晚明佛教复兴运动背景的考察--以憨山德清在金陵大报恩寺的磨炼为例
江灿腾
东方宗教研究第一期（1987.09出版）
页191-202
--------------------------------------------------------------------------------
页191
一、前言
所谓晚明佛教，主要是指明神宗万历一朝（1573-1620）而言，
明史称“明之亡，实亡于神宗”(注1)。可见万历朝与明亡有绝大
关系。如以毅宗崇祯十七年（1644）在北京煤山自缢来算，距万历不
过二十四年；如以永明王永历十六年（1663）被杀而论，亦仅四十二
年罢了从万历朝至永历朝之间，前后共九十年，不论政治、社会、经
济，仍至思想与宗教信仰，皆有极大的变化。佛教在此激变时代中，
同样亦面临如何适应的难题。
当时佛教界，虽以禅宗的势力为最大，但宗风衰颓，又陷于激烈
的派系之争，另外天主教的势力在北京日渐扩大，由于教理差异，引
起与佛教之间长期的辩论；在民间方面，新兴教派趁“三教合一”的
流行思潮而纷纷出现，亦对佛教构成强大的压力。所以晚明佛教复兴
的领导人物，所要担负的重责大任，更艰难于往昔。
号称晚明四大师：云栖袾宏（1535-1615）、紫柏真可（1543-
1603）、憨山德清（1546-1623），以及稍晚的藕益智旭（1599-1655
），都是精通佛学，性行高洁，深受当时社会各界景仰的非凡人物。
所以晚明的佛教号称中兴，与这四位大师的成就，密不可分。这四位
大师，或生于万历之前，而活跃于万历年间，如袾宏、德清、真可；
或生于万历年间，而成就于万历之后，如藕益，都脱离不开与万历朝
的关系。
但本人所以选定憨山德清在金陵大报恩寺为讨论主题者，是因为
此一时期的生涯磨练，正可以反映出晚明佛教复兴运动的重要因素：
人才的吸收与训练。由憨山的身上，吾人可以了解近世中国佛教改革
运动，所必备的条件，以及其所面临的各种困境。不过，在本文中，
因憨山的其他阶段的生涯，并未在本文中讨论，所以无法就憨山一生
的功过做一总检讨。为了弥补这一缺点，本文特在前二章，对整个晚
明之前的背景因素，做一反省，使读者可以明了憨山的早期生涯，具
有何种时代意义。
页192
二、晚明佛教复兴运动的背景及其所面对的课题
在论述憨山德清的事迹前，有必要对明代佛教自洪武以来的变迁
稍加回顾。否则，吾人如仅提及其个人生活的概况，实不足以对晚明
佛教的当下处境，有一整体的了解。
久保田量远在其钜著支那儒道佛三教史论一书中，对于此段历史
，所论最称简洁、允当。今循其说，论述如下：(注2)
明自太祖洪武元年（1368）至永明王永历十五年（1661），共二
百九十四年之间，儒、佛两教与宋代比较，不无寂寞之感，如与元、
清两代相较，可谓犹有过之，决非溢美之词。以太祖（1368-1398）、
太宗（1403-1424）之尊信，佛教得再兴之机，间遇世宗（1520-1566
）宠信道教之事，遂使佛教蒙大损害。嘉靖九年十二月（1530），辙
去文华殿东室之释迦像；十五年（1536），则除禁中佛殿，并将佛教
事本、佛牙、佛具之类，一万三千余件，尽毁之。佛教自此一蹶不振
，其势延至于今。
然，自教理方面以观，虽自明初即未能得朝廷若何之厚宠，却于
明末佛教渐与朝廷疏离之际，巨擘辈出，抒发前贤未发之高见。亦即
返归佛教本质，打破法相之别，倡导混融之佛教，此虽萌芽于唐宋之
际，然犹未臻于成熟学说之程度；迄明季此混融佛教之成立，实乃晚
明佛教所擅长之一大特色。
道教亦同受太祖、太宗之厚护，虽有世宗于宫中建道观，企图建
立道教之盛况，遂而有废佛之举。然自穆宗隆庆六年（1572），道教
之流布，亦告禁止，与佛教同归于不振。大体言之，明代之道教，以
修养、练丹、符录之三术并用而风靡天下，此堪可注目者。
儒教亦得太祖、太宗之保护，渐有勃兴之气。而在宪宗一朝（
1465～1486），王阳明（1472～1523）良知说出，遂创心学高峰，与
朱子之学抗礼，灿然大放光彩。当时儒学混融佛教与朱陆调合论教，
(注4)张圣严在其博士论文明末中国佛教
的研究中亦指：
出唐末以降的中国佛教发展，以禅宗为主流，是主张不立文字
的祖师禅或公案禅的实践佛教，因而导致研究佛教义理的佛门
人才遽减，隋唐盛极一时的天台、华严、唯识三宗自此进入长
期黑暗的时代。(注5)
相对于同一时期的宋明理学之蓬勃展，佛教很难在思想的创造性方面
有所突破，以致在社会、文化的影响力，遂落后甚多。禅宗在公案禅
成立以后，实已失去了早期活泼泼、天机盎然的开创性与无穷的变化
性。其心性论的特质虽曾影响儒学；但儒学已开展出自己的哲学体系
，反过来对禅宗形成挑战和压力。因此排佛论的发展，由两宋理学中
程朱学派的鼓吹而汇为巨流，在气势上远驾儒佛调和论的努力。蒋义
斌博士的学位论文宋代儒释调和论和排佛论的演进即为此一方面的研
究，(注6)读者可以参看，兹不赘言。黄宗羲生当明清鼎革剧变期，
对明末之狂禅派大不以为然；对禅宗僧徒亦有苛评。在明儒学案中的
卷三十三，即有一段痛驳之言：
朱子云，“佛学至禅学大坏”。盖至于今，禅学至棒喝而大坏
，棒喝因付嘱源流而大坏，就禅教中分之为两：曰如来禅，曰
祖师禅。如来禅者，先儒所谓语上而遗下，弥近理而大乱真者
是也。祖师禅者，纵横捭阖，纯以机巧小慧，牢宠出没其间，
不啻远理而失真矣，今之为释者，中分天下之人，非祖师禅勿
贵。递相嘱付，聚群不逞之徒，教以机械变诈，皇皇求利，其
害岂止于洪水猛兽哉！故吾见今之学禅而有得者，求一朴实自
好之士而无有。假使达摩复来，必当折棒噤口，涂抹源流，而
后佛道可兴。(注7)
语虽激烈过火，亦不无杂有个人儒学本位之优越感在，然就其论禅门
之弊而论，并非无的放矢。张圣严的研究“明末中国的禅宗人物及其
特色”一文，也有相同的看法。(注8)张氏为当今国内少数拥有佛
学博士的出家僧侣，对同一主题而得相同的结论。可见禅门在晚明确
有其极严重的弊端，等待有心的出家人加以大大改造。----此一佛教
内部发展的困境与弊端的出现，构成了晚明佛教复兴运动的主要背景
和必须面对的课题。
页194
三、憨山德清的生活与事业之分期
徐颂鹏在他的博士论文A Buddhist Leader in Ming China （一
位明代佛教的领袖----憨山德清的生活与思想）中，将憨山德清的一
生分为九个时期：(注9)
（一）憨山的家庭和童年（1546-1623）
（二）报恩时期（1557-1570）
（三）旅游与在五台的停留（1571-1582）
（四）牢山时期（1583-1595）
（五）流放和曹溪时期（1595-1613）
（六）憨山时期（1613-1615）
（七）东游时期（1616-1617）
（八）庐山时期（1617-1621）
（九）重返曹溪和圆寂（1622-1623）
这样的分期，其实是照憨山老人自叙年谱疏注上所述的行谊而划分。
(注10)由于憨山本人早已细心将行踪所及之处，诸切己的重要案件
与思想变化，都详加记录，故吾人理解憨山生平，往往即按谱寻迹，
得莫大方便。徐氏自不例外。
荒木见悟在其新作阳明学?开展?佛教（阳明学的发展与佛教）
一书的第六章，“憨山德清的生平及其思想”，则将其在金陵大报恩
寺的时期不列入分期，自北游开始分期。(注11)共分为四期：
第一期：从三十岁在冰雪苦寒的五台山中发悟；不久他的名声传
到慈圣圣母（神宗的生母，李皇太后）的耳边，与宫庭
的因缘自此而生，终于卷入世俗的麻烦；以致于远走牢
山。
第二期：在牢山创立海印寺；与道教之一派的无为教之教战，逐
渐取得有利的情势；救助山东的饥民等等，奋力于菩萨
行。
第三期：五十岁时，因方士的谗言，流谪岭南雷州，时与瘴烟烈
日接战；尽瘁于饥馑疫病死亡者的掩埋与超渡，又就便
成就其曹溪道场的复兴。
页195
第四期：六十五岁时，逄恩赦而中止流谪，于是北行转往江南地
区；又徇曹溪僧俗的恳请，而再南下，至七十八岁入寂
。
以上荒木见悟的分期，亦为按年谱的顺序而分，但著重在事件的关连
性；和徐颂鹏的传记式分期相比，详尽不及，但严谨性过之。此或为
著作的结构不同所生的差异，各有所长，不必强加轩轾。
但徐颂鹏和荒木两人的探讨，对于憨山德清的前期生涯，亦即在
金陵大报恩寺的磨练，并不详尽。荒木氏的研究极富启发性，但仍有
相当部份，可供吾人再加以探讨。本文将憨山在家乡时期和金陵大报
恩寺时期，合并为一个阶段，可以兼顾憨山早期生涯的各个层面，相
信是较合理的方法。
四、金陵大报恩寺的磨炼生涯
1.德清最初出家的原因
此一时期，包括憨山德清在金陵故乡的的幼年期和大报恩寺的磨
炼期。
出家前的德清嘉靖二十五年（1546）十月十二日，德清出生于金陵的
全椒县。俗家姓蔡，是佛教家庭。关于传记的资料，主要为他亲撰的
憨山老人年谱自叙。虽然幼年部份，著墨不多，却极堪注意。尤其是
德清对母亲洪氏奇特性格的描写：她极为信佛，喜爱开德清的玩笑，
连生死的问题都不例外；严格要求德清专心念书，宁可流泪思念儿子
，却在他不肯离家前往隔河亲家读书时，一把抓住他的头发，用力丢
进河里，不惜让他溺死，以示贯彻初衷的决心。十二岁时，德清已因
读书才华显露，为乡族所爱重；父亲也准备为其定亲。然而，一听京
僧说：金陵大报恩寺的西林和尚（法号永宁1843-1565）有大德，即决
定前往追随。父亲峻拒；德清转而寻求母亲的帮助，她说：
养子从其志，第听其成就耳。(注12)
于是德清即前往报恩寺出家。自觉性地选择了人生的路径。
出家原因的考察吾人要问：德清何以一闻听报恩寺西林永宁的盛德，
即决心出家？幼年受母亲信佛的影响固然是原因之一，但如说在十二
时，因为家中为其
页196
定亲的问题，而竟使德清选择出家一途，显非事实。从前节所述，吾
人已知德清念书的本领出众，是家族的希望，并非没有前途之辈；而
根据年谱记载，德清在报恩寺生活七年之后，还徘徊于科举功名与受
戒为僧的两难之间。(注13)可见他的文才与敏学对他本人与周围期
望他的人，长时间潜在著博仕途功名出身的诱惑。那么吾人当须进而
研究：金陵报恩寺现况及所谓“西林和尚的大德”为何？
2.金陵报恩寺的佛门地位
金陵大报恩寺，是当时天下三大名寺之一；另外两寺为天界寺和
能仁寺[按：明洪武三年（1370）昭天下高僧，安置于天界寺。后立
一门三教制，谓禅、讲、瑜珈。并建三大刹，以天界寺安禅、以天禧
寺----永乐年间改建后称大报恩寺----居义学、以能仁寺居瑜珈]。
可知：报恩寺是负责义经的传授，为全国佛学阐扬的理论中心。然而
就佛教在宋元以来的发展看，禅宗才是主流，因此，金陵报恩寺的教
内地位，颢然不及天界寺；但高于祗掌理经忏法事以起渡死人亡魂的
能仁寺。那么，以德清的立场和条件，报恩寺并非最好的选择。实际
上德清由于出身报恩寺，而非天界寺，纵然日后成就伟大，是名望全
国的硕德高僧，但他的禅法、他在禅门的法嗣系上，并未被正统派的
禅僧所能无异议的接受。(注14)显然报恩寺另有其他特殊之处，足
以吸引德清投靠。何况报恩寺的时期，是德清事业的准备期，也是日
后成为一高僧的关键，则底下须再进而分析报恩寺的历史与寺中西林
和尚的大德。
3.金陵报恩寺的建寺沿革
金陵大报恩寺是江南佛寺的鼻祖，其建寺沿革，可溯自三国孙吴
的赤乌年间(238-250)。 根据旧钞本明寺观志和陈沂的南畿志卷七
所载：(注15)有西域康居国异僧领徒至长干里，结茅行道，能致如
来舍利，于是孙权为他建塔供奉。寺名曰建初，是江南最早的寺塔。
梁天监年间（502-519），改名为长干。宋天禧年间（1017-1021），
改名天禧。元末毁于战火。明洪武年间（1368-1398），工部侍郎黄
立恭奏请募众财为修茸。成祖永乐元年（1403），初即位，即令整修
完竣；但此年却遭无名僧人放火，将寺焚毁。永乐十一年（1413），
成祖（1403-1424）“重修报恩寺敕”中，先提到寺焚之后，“崇殿
修廊，寸木不存。黄金
页197
之地，悉为瓦砾。浮图煨烬，颓裂倾敝，周览顾望，丘墟草野”。接
著提到，“朕念 皇考 皇妣罔极之恩，无以报称；况此灵迹，岂可
终废，乃用军民人等....新创建，充广殿宇，重作浮图，此之于旧，
工力万倍。以此胜因，上荐父皇母后在天之灵，下为天下生民祈福，
....乃名曰大报恩寺”。(注16)这就是报恩寺之名的由来。大殿的
建筑，式样悉准宫阙；另建一宝塔，明代著名文人王世贞（1526-
1590），曾形容其“雄丽冠于浮图，金轮耸出云表，与日竞丽”，
(注17)被称为近世东南最壮丽的建筑。在成祖永乐年间，国力强大时
期，倾全国财力经营的皇家寺殿，的确是出家的好地方。可是，佛教
在明代中期以来极度衰微，乃是德清出家前，久已存在的事实。何以
报恩寺对晚明佛教的影响，能得憨山，或寺中一俊逸僧才的雪浪洪恩
（1545-1608）寺中阵容，而后才发生（下详）？显然报恩寺的美丽
和寺中的佛学传授，过去并未不足以吸引第一流的人才前来。如今能
够，应别有原因在。
4.西林永宁对大报恩寺的改革
根据德清日后所撰的“南京僧录司左觉义兼大报恩寺住持高祖西
林大和尚传”一文，曾提到：
（前略）先是，僧多习俗，不能对士君子一语。翁（即西林和
尚）居常谓僧徒，以禅教为本业。然欲通文义，识忠孝大节，
须先从儒人。乃延儒师教某（德清）等十余人。某所以粗知文
义，及披剃即知听讲（佛理）习禅；即雪浪中与一代教法，皆
翁摄持教养之力也。(注18)
从这段引文，吾人可以发现两件事，其（一）是西林和尚打破成规，
引儒师教寺中僧徒读儒学经典等；其（二）是此种教育方式提高了寺
中包括德清、雪浪在内的学问能力，对日后的学佛习禅，都饶有裨益
。这是西林和尚影响深远的改革措施之一。
另根据德清所撰的“雪浪法师恩公中兴法道传”一文，(注19)
则提到寺中改革的另一件大事，并且与德清、雪浪出家关系较大者。
由于此种文字典故甚多，若加注，则不胜其繁。兹述大意如下：
德清之文，开头先追溯佛教东传，在义理上的发展；然后再叙及
禅宗兴起后，禅与教的分裂。对融合禅教分裂者，德清提及永明延寿
著宗镜录的努力。接著提及洪武年间的佛教建制：禅、讲、瑜珈。但
永乐北迁之后，禅道不彰，只剩讲教一宗，也集中于大都。江南则禅
、讲都告衰微。直到正德、嘉靖之际，有无极
页198
明信禅师（1512-1547），自淮阴北上大都，以二十年的时间，尽习
华严和唯识两宗的宗旨归来（德清在憨山老人梦游集，卷二十二，有
“住京都吉祥院无极信禅师道行法原碑记”一文，(注20)提到无极
出身临济二十六代法孙，所述多为习禅之事，对教法几无提及。两文
各有所偏，不知何者为是。待考），但知音甚稀。后由祠部主政陆五
台推给西林永宁。此年为嘉靖三十二年（1553），德清才七岁、雪浪
才八岁。永宁将其安顿在寺中三藏殿供养，并选寺僧数十人从其学。
“久之，则京城善士日集，知供四事【按即：饮食、衣服、汤药、房
舍】，善化之风渐开”。(注21)于是有雪浪洪恩于十二岁那年（
1558），随父母到寺中听讲八识规矩颂，有当于心，“倾听之，留二
三日。父归唤公，公不应。父曰若爱出家耶？公笑而点首。强之，竟
不归。父归数日，母思之切，促父往携之。父至强之再三。公暗袖剪
刀，潜至三藏塔前，自剪顶发，手提向父曰：将此寄与母。父痛哭，
公视之而己。由是竟不归。父回告母，遂听之”。(注22)这样的出
家，未免太戏剧性了一点。可是也看出大报恩寺内的佛教请授，己能
吸引类似雪浪这样的人才前来。
同文中，另有一段文字，可以反衬报恩寺的“规矩”：
公（雪浪）时十二也。从此为沙弥，出入众中，作大人相。
一日大众斋，公先至饭堂，坐第一座。公曰：此座谁当居？
座曰：通佛法者。公曰：如是则我当居之。座曰：汝通何佛
法？公曰：请问。座曰：今日法座上讲个什么？公随口而应
，了了大意。一众惊叹曰：此子再来人也。公每听讲即嬉戏
。及问之。无遗义焉。(注23)
以金陵报恩寺这样大规模的皇家寺院，僧众上千，而竟充许一个有才
华的小沙弥，如此桀傲不驯，竟不加约束而任其发展，说明住持西林
永宁的气度、见识，是使金陵大报恩寺能有第一流人才来归，并对晚
明佛教复兴运动有大贡献的主要原因。
5.德清在大报恩寺的磨炼生涯
在寺中的生涯，可分为二个阶段：十二岁至十九岁，未受戒前一
个阶段；十九岁正式披剃受戒，至廿六岁离寺北游，为另一阶段。兹
按年谱，举其要事如下：
（一）十二岁，初入寺，即受西林和尚的赏识，并特意栽培。此
种宠爱，始终不衰。甚至八年后，西林圆寂前，还抚德清
背，当众许为接捧人，“房门大小事，皆听决之”。(注24)
页199
（二）十三岁至十四岁，在寺中熟背当时流的各佛经。十五岁至
十九岁。转习举子业。四书、五经、子、史、古文、词、
赋皆研读。不久并以词、赋之才能，获得同学诸友一致的
推重。(注25)
（三）十九岁时，甚多同学在科场考取，或有劝德清前往一试。
当时，另一受西林永宁供养的云谷法会（1500-1579），
正住栖霞山。往昔至寺中时，德清侍甚勤，时闻其教。听
到德清被劝前往应考，急往寺中见德清，力劝不可放弃出
家念头。命取前代高僧传以看，得中峰广录，读之，未终
卷，即受感动而决心剃发受戒，为正式僧人，并于是年（
1563）年，从无极明信受具戒。
因听无极明信讲“华严悬谈”，慕清凉澄观（738-839）
之为人，自己取字为澄印。并屡有前往“冬积坚冰，夏仍
飞雪”之清凉山念头。【按：清凉山即山西五台山，相传
有文殊菩萨示现灵迹，为我国著名佛教胜。澄观在唐代注
华严经出名，住五台山显通寺】
（四）二十岁，随云谷在天界寺习禅法，云谷要其以念佛公案为
入门之道。
（五）二十一岁，报恩寺大殿在雷雨中被烈火焚毁。朝廷颁旨逮
人究办，有十几个寺中负责人被关；很多寺僧逃亡。执事
僧束手无策，幸赖德清奔走力救，才告免死。
寺毁之后，与雪浪决志共谋日后复兴之。
此年，在天界寺与妙峰禅师缔交。并成为五台山北游时期
的知友。
（六）直到二十六岁止，数年之间，要事如下：
（1）偿还寺中欠债。
（2）奉礼部檄，在寺中设义学，以儒书教僧徒幼童近二百
人。
（3）与雪浪共游青原寺，见寺废坏，僧多蓄发，于是言于
当道，剃僧发四十余人，以复兴之。
（4）与雪浪告别，前往五台山。
五、结论
从以上各节所述，吾人可以归纳德清在此一时期受到的重要影响
有以下几点
页200
（一）母亲洪氏成全其出家心愿。
（二）西林永宁的寺中改革，使德清能受佛、儒等各种学问，日
后方有续研儒、释、道三家学问的可能。
（三）无极明信使德清对华严宗的义理有体认；云谷清会则教德
清以禅法。禅、教的融合事业，才能因而展开。
（四）受西林永宁的器重和栽培，使他对寺院庶务的处理，变得
极为干练，而大恩寺的焚毁，不但考验了德清的办事能力
，也使日后的事业有了宝贵的经验。
憨山德清是晚明佛教复兴运动的核心领导人之一，从他早年在大
报恩寺中的生活磨练，吾人可以体会到，身为一个佛教的改革者，其
所以必须具备的学养和能力，回然不同于单纯的禅门高僧或理论专家
。他祗有将入世出世的学问和经验都熟练了，方足以负其时代的使命
。
近人陈援庵先生在明季滇黔佛教考一书中，曾指出：
明季心学盛而考证与，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，
不立语文，不足以相摄也，故儒释之学，同时丕变。问学与
德性并重，相反而实相成焉。(注26)
正说明了晚明佛教复兴的背景，是与时代气息相关的。西林永宁的来
中改革，德清、雪浪的自觉出家、兼学儒释，亦为承此潮流而起的时
代产儿罢了。
注释
注1 明史（台北鼎文新校本），卷二一，“神宗本纪”，页294-295
。
注2 本节主要参考为久保田量远，支那儒道释三教史论（东京，东
方书院，昭和六年），页608-609；张圣严，明末中国佛教之研
究（东京，山喜房佛书林，昭和50年），页3-76。
注3 关于儒佛交涉之研究，日本学者荒木见悟（1917）是最有成就
的，著作有：明代思想研究（东京，创文社，1978年）、佛教
与阳明学（东京，第三文明社，1979年）、明末宗教思想之研
究（创文社，1979年）、阳明学之发展与佛教（东京，研文出
版，1984年）。
注4 忽滑谷快天，禅学思想史，下卷（东京，名著刊行会，昭和44
年），页465。
注5 张圣严，明末中国佛教之研究，自序，页1。
注6 蒋义斌，宋代儒释调和论及排佛论之演进（中国文化大学历史
研究所，博士论文，未刊本，1984年）。
注7 黄宗羲，明儒学案，卷33，“文肃赵先生大洲”一文（台北，
中华书局，1984年）。
注8 张圣严，“明末中国的禅宗人物及其特色”，华冈佛学报，7期
（台北，中华学术院佛学研究所，1984年，9月），页1-62。
注9 Sumg-Pen Hsu：A Buddhist Leader in Ming China，The
Pennsylvania State Uniwerat Pness，1979
注10 关于憨山的生平，最详尽可靠的资料，即是憨山老人自叙年谱
，载憨山老人梦游集，卷53、54。另有实录为憨山死后，弟子
福善记录的。至于谱的疏注，是另一弟子福彻的作品。新文礼
出版的四册本，憨山老人梦游集（台北，1983，再版）总页
2873-2986。但此版本，有谱无疏注。另一足本憨山老人年谱自
叙疏注（台北，老古文化事业出版社，影印本，1967），是南
怀瑾先生自大陆带来台湾的。
注11 荒木见悟，阳明学?开展?佛教，页151。
注12 憨山老人自叙年谱，总页2879。
注13 憨山老人自叙年谱，总页2882。
注14 关于憨山的禅法非正统派，而与密宗相似，近代持此论者，有
张圣严博士，曾于75年9月6日，本文在东方宗教讨论会上发表
时担任评论员所提出。南怀瑾亦有类似的看法。见氏序憨山老
人年谱自叙疏注，“前言”，页3-4。而在禅宗的传灯录中，德
清被列为“尊宿”，却“法嗣未详”。如五灯全书，第8卷
（1963年）、续灯正统，41卷（1691年），都是如此记载。
注15 陈沂，南畿志，卷7。旧钞本明寺观志，卷数不详。载引自：
张惠衣，金陵大报恩寺塔志，卷1（国立北京研究院史学研究会
排印本，1937），页4-5。
注16 张惠衣，前引书，卷5，页24-25。
注17 王世贞，“游报恩寺塔记略”，由张惠衣自王氏文章“游牛首
山记”内摘出，收于前引书，卷7，页61。
注18 释德清，憨山老人梦游集，总页1544；金陵大报恩寺塔志，
页60-62。
注19 前引书，总页1573-1590。
注20 前引书，总页1181-1185。
注21 前引书，总页1576。
注22 前引书，总页1577-1578。
注23 前引书，总页1578-1579。
注24 前引书，总页2879、2884。
注25 前引书，本节以下，各节引文，自总页2880-2891。
注26 陈垣，“藏经之遍布及僧徒撰述第七”，明季滇黔佛教考卷二
（中华书局，1962）。