[北京]世界宗教研究，1994年第4期
　　96-104页
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　　【作者简介】吴虚领，1971年生，北京外国语学院毕业，本文为其学士学位论文。
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　　佛教研究
　　本文采取新的视角，利用文献和考古资料，从六个方面对佛教初传中国时期的形态作了理论性的概述和剖析，提出并归纳了一些带有规律性的问题，认为这种形态的一个基本点，即它不是以对抗的形式出现，而是入境随俗，在依附中求生存，在调和里图发展。宗教传播需要一定的土壤和气候，而被传播地的政治、经济和文化背景则是决定性的因素。
　　所谓形态，是指事物的状态和表现形式。按照这个定义，佛教初传中国时期的形态，应该理解为佛教初传中国阶段的传播方式及其表象特征。这一时期一般限定在东汉和三国两个朝代之内。但由于佛教在中国各地传入的时间不一致，发展不平衡。故而个别的现象可能延续到西晋与东晋之交。那时，作为舶来品的佛教，为了让中国人接受它，依附于中国的社会文化并与之融合；而另一方面，因为是初传，依然是个洋种，这样就形成了既不同于正宗印度佛教，又有别于后来“汉地”佛教的独具特色的中国早期佛教。这一有趣的现象，目前在学术界只有零星的论述，尚未系统地归纳总结；而这篇论文，不过是个初步研究，为初传中国时期的佛教勾画一幅素描而已。
　　依附于统治者
　　东晋僧人释道安曾说：“不依国主则法事不立。”①这句话是总结了早期佛教的传播之后得出来的结论。也就是说，佛教之所以能够在中国传播是与统治者的扶植息息相关的。
　　按照大多数学者的意见，佛教初传中国是后汉明帝在位期间，材料来源于《后汉书?楚王英传》。这是由中国官方编撰的一部史书。内称汉明帝的弟弟楚王刘英年轻时好游侠，晚年“更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。明帝永平八年(65)诏令天下有死罪者可以用绢赎，刘英乃派人拿着三十匹绢送到代表朝廷主持封国政事的官员那里，官员上报明帝，明帝于是下诏书说：
　　楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。
　　这件诏书清楚地反映出楚王英奉佛的情况。内中“伊蒲塞”、“桑门”为印度佛教徒的音译，说明楚王英宫中聚集着一批来自外邦的僧人，他们主持“洁斋三月，与神为誓”的宗教仪式；正是他们，依附于楚王英的势力，以求得到明帝为首的上层统治阶级的支持，从而生存发展，传播佛教的火种。佛教首先在王宫中传播，这就是汉文史料关于佛教传播中国的第一个“硬证据”中所披露的基本情况。
　　楚王英奉佛至少表面上得到汉明帝的支持，因而才下了那道诏书，客观上对佛教的传播有推动作用；至于明帝是否真正信佛则是另外一个问题。退赎诏书下达五年之后，亦即永平十三年(70)楚王英交通方士“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”，终以“招聚奸猾，造作图谶”而获罪，株连人数以千计，为东汉初年有名的大案。楚王英的罪名是“谋反”，但他谋反的手段则是利用宗教、迷信。如果我们把它与《楚王英传》所记永平八年下诏的前前后后联系起来，仔细分析，这里面或与刘英的奉佛有关。上述楚王英宫中的“伊蒲塞”和“桑门”很可能参与了这项谋反活动，而在数以千计的“阿附相陷，坐死徙者”之中必有不少方士和佛教徒。明帝仅仅是利用宗教，而一当宗教妨碍他的统治时，就毫不客气地予以镇压，绝不手软。②
　　由于汉明帝先支持佛教，而后又打击佛教，因而在楚王英之后一百年的时间里，中国史书几乎没有关于佛教的正式记载，直到桓帝，这种情况才有改观。
　　汉桓帝是后汉有名的昏君，迷信鬼神，乞求长生，而信奉佛教尤为突出。他的大臣襄楷的奏章中曾提到当时宫中有“浮屠之祠”。③因为皇帝的提倡，佛教逐渐在中国传播开来，不仅仅限于宫中，也不仅是王公、贵族，老百姓中也有信佛的人了。所以，范晔在《后汉书?西域传》里谈到自明帝以来佛教的传播时，有一个简明的概括：
　　世传明帝梦见金人长大，顶有光明，以问群臣。或曰：“西方有神名佛，其形长丈六尺而黄金色。”帝于是遣使天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者；后桓帝好神，数祠浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。
　　范晔是一位治学严谨的史学家。关于明帝的奉佛，他用了“世传”二字，表示了一定的怀疑；“楚王英始信其术”则肯定了刘英是中国第一个奉佛的人，他的奉佛对佛教的传播显然有决定性的作用；中经桓帝的提倡，百姓才“稍有奉者”，佛教始由宫廷转向民间。在这里，范晔清楚地指出这种转向的推动者；“后遂转盛”则概括了佛教在楚王英和桓帝这些大人物的先后扶植下，得以在中国立足的事实。
　　三国之时，偏于江南的孙权对宗教采取宽容的态度，因而在战乱中逃到江南的外国佛教徒支谦便马上找到孙权，被孙权“拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩”，④并在孙权的大力支持下从黄武元年(222)开始，用了三十年的时间，译出佛经三十六部。赤乌十年(247)康僧会由交趾来到东吴的首都建业，也是借助孙权的力量宏扬佛法的。孙权并为他建寺，“以始有佛寺，故号为建初寺，因名其地佛陀里，由是江左佛法大兴”⑤。
　　西晋怀帝永嘉四年(310)，西域名僧佛图澄来到洛阳。次年通过石勒手下大将郭黑略谒见石勒，并得到石勒的信任，被称作“大和尚”，奉事石勒、石虎父子近四十年，利用他们的力量在中国北方迅速传播佛教，“中州胡晋，略皆奉佛”。⑥从此时开始，朝廷明令汉人可以出家，因而佛教徒人数大增，佛图澄身边弟子常有数百，前后门徒累计达万人之多，共建寺八百九十三所，佛教的社会势力有了极大的发展。故评论认为，“佛图澄是中国佛教史上第一个争取最高统治者把佛教纳入国家保护之下，利用国家力量帮助佛教发展的僧人”。⑦道安是佛图澄的弟子，他所说“不依国主则法事不立”，很大程度上是根据他老师的经验并亲眼目睹佛教在中国北方的传播发展之后有感而发的。
　　依附于黄、老、道教
　　宗教的传播有其自身的规律。某个宗教的原生地与被传播地区不同文化的撞击，往往是影响宗教迅速传播的重要因素。中国有自成体系的悠久的历史、文化，后汉时期，除作为统治阶级核心的儒家学说以外，黄老和道家的思想也很活跃。佛教作为一种外来的思想文化，要想在中国立足，必须同中国传统的信仰协调，也就是说，它必须依附于中国本土的宗教。
　　“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，说明中国第一个奉佛的人刘英是将中国的“黄老”和印度的“浮屠”不加区别，同时崇拜；“洁斋三月，与神为誓”又说明他是将佛陀当作神来祭祀，当作以祈求现世利益和长生不老为主旨的宗教来信仰的。百年之后，中国第一个信奉佛教的皇帝──汉桓帝刘志也是“浮图、老子”并祠⑧，襄楷上桓帝的奏疏中亦称：
　　又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，即乖其道，岂获其祚哉？或言老子入夷狄为浮屠。⑨
　　襄楷在这里大讲佛教教义是为了劝谏桓帝的胡作非为，但桓帝祀浮屠，显然不是因为信奉佛教的教义和伦理，而是把佛教和祈愿长生不老的黄老信仰同等看待。他受炽烈的成仙愿望的驱使，在祭祀黄老的同时，祭祀浮屠。佛陀常被当作禳灾祈福的神灵来信仰。
　　楚王刘英和桓帝刘志对待佛教的态度代表了佛教初传中国时期中国佛教信徒的普遍看法。早期译经把“涅槃”叫“无为”，襄楷的奏文称佛教为“道”，并说“此道清虚，贵尚无为”，完全是老子那一套。《四十二章经》称佛教为“释道”，《牟子理惑论》称佛教为“佛道”，很长一段时间人们称沙门为“道人”，凡此，都可以说明人们是“用当时当地的中国流行的宗教观念和文化思想来认识佛教的”。⑩
　　佛教在中国传播和发展了二百多年之后，已有了相当的根基，渐渐不能容忍附庸黄老的地位，于是出现了佛、道争辩正邪的公案。西晋道士王浮愤而作《老子化胡经》，托言中国道教的祖师爷曾到西方天国进行教化，而后天竺才有佛教产生。见《辩正论》：
　　晋惠帝时，沙门帛远字法祖，每与祭洒王浮，一云道士基公次，共诤邪正，浮屡屈焉。既瞋不能忍，乃托《西域传》为《化胡经》，以谤佛法，遂行世。
　　但“老子化胡”之说并不自王浮始。早在襄楷的奏疏里就有“老子入夷狄为浮屠”之语。这是汉文文献第一次出现的老子化胡说。百年后，鱼豢在《魏略?西戎传》中写道：“《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠。”西晋初年，皇甫谧《高士传》谓：“老子出关，入天竺国，教胡王为浮屠。”此均可看作是对襄楷奏章的补充。也就是说，《老子化胡经》早在公元二世纪中期佛教初传中国之时已经成型。
　　这个问题发人深思。为什么在佛教初传中国阶段会有老子化胡说？后世的佛教徒认为是道教为提高自己的地位，贬低佛教而捏造出来的。但那时，黄老、道教的势力十分强大，而佛教不过刚刚传入，尚未形成气候，一般人也不知佛教为何物，道教犯不上煞有介事地去攻击它。所以，最早“老子化胡说也许不是道教方面所故意捏造的，而是由佛教方面提出来的”，“是为使中国社会接受佛教做出的权宜之计”。(11)佛教为了自身的生存，在它初传阶段，羽翼未丰的时候，依附于道教，借老子的名头以自重，是可以理解的。
　　宫廷典礼中的佛教因素
　　桓帝在宫中祀浮屠、老子，有祈祷祥瑞的深意。《后汉书?祭祀志》谓桓帝祀老子“设华盖之坐，用郊天乐。”注引《东观汉纪》说这样做的目的是“以求福祥”。《后汉书?桓帝纪》亦称桓帝好音乐，善琴笙，“设华盖以祠浮图、老子、”特别喻示了佛陀与老子在祈求祥瑞方面的一致性以及与朝廷礼乐制度相结合的情景。
　　实际上，佛教自明帝时代引入宫廷以后，本身并没有得到发展。没有迹象表明，它深刻的教义为宫廷所认识。天子和王公贵族所感兴趣的，或者说好奇的是它的一些故事性的传说及其能够感受到的外部形式。长此以往，人们渐渐把明帝以来仅有的一点关于佛教的知识也淡忘了，剩下的那些最感性的传说及供祈祷祥瑞的命题被实用主义地融合在宫廷的典礼之中。
　　张衡《西京赋》铺写汉时的社会见闻，内中有两句话，被解释为在宫廷典礼或“化装舞会”中存在佛教因素。其中一句是“白象行盈”，据说它象征着悉达多神奇的孕育；另一句中则提到了“舍利”。较《西京赋》稍后，公元二世纪中期，“舍利”主题再次出现在典礼一类的场合之中。残存下来的蔡质《汉官典职仪式选用》描述了天子在接受臣下的朝贺之后，一起观看演出，其中有一个节目叫“舍利从西方来”。相同的记载亦见于《晋书?乐志》，它是根据蔡质的著作写成的：
　　后汉正旦，天子临德阳殿受朝贺，舍利从西方来，戏于殿前，激水化成比目鱼，跳跃潄水，作雾翳日。毕，又化成龙，长八九丈，出水游戏，炫耀日光。
　　不言而喻，这是一种化装舞蹈。此外，该《志》还特别提到了“巨象行乳”，它作为元旦庆典的乐曲，从东汉一直待续到魏晋。同一庆典中出现“舍利”与“白象”不是偶然的。在佛教中，“白象”与“舍利”有着必然的联系：“白象”象征着佛陀的诞生，而“舍利”则代表佛的涅槃。(12)
　　显而易见，这些节目在宫廷庆典中是作为祥瑞的象征出现的，佛教的面目并不明朗。由此，我们对佛教初传中国时期那种曲折的生存方式又有了一个深刻的印象。
　　以神异的面貌出现
　　佛教是一种比较精致的宗教，它的教义带有哲学思辨的味道，本来就比较难懂；而作为一种外来的宗教，进入一个文化传统迥异的国度，就更显得缺乏认同的基础，深奥的教义很难被中国的大众所接受。在这种情况下，担负宏扬佛法重任的外国佛教徒必须采取变通的办法，迎合信仰者迷信好奇的心理，以感性浅易的方式传教，这就是神异道术。
　　中国佛教史上第一个大翻译家安世高，本为安息太子，于汉桓帝建和二年(148)到达洛阳，通天文异术，知鸟兽之声。有一次他看到一群燕子，就对同伴说，根据燕子的鸟语，马上有送食的到了。果然如此。众人十分惊奇，因而“隽异之声，早被西域”。(13)据《高僧传》所记，他还“自识缘业，多有神迹。”为度化他前生的一个同学，在广州市上，众目睽睽之下，玩了一套断头再续的把戏，故事充满了神异色彩。如果我们剥开这层云雾，安世高的表演，不过是西域的幻术而已。按：安息本多幻术，《汉书?张骞传》谓安息曾以“大鸟孵及黎轩善眩人献于汉。”颜师古注云：“眩读与幻同，即今吞刀、吐火、殖瓜、种树、屠人、剥马之术者是也。本从西域来。安世高初至中国，先以他熟悉的西域幻术吸引观众，然后再讲以因缘业报，使佛教的深理通过幻术而变得浅显易解，收到了很好的传教效果。
　　康僧会于孙吴赤乌十年从交趾抵达建业。人们看到他的形貌，十分惊疑，上报孙权。于是康僧会乃“洁斋静室，以铜瓶加几，烧香礼请”佛舍利。经过二十一天，五色舍利出现，孙权嗟服，为之造塔建寺，由是“江左大法遂兴”。(14)康僧会之“礼请”舍利颇似今日的魔术、戏法。当时吴地尚无佛教流传，人们根本不知道佛教为何物，在这种情况下，直接宣扬佛教的教义是徒劳的，不妨以这种感性的神异效果打动当权者，为传播佛教开方便之门。
　　佛图澄尤其娴于这种传道的方式。他初见石勒的时候，石勒问他：“佛教有何灵验？”佛图澄知道石勒“不达深理”，决定用“道术”来争取石勒的信任，便回答说：“至道虽远，亦可以近事为证。”随即取钵盛水，烧香咒之，“须臾，生青莲花，光色耀目。”看到这种奇妙的表演，相信神灵奇妙的石勒，便对佛图澄表示信服。(15)
　　不难想像，佛图澄耍弄的与康僧会一样，也是一套魔术、戏法。《高僧传》把他归于《神异卷》，说他“善诵神咒，能役使鬼物；以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，能彻见掌中，如对面焉；亦能令洁斋者见。又听铃音以言事，无不效验。”《晋书》本传谓其“少学道，妙通玄术，”“常服食自养，每积日不食。”这两部传记还都说他腹旁有一孔，常以絮物塞之，每夜读书，则拔去絮物，孔中出光，照亮一室；有时还在水旁从腹孔中引出五脏六腑清洗，以及敕龙致水降雨、喷酒兴云灭火、烧香祝愿遥救人难，等等。佛图澄为了取信于后赵的统治者，不得不经常玩弄一些魔术，故弄玄虚或宣扬，编造一些佛教神通的故事。经过其弟子或信徒的夸张，他在人们心目中便成为一个“神僧”，而关于他的神秘传闻也就越来越多了。在当时科学文化落后，人们在自然界和社会的盲目势力面前还感到无能为力的情况下，佛图澄以神异的方式传教，作用是很大的。(16)
　　冥间的保护者
　　在佛教进入中国的最初阶段，传播止于宫廷，皇帝和王公贵族把它比拟为黄、老；而在桓帝以后，佛教传播及于民间，老百姓便把它当作民间崇奉的神仙，而且从一开始，就与中国的冥间思想联系起来。
　　1954年，考古工作者在山东沂南发掘了一座画象石墓，(17)据考证为东汉墓。中室有四根石柱，其中南面和北南石柱刻有头有项光的神童像；南面石柱神童像的下面还有一肩生双翼的坐像，左手蜷在胸前，右手立掌，掌心向外极似佛教图象中的施无畏印。显然，这两个神童和带双翼的坐像都具有佛教内容，是佛教传入中国不久，工匠们还不大熟悉佛教造像的仪轨，而创造出来的艺术作品。值得深思的是，在东面和西面石柱的相应位置上，刻得则是中国民间信仰所崇拜的东王公和西王母；换言之，南面和北面石柱所刻的神童像，其地位和作用是与东王公和西王母相同的。
　　1973年清理的内蒙古和林格尔壁画墓，前室顶部有两幅佛教内容的壁画，南披“仙人骑白象”，画一身着红色衣服的人骑在一头白象上；北披画一盘状物，内放四个圆球形的东西，榜题“猞猁”。根据考古发掘者在现场所作的笔记，在东披和西披相应位置上画东王公和西王母，并均有榜题。按此墓的年代属东汉桓，灵时期，那时人们以四神象征四方星座，并普遍把东王公和西王母当作神仙来供奉。“仙人骑白象”和“猞猁”既然画在与“东王公”和“西王母”相对应的位置上，可知也是当作一种神来供奉的。(18)
　　四川乐山麻浩崖墓大致开凿于东汉末至蜀汉期间，(19)为一横前室三后室墓。这种墓的形制在乐山一带很普遍。其横前室即所谓“享堂”，为家族奉祀祖先的场所；享堂后面并排为墓室，而墓室的门楣上方经常雕刻西王母图像，其作用应与祈祷冥福、死后升仙的宗教意义有关。然而麻浩墓在中间墓室门楣正中雕刻的却是一尊佛像。姿态为结跏跌坐，通高37厘米，头后有圆形项光，高肉髻，身着通肩大衣，右手上举作施无畏印，左手蜷握衣端。该像从佛教造像的仪轨制度来看，已相当完善，它僭居西王母的位置，无疑已成为正式崇拜对象。
　　1942年，四川彭山崖墓出土了一件钱树陶座，通高21厘米。现存实物为合范模制陶树座的前半部分，后半部分已缺。一尊佛像塑于半圆形的基座之上，背依钱树插柱，身着能肩袈裟，右手上举作施无畏印，左手提衣裾，头挽高髻，没有头光。半圆形基座正中图案为一圆璧，左右为龙虎衔璧。四川东汉时期的画像砖和画像石表现西王母常坐于龙虎座上，这是当地神仙崇拜在美术图象上特有的表现形式。彭山陶座一般认为在东汉晚期，而佛的形象出现于通常表现西王母、羽人或瑞兽的钱树及其插座上，其含义也应与过去表现西王母者同，所以彭山陶座下部的龙虎衔璧，或即西王母龙虎座的一种象征和衍化。(20)
　　近年，四川绵阳和忠县的崖墓里出土了数株铜钱树。在钱树树干上均铸有结跏跌坐，作施无畏印的佛像(21)，而在过去出土的许多钱树上则多见西王母形象，说明二者的装饰意匠是一致的。
　　西王母和东王公是中国的土特产。在东汉时期是民间宗教奉祀的主要对象。人们迷信死后升仙，因而在墓室中经常刻画东王公和西王母；尤其是西王母，因有不死之药的传说，就更成了冥间的保护神。死者通过西王母的接引而进入天国。饶有意味的是，一当佛教由中国的宫廷进入民间，佛就从与黄老并祠到与西王母、东王公并祠，某些时候则代替西王母，成了冥间的保护神，这恐怕是楚王宫中的“桑门”和安世高等中国佛教最初的传播者始料不及的。
　　胡神
　　中国人一向是严守华夷之大防的。佛教既是外来的宗教，那么佛陀也是外来的神灵。东晋初年，佛教尚被看作“夷狄之俗”，(22)所以佛教传入后相当一段时间内还保留着“胡教”和“胡神”的面貌。《高僧传?佛图澄传》曾记述了这种情况：
　　佛出西域，外国之神，非天子诸华所应祀奉。往汉明感梦，初传其道，唯所西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。
　　《后汉书?楚王英传》中的“伊蒲塞”和“桑门”指在家的男居士和出家的僧人，为梵文Upāsakā和Sramána的音译。稍后，张衡《西京赋》里也提到了“桑门”。毫无疑问，他们都是从印度等地来的胡人佛教徒。
　　本世纪二十年代，洛阳附近曾出土用佉卢文书写的井阑题记碑铭。文曰：“唯……年……月十五日，此地寺院……祈愿人们向四方僧团致奉一切。”英国学者布腊夫(J?Brough)根据佉卢文用字及字体，推断碑铭的年代为公元二世纪末至三世纪初(23)，正值汉末献帝之世，此时洛阳使用卢文字者非贵霜月氏人莫属，此碑铭亦当为侨居洛阳的大月氏佛教徒所立，(24)院和僧团都是隶属于胡人名下的。
　　孔望山带有佛教内容的摩崖造像，除了佛的形象，还有手持莲花的供养人。皆深目高鼻，并均戴尖顶胡帽，着胡服，为胡人无疑，除此以外，未见着汉装的俗家供养者。这一特殊现象引起了某些学者的注意。种种迹象表明，这“是一处胡人礼拜他们自己的尊神──佛陀的场所，是入居中国的外来移民在他们的侨居地进行宗教实践活动的地方”，而且，还很有可能与上述洛阳寺的大月氏佛教徒有关。(25)
　　在东汉画像石或画像砖中，坐在龙虎座上的西王母两侧常侍有仙人和祈祷者。有趣的是，四川彭山崖墓出土的钱树陶座佛像两侧也有陪侍，所不同的是，侍者皆为深目高鼻的胡人，这或是由于供祀的主尊发生了变化，陪侍的人也相应更换，胡人奉事胡神，在当时中国人的眼里是天经地义的。
　　长江中下游孙吴和两晋墓随葬品中有一种堆塑罐，罐的上部多作阙楼，后部以及阙楼内外堆塑佛像，阙楼内有胡人吹箫奏乐以及合十祈祷的形象。不少罐上还有铭文。如上海博物馆收藏的一件，上有“用此丧葬，宜子孙”等学样，可见它是作为墓主人祈请神佑家族兴旺而埋入坟墓的：与佛的形象联系起来，似乎“还强烈寄托了对现实利益(佛教信仰的恩惠)的希求”。(26)有的学者认为这种罐上堆塑的阙楼很可能就是中国早期的佛教寺院，而内中奏乐合十的胡人则是佛教僧徒。(27)
　　与此相联系。四川忠县涂井蜀汉崖墓中与钱树佛像同时随葬的尚有一种陶屋模型，它的装饰意匠与堆塑罐极为相似，并饰有莲花。陶室内外均有深目高鼻，戴胡帽，吹箫奏乐的胡人。屋内设床，床上有人，躺卧。该墓未被盗拢，从陶屋摆放位置，以及种种迹象来看，它与堆塑罐一样，也是一件涉及佛教内容的随葬品。据考证，躺卧之人应为墓主人。“陶屋廊下和脊上排列整齐或按一定方位奏乐的胡人，应视为正在进行一种通俗的佛教宗教仪式，而为死者祈祷冥福。”(28)
　　《弘明集》卷十二说，“曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众皆是诸胡，且王者与之不接。故可任其方术，不为之检耳。”由于当时的佛教徒皆是外来的胡人，主持佛教仪式，亦即“做法事”的，自然也是胡人。上述江南堆塑罐与忠县陶屋模型出现胡人形象是理所当然的。应该指出的是，由于最初汉族统治者尚未真正重视佛教，任其在民间自由发展，使其与中国本土的神仙崇拜、巫术结合，遂成一股YIN祀之风；胡神佛陀成为YIN祀的“本尊”，而胡人则成为主持YIN祀的巫觋。这种在佛教初传中国时期所出现的特殊形态，尤其要引起研究者的注意。
　　结束语
　　宗教的传播需要一定的土壤和气候，而被传播地的政治，经济和文化的背景则是决定性的因素。佛教自汉明帝永平年间传入中国，随时改变着颜色以适应中国信仰者的心理。它的传播方式极其曲折，传播速度极为缓慢，而在传播过程中与中国固有文化的撞击又极为激烈，从而形成了它在初传中国时期的特殊形态。这种形态的一个基本点，既它不是以对抗形式出现，而是采取入境随俗，在依附中求生存，在调和里图发展的战略，这在世界宗教传播史上是绝无仅有的。
　　当然，它也有独立发展的时候。比如公元二世纪中期，随着佛教传播的大潮，由贵霜等地进入中国的僧人，迅速地在汉王朝的首都洛阳建立起他们自己的僧团和自己专用的寺院。在寺院中，他们使用自己的语言，并且读诵据说是佛陀亲传的经典，而成为国中之国。本文所引洛阳寺佉卢文井阑碑铭的考古材料，可以提供一个例证。那么，这种佛教当然具有它原生地的特点。荷兰学者许理和(E.Zürcher)教授把它称之为“教会”佛教("ecclesiastical"Buddhism)，(29)它是一种“移植”，在某种意义上称得起是正牌的佛教。
　　然而，勿庸讳言，它是处在封闭状态中的，它的传播范围只局限在大都市的胡人寺院之内，未能走入社会，所以从根本上讲，它不能称为“传播”。事实证明，这种格局很快就被打破了。进入西晋，这些胡人寺院里的外国和尚走出了寺院，和中国的名士们交朋友，读老庄的书，手拿麈尾，和名士们一起玄谈；宣讲佛经也用老庄的词语比附，被称为“格义”，和以前完全变了样。
　　即在僧侣佛教出现的同时，相对于洛阳寺里的正牌的佛教，在中国广大民间则出现了一种极不正规的，与民间信仰相结合的佛教。那时，同样是胡人佛教徒，一部分或者说一方面在寺院里体验纯粹佛教的精义；另一部分或者另一方面，又充当民间YIN祀的巫觋，充当招魂和引导升仙的吹鼓手，从而形成了强烈的反差。
　　但归根结底，最为常见的佛教还是以它随和的面貌出现的，这是它的主流，唯其如此，它才得以在一个固有传统文化已经极其发达的国度立足，并得到发展，这也是我们必须清醒地看到的。本文立论的根本也正在于此。
　　注释：
　　①《释氏西域记》。
　　②吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》，浙江人民出版社，1991年，页107。
　　③《后汉书?襄楷传》。
　　④《出三藏记集?支谦传》。
　　⑤《高僧传?康僧会传》。
　　⑥《高僧传?佛图澄传》。
　　⑦任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，页147。
　　⑧《后汉书?桓帝纪》。
　　⑨《后汉书?襄楷传》。
　　⑩任继愈上引书第一卷，1981年，页5。
　　(11)镰田茂雄《简明中国佛教史》，郑彭年译，上海译文出版社，1986年，页20。
　　(12)E.Zürcher，Han Buddhism and the Western Region.Thought andLaw in Qin and Han China.Leiden，1990.
　　(13)《高僧传?安世高传》。
　　(14)《高僧传?康僧会传》。
　　(15)《高僧传?佛图澄传》。
　　(16)任继愈上引书第二卷，页136-137。
　　(17)曾昭等《沂南古画象石墓发掘报告》，文化部文物管理局，1956年，页26-27。
　　(18)俞伟超《东汉佛教图像考》，《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社，1986年。
　　(19)乐山市文化局《四川乐山麻浩1号崖墓》，《考古》，1990年第2期。
　　(20)吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》，1992年第11期。
　　(21)何志国《四川绵阳何家山1号东汉崖墓清理报告》，《文物》，1991年第3期；赵殿增、袁曙光《四川忠县三国铜佛像及研究》，《东南文化》，1991年第5期。
　　(22)《晋书?蔡谟传》。
　　(23)J.Brough.AKharosthī Inscription from China,BSOAS.XXIV.1961。
　　(24)(25)吴焯《孔望山摩崖造像杂考》，《文物》，1989年第12期。
　　(26)山田明尔、木田知生、入泽崇《“早期佛教造像南传系统”研究概况及展望》，《东南文化》，1991年第3、4期合刊。
　　(27)贺云翱《中国南方早期佛教艺术初探》，《东南文化》，1991年第6期。
　　(28)吴焯《四川早期佛教遗物及其年代与传播途径的考察》，《文物》，1992年第11期。
　　(29)E.Zürcher上引文。