍利子诸大声闻亦无有能于诸法相如理思择。…如说诸有集结义言，于律及经彼为殊胜，随佛圣教，结集实法，是佛所许，得佛说名。”大正、29、P779、中、下。

　　(注 2) 沙门释光述、《俱舍论记》，卷一〈分别界品〉。大正、41、p1 上。

　　(注 3) 同(注2)。

　　(注 4) 三文献记载于大正、29册。

　　(注 5) 印顺老法师著《一切有部的论书与论师之研究》，pp.656~658，民国五十七年出版。

　　(注 6) 见《出三藏记集》第九、十、十三、〈高僧传第一〉。

　　(注 7) 见高僧传七至十三、续高僧传五至十三。

　　(注 8) Dr. Sukormal Chaudhuri′s 〝Analytical studyof the Abhidharma kosa〞pp、18~20。

　　(注 9) 众贤先著《顺正理论》 (Abhidharma Nyayanusara)、自觉庞杂不够简易达到批判之目的，乃继作《显宗论》(Abidharma kosa-samaya-pradi) 。

　　(注 10) 李世杰居士撰《俱舍学纲要》第二页。慧岳序。中华佛教文献编撰社印行。

　　(注 11) 同(注5)、p.494。

　　(注 12) 同(注5)、p.501。

　　(注 13) 同(注5)、P.403。

　　(注 14) 见拙著《中印佛学之比较研究》pp163~190中华文化复兴运动委员会主编，中

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　　央文物供应社发行。及同(注5)pp.2~3。

　　(注 15) 黄忏华著《佛教各宗大意》，第一辑，第一种，《俱舍大意》六页，及同注10 、七页，黄、李两氏所列《俱舍论》之组织系统虽稍有不同，而将“界品”认为是“法体”；将“根品”认为是“法用”则是一致的。其实二者是不能俨然分为体、用的。两氏又将〈定品与随眠〉列为“缘”，按理是先有业，才有随眠，有随眠才有有漏果。因此，业是有漏果的远因，而不是“缘”；同样道理，定才是无漏果的近因，智才是无漏果的远因，所以“智”也不是缘。

　　(注 17) 印顺老法师说：“第九〈破我品〉实为世亲之另一论”。书见同(注5)、p.655。

　　(注 18) 大正29、p.114 下。

　　(注 19) 大正29、pp.114~115上。

　　(注 20) 大正29、p.115中。

　　(注 21) 大正29、p.5上。

　　(注 22) 同(21)注。

　　(注 23) 大正，29、p.11中。又参考同(注5)、pp.673~674。

　　(注 24) 同(21)注。

　　(注 25) 大正，29、p.104，中。

　　(注 26) 同(25)注，下。

　　(注 27) 《大毗婆沙论》、大正27、p.200，中。

　　(注 28) 大正，29，pp.104、下~105、中。

　　(注 29) 大正，29，pp.44下~45，上。

　　(注 30) 大正，29，pp.1~2，上。

　　(注 31) 参阅拙著《中印佛学之比较研究》p.219，中央文物供应社发行。

　　(注 32) 有部与经部关于无为是否实有之辩，见大正，29pp.34中~35，上。关于此一辩证，印顺老法师则认为世亲是反对有部无为法实有，赞成无为法非实之经部的：“如是二法皆是善法，所以者何？不违理故，我所宗故”。经部把毗婆师破了，而论主却说这二部都是善法，好像同样尊重，无所偏袒。但仔细想一想，真是幽默得很；经部说的对；因为是合理的，毗婆沙师说的不错，因为是我所宗的。”参见同(注5)，p.667。其实，在有部看，无为法，虽是无因无果，但对出世法来说仍是存在或实在；在经部看，无为法以世法来看，则是不实在，以此而论，世亲说：“…皆是善法…不违理故，我所宗故”应无袒护经部之嫌。老法师又引经部说：“‘若有可护天神自知，自当拥护。然许实有，朋党妄计，是名为失！’这一段是世亲故意插入的，真是妙极了，…劝毗婆沙师不必著急，如毗婆沙宗而值得拥护。天神会来拥护你的。这未免太挖苦了！”见同(注5)p.666。从整个《俱舍论》中，世亲安排有部与经部之对辩，经部气势都较盛。这可能有两个原因：一则经部是重经量的，有经为依，所以气盛；一则因世亲在绝大部份思想上赞成经部，所以表达经部思想之气势较盛。至于“这一段话”是否世亲“故意插入”

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　　，来“挖苦”；毗婆沙师，应是不至于的。

　　(注 33) 大正，29p.18中。

　　(注 34) 请参阅大正，29pp.22上~29下。必一一引证。

　　(注 35) 大正，29p.27、下。

　　(注 36) 大正，29p.28下。

　　(注 37) 大正，29p.29上。

　　(注 38) 大正，29p.29。同请参见唐君毅著《哲学概论》卷上，pp.335~341。第六章，普遍者与知识，一至三节。

　　(注 39) 大正，29、P.29中。

　　(注 40) 大正，29、p.48下。

　　(注 41) 大正，29、p.51上。

　　(注 42) 参见同(注10)p.105详见大正，29，pp.67中~68下。

　　(注 43) 四十六个心所分为六类：大地法、大善地法各有十个；大烦恼所有六个；大不善地法有两个；小烦恼地法有十个；不定法有八个。见大正，29，pp.18下~21下。

　　(注 44) 大正，29p.68下。

　　(注 45) 大正，29pp.13~18。

　　(注 46) 大正，29，p.2中~下。

　　(注 47) 大正，29，p.41中。

　　(注 48) 大正，29，pp.145下~146。

　　(注 49) 拙译，《印度哲学导论》pp.154~156，幼狮印行

　　(注 50) 大正，29，p.44下。

　　(注 51) 拙译《印度哲学导论》p.146。幼狮印行。

　　(注 52) 同(注51)，pp.155~156。

　　(注 53) 《解深密经》第一，大正，16，，p.688下。

　　(注 54) 同(注53)，p.689止。

　　(注 55) 同(注53)，p.694上。

　　(注 56) 同(注55)。

　　(注 57) 同(注53)，p.694，上、中。p.696中。

　　(注 58) 《瑜伽师地论》卷十六，大正，30，pp.362下~363，上。并参阅(注31)，pp.300~301。

　　(注 59) 《辩中边论》卷下中，大正，31，pp.468下~469下。并参阅(注31)pp.318~320.

　　(注 60) 同(注58)，p.580，中。

　　(注 61) 同(注58)，p.115，上。

　　(注 62) 《唯识论》，大正，31，p.65，中。

　　(注 63) 《唯识三十论颂》。大正，31、p.60，上。

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　　(注 64) 同(注62)，pp.67，中~68，上。

　　(注 65) 同(注14)，p.315。《唯识论》，大正，31，p.62中。

　　(注 66) 同(注14)pp.317~320，并请参阅320页之体系表。

　　(注 67) S. Radhakrishnan's "Indian philosophy" Vol.I.,P.464, Gaudapada's work "Bear traces of Buddhist influence especially of the Vijnan-avada…" p.453 "Gaudapada lived at a time Buddhism was widely prevalent. Naturelly he was familiar with Buddhistic doctrines, which he accepted when they were not in conflict with his own Advaita" Gaudapade 是商卡拉(Samkara)的师父，商氏是印度吠檀多(Vedanta)学派中兴功臣，他们吸收了中观之方法论，唯识之思想，汇归印度传统宗教之洪流，所受佛教启发很大。虽然，商卡拉对唯识学派也有诘难，但主要是针对陈那等而发。甚至攻击陈那(Dinnaga)主张意识刹那生灭法，使得佛教在印度衰败，他应负责。见Chandradhar Sharma's "Indian Philosophy" p.473、Printed by pama Kishna Das at the Banaras Hindu University Press, Banares India.

　　(注 68) 同(注5)，p.659。

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　　A SURVEY ON THE VALUE OF THEABHIDHARMAKOSA IN THE FIELD OF BUDDHISTTHOUGHT

　　By Li Chih-fu

　　Summary

　　The `Abhidharmakosa` is being praised as the'Treatise of Wisdom' or the like, in both Chineseand Indian Buddhist circles. After having examinedthe subject matter, from the doctrinal structure andthe contents of this work, it has been doscoveredthat the value of this `sastra` should not be ashigh as it is estimated by people.

　　From the doctrinal structure of this `sastra`,it has been found that this work has only amendedsome errors committed in the `Abhidharma-ynana-prasthana` and the `Samyuptabhidharma-hrdaya-sastra` .While from its contents, it has been found thatits points of view are rather reserved and there areforce interpretations.

　　As Vasubandhu, its author, was originally aHinayana Buddhist who later converted to MahayanaBuddhism and became one of the founders of theIdealistic School, his `Kosa` is still an importantwork for the study of Indian Buddhism. This isbecause the later is a pioneer contributor for theestablishment of the above-mentioned School.Besides, Sankara, a scholar of the non-BuddhistVedanta School, also adopted the doctrines of theIdealistic School to establish his own point of viewon Idealism.

　　As `Abhidharmakosa` is a forerunner to thedoctrines of the Idealistic School, it won animportant position. This is because it shows thedevelopment of Vasubandhu's own thought, and thehistory of Indian Buddhist philosophy. It even showsthe development of the Indian thought. Regardless ofthis, the work respected by the people due to thereputation of its author, Vasubandhu.