二、西元七世纪前后的国际环境对景教传入中国的影响
　　七世纪前期在亚洲的政治舞台有几支重要的力量，它们是：东亚中国的唐王朝、中亚北部的突厥力、中亚西部萨珊波斯王朝以及崛起不久的阿拉伯人。为了全面了解国际环境对景教东渐，特别是对景教传入中国的影响，我们不仅要分析这一时期的国际形势，而且更要分析上述几种势力与景教的关系。在叙述时为了弄清楚事件的来龙去脉，往往要将时间向前后延长一些，而不仅仅只谈七世纪发生的事。
　　首先，看看中国唐朝。
　　景教在六三五年经西北的丝绸之路传入中国内地的。七世纪前后，是中国隋唐两大朝代更替时期。六一八年唐朝建立，出于维护多民族国家统治的需要，唐朝政府采取了较为开明的文化政策，使得各种外来宗教都得以进入中国传播，如火祆教、摩尼教、景教以及伊斯兰教等等。当时唐代与域外国家和地区交往的通道据贾耽所记共七条：涉及到中西交往的有：“夏州塞外通大同云中道，中受降城入回鹘道，安西入西域道，安南通天竺道，广州通海夷道。”［注：《新唐书》卷四十三下〈地理七下〉第四分册，第一一四六页，中华书局一九七五年版。］其中，“安西入西域道”是所谓的陆路之道、“广州通海夷道”是所谓的海上之道。景教属于东方教会，在西亚影响巨大，虽然当时也有海路通道，但从西亚到中国走西北的陆路更为便利。为保障中外陆路交往的通畅，唐朝政府非常重视对西域地区的经营。为争夺西域，唐初统治者同西突厥展开激烈的斗争。六五七年唐朝打败西突厥控制了西域，之后又设置北庭和安西二都护府，保持了当地民风、民俗和宗教信仰。这样既保障丝绸之路的畅通，同时也为景教在西域乃至汉地的广泛传播提供了良好的条件。
　　强盛的国力，使唐前期统治者能够这行一系列参考外开放政策，加强同亚洲诸国的经济文化交流和边疆各族的友好往来。中外交往在唐代出现高潮。史载前来唐朝的国家和地区先后有“七十余蕃”［注：《唐会要》卷四十九〈僧尼所隶》，第八六０页，中华书局一九五五年版。］有百济、新罗、日本、林邑、真腊、天竺、康国、安国、吐火罗、波斯、拂菻、大食等国。可以看出，唐与中亚、西亚之间的往来是较为广泛的。
　　总之，在七至九世纪的舞台上，唐朝以其先进的制度，稳定的政局，赢得了世界人们的信任，成为世界人们日夜向往的中心。而唐初中外联系进一步加强，为包括景教在内的外来宗教的传入创造了极为有利的文化环境。
　　其次，看看突厥势力。
　　突厥汗国是西元六、七世纪时称于欧亚大陆和东部的一强大的游牧的游牧政权。五世纪时厥人居天山和阿尔泰山之间，从事游牧，附属柔然。五五二年突厥与北周合力击败柔然，正式建立突厥汗国。随后向外扩张，突厥汗国的势力沿东、西两个方向发展。在东方，突厥人彻底扫荡了柔然的残余势力，取代了柔然在漠北的地位；在西方，突厥政权不仅控制了葱岭以东的西域地区，而且挥归西征，与萨珊玻斯联合消嚈哒政权。在不足十年的时间里，突厥汗国建立了一个东自辽海以西，西至西海（今里海）万里，南自沙漠以北（西部地区南至阿姆河流域）北至北海（今贝加尔湖）五、六千时的强大的游牧政权。五八一年由于内外矛盾的激化，突厥汗国分裂为东西两个部分。东突厥中心在蒙古，西突厥中心在阿姆河和锡尔河流域，中亚成为西突厥汗国的一部分。
　　从六世纪中叶到七世纪中叶，除铁勒起义政权曾短暂地统治过西域东部部分地区之外，西域基本上由突厥政权统治。突厥政权在西域实行了以武力征伐为主，行政统治为辅，以征收贡赋为主目的的统治方法，其残暴的琥力统治及沈重的贡赋激起了西域诸国的强烈反抗。隋未唐初的统治者，对突厥政权一直实行“远交近攻”的策略，但东突厥首领仍然经常发兵，掳掠汉族人口与财富。唐太宗李世民即位以后，对突厥的态度发生变化，他发兵击败东突厥，使其部落成为唐的臣民。东突厥的败亡为西突劂和中亚的合并于唐开辟了道路。唐向西域发展势力的第一个重地是伊吾，隋时此地曾臣服于突厥，唐控制伊吾后，又向西突厥控制下的高昌发动攻击，并获成功。不久唐以高昌地为西州，置安西都护府于交河城，留兵镇守。［注：《旧唐书·高昌传》第十六分册，第五二九六页，记载“太宗不从，竟以其地置西州，又置安西都护府，留兵以镇之”，中华书局一九七五版。］又以可汗浮图城之地为庭州，并置蒲类县，每年调内地千人轮流镇守其地。［注：《通典》卷一九一，第一０三０—一０三一页，商务印书馆民国二十四年版。］
　　六四七年安西都护府从高昌迁到龟兹，统辖于阗、碎业、疏勒、称为安西四镇，安西四镇之始现［注：但这里的碎叶应当是焉耆，因为这时碎叶尚处在西突厥的境内，不为唐所有，只是在平定了西突厥以后，碎叶才代为焉耆为安西四镇之一。］在唐太宗逝世间，中国已统一了塔里木盆地各加，西突厥仍处在半独状态。西突厥及其统治下的中亚完全合并于唐，并列入中国的版图，是在唐高宗平定阿史那贺鲁的叛乱以后实现的。唐朝在中亚设置行政管辖机构，其中包括锡尔河以北的西突厥十姓游牧地区、锡尔河流域的塔什干与费尔干纳地区、泽拉夫善流域的撒马罕与布哈拉地区。阿姆河中上游及其以南今阿富汗直到阿富汗直到波斯东境。唐朝这些地区的统辖主要是通过本过本地统者，即任命其王为都督、刺吏等而实现的，并不直接参预当地的行政，各地的统治者或国王都向唐朝称臣纳贡，有的还送质子，以表示对唐的附属关系。总之，从六五八年起，曾在突厥人统治下的中亚地区已列入中国唐朝的版图。
　　突厥人不是同一种族集团，但他们因都说一种突厥语言而共同联结起在一起。萨满教是突厥人的共同信仰，在与西方诸国的交往中突厥接触到了景教。
　　景教在六世纪中期传播到了粟特突厥人当中。五九一年东罗马皇帝出兵援助波斯王库萨和，击破波斯叛将巴赫拉姆。叛军中杂有突厥军队，这些突厥军人的额上刺有十字，东罗马皇帝间俘虏十字的由来，他们说是昔日东粟特瘟疫流行时，有基督教徒命他们刺十字于额以避瘟疫。法国汉学家沙畹说：“观此文，具见景教在五九一年前三十年时已传播于唐居一地突厥人之中，盖诸人于童年时刺此十字也。”［注：（法）沙畹著，冯承钧译《西突厥史料》，第二一九页，中华书局一九五八年版。］
　　把基督教传入中亚的突厥民族，是粟特人。［注；（德）克里木凯特著，林悟殊译《达·迦马以前中亚和东亚的基督教》，第一四页，台北淑馨出版社一九九五年版。］粟特人属伊朗民族，居于锡尔河东边和北边，其地包括布哈拉和撒马尔罕那样的大城市。［注：中亚的粟特人历来以经商著名，作为商业的中介人，粟特商人的聚居地分布于中亚通往中国的道路上。不仅如此，他们还是叙利亚传统文化、传统宗教的伟大传播者。］撒马尔罕作为聂斯托利都主教所在地，大约始自六世纪初［注：撒马尔罕是摄斯托利都主教主所在地之一，这点是清楚的，但始自何时，却难确定，上限为五世纪，下限为八世纪（Ｅ．Ｃ．Ｄ．Hunter）说：析中的日期定为五０五——五二三年，即西元六世纪初（Huntdr,E.D."Syriac Christianity in Central Asia,"ZRGG 44,1992。（亨特《中亚的叙利亚基督教》，载《宗教神学史杂志》四十四，一九九二年）］粟特人与西突厥人关系密切，河中地区曾是粟特人定居的地方，后来突厥人也迁到这个地方，迁到河中的这些突厥部落的基督教的活动，不但见诸出土文物，文献也有所记录。突厥人在击溃嚈哒人的势力时，木鹿城（原苏联土库曼共和国的马里（Mary）以利亚（Elijah）的宗主教也成功地使大量突厥部落改宗。［注：请参阅亨特博士的《中亚的叙利亚基督教》，载《宗教神学史杂志》四十四，一九九二。］有本编年小史的无名氏文集，写于六八０年前后，书中一条关于六四四年的资料记载了这件事。［注：Mingana,A,"The Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East:A New Document,"Bulletin Of John-Rylands-Library Manchester,9(1952),P.305-306)。（明咖那《基督教在中亚和远东的早期传播：一个新文献》，载《曼彻斯特约翰·赖兰兹图书馆通报》第九号一九二五年，第三０五——三０六页。］
　　七八一年聂斯托利派宗主教提摩太一世（Timothy I 七八０——七九一——七九三）曾给马龙大师修道院的僧侣，即马龙派信徒一封信，其中写道：“突厥王及其人所有的（臣民）抛弃其祖先的偶像崇拜，成为基督教徒。，该王来信，要求为他国家设一都主教，我们已照办了。”［注：Mingana,A,"the Early Spread of Christianity in Central Asia and the Far East:A New Document,"Bulletin of the John-Rylands-Library Manchester,9(1925).P.306（明咖那《基督教在中亚和远东的早期传播：一个新文献》，载《曼彻斯特约翰·赖兰兹图书馆通报》第九号一九二五年，第三０六页）］
　　提摩太一世对于八世纪基督教入中国，起了巨大的促进作用。在这个时期也许正是由于他的活动，隶属于突厥葛逻禄的诸部落才信奉了聂派。［注：（德）克里木凯特著，林悟殊译《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》，第二六页，台北淑馨出版社一九九五年版。］
　　从以上记载中我们可以看出，突厥人信奉景教史料较为零散，但突厥人信奉过景教，并集中在六——八世纪中亚突厥人中是一个事实。在景教传播史上，中亚西部的突厥部落会起过重要的作用。西突厥部落即便在其部落迁移的兴衰交替时期，也还是聂派的最重要支持者，直到蒙古时代，在阿姆河和巴尔克什湖之间聂斯托利化了的突厥部落，在七、八世纪及随后诸世纪的伊斯兰化时期，仍坚持基督教的信仰，直到十四世纪，但这毕竟是少数。八世纪以后大多数的突厥人已经伊斯兰化了。从整个国际形势来看，从八世纪起，由于阿拉伯人征服了波斯，并在怛逻斯打败了中国人（七五一），突厥人日益受到伊斯兰教的影响。
　　当我们探讨包括突厥在内的中亚民族为什么能轻而易举地放弃自己曾经信奉的基督教，下面一段话可能对我们有启发：“在东方的基督教会中，有两种基本倾向值得注意：一种是源于西方叙利亚的寺院制度，另一种则是波斯的基督教会。后者让信徒负责较多的宗教事务，有时甚至要求教土也结婚。聂斯托利教得以向中亚传播，其原因之一是：其教徒从事传教活动能自食其力，不必依赖沿途修道院解决生活问题。在中亚教会中，两种倾向都可以看到……中国与中亚有明显的不同，前者家庭纽带和传统牢固，后者则不然，家庭、亲族的纽带一旦受到政治或经济的压力，便失去了原来的凝聚力，变成没有什么意义了。因此，中亚居民容易放弃原先本土的宗教，改奉一种世界性的宗教，成为其新的信徒。［注：（德）克里木凯特著，林悟殊译《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》，第二六页，台北淑馨出版社会一九九五年版。］
　　再次，看看波斯萨珊王朝。
　　二二六年建立的伊朗萨珊王朝，到五世纪已发展成为亚洲西部的一个大帝国，它的版图包括伊朗高原和里海南岸（今伊朗和阿富汗）、美索不达米亚南部（今伊拉克）以及亚美尼亚和格鲁吉亚的大部分。萨珊王朝时期，伊朗与罗马帝国之间曾断断续续进行了长远几百年的战争。六世纪双方战火又起，初期伊朗曾取得局部胜利，然而自六二二年以后，拜占延转为攻势。六二七年尼尼微之役伊朗大败，泰西封岌岌可危。次年伊朗不得不与拜占延议和，归还在战争初年所侵占的全部土地。
　　连年的战消耗了国家的财力，统治阶段内部矛盾重重，人民不满，地方大封建主乘机兴丘反对中央。五八九年马赫拉姆·曹宾在部分贵族的支持下称王，国王荷尔马兹德四世（五七九——五九０）被杀。王子科斯洛埃斯二世（五九０——六二八，即《新唐书·波斯传》中的国王库萨和）复位。其后内乱加深，王族纷争，君主被杀，国几不国，法国学者俞尔阿特说：”自库萨和于六二八年逝世到伊嗣俟于六三二年六月十六日即位，被拥立为波斯王者不下十二人。“［注：（法）俞尔阿特著《古代波斯与伊朗文明》，英译本，第一三五页。］
　　七世纪初阿拉伯兴起，由南方和西方进攻伊朗。六三二年以后的十年间，伊朗和阿拉伯进行了多次激战，并以象队制服过阿拉伯骑兵。但萨珊王朝因长期战争，财政竭蹶，国内分裂，政变屡起，国王和统兵将帅又懦层苟安，终于不能抵抗阿拉伯人的入侵，国土日蹙。六三七年首都泰西封被占。六四二年在尼哈温一役，伊朗大败，国王叶兹底格德逃往中亚，萨珊王朝灭亡。
　　由于地理位置及政治形势的影响，景教与波斯萨珊帝国关系及为密切。景教东渐的第一站便是波斯。下面考察一个景教在波斯的命运。
　　从地域上讲，波斯靠近罗马帝国，所以这里很早就受到基督教影响。三世纪时，基督教就由爱德萨（Edessa即现在土耳其的Urfa）传至波斯的尼西比斯（Nisibis）及塞琉西亚（Seleucia）等地。爱德萨当时是西代东方教会传教运动中心，位于东罗马东部边缘，三世纪中叶罗马征服叙利亚，许多基督徒东迁至波斯，受到安息王国的保护，但好景不长，当波斯的萨珊王朝取代安息王国以后，这里的基督徒屡遭迫害。四——五世纪争为夺叙利亚、两河流域、亚美尼亚等地的统治地位，波斯萨珊王朝与东罗马时断时续地进行了二个世纪的战争，战争期间波斯境内的基督徒常常被当作罗马帝国安插的第五纵队受到残酷迫害，而作为波斯国教的祆教（琐罗亚斯德教）与基督教之间的宗教斗争更使得这里基督徒的命运雪上加霜，当时有无数教徒因拒绝否定自己信仰及教主耶稣基督而被处死。在这个过程中，只有少数人放弃了自己的信仰，成了所谓的背教者，大多数人则越过边境逃亡他国（这其中包括许多景教徒），直接促进了景教向外发展。关于四、五世纪波斯迫害基督教对景教传道事业的影响，斯图尔特评价道：“其贡献的要素之重要性，即用怎样重的评价也不能十分说得清楚。”［注：John Stewart:Nestorian Missionary Enterprise ,The Story of A Church of Fire（约翰·斯图尔特《聂斯托利派传教事业》）第二章，第一六一页，转引自朱谦之《中国景教》，第四七页，东方出版社一九九三年版。］
　　以弗所会议以后，聂斯托利的支持者拒不接受会议的决议，自成一个独立的教会，以后德萨神学院为据点宣传自己的学说。四三六年该神学院院长伊巴斯出任爱德萨主教，此人曾将安条克派创始人狄阿多鲁的著作介绍给爱德萨等东方各地教会，并且在以弗所会议上支持过聂斯托利，被看作是景教主义的奉行者。受伊巴斯的影响，受德萨神学院的许多学生也成为摄斯托利派成员，聂斯托利派的实力因此得到扩充。
　　五世纪中叶波斯与东罗马继续处于敌对状态，当得知因受迫害而逃到波斯的景教徒与东罗马脱离关系后，波斯的国王卑路斯（Piroz四三五——四八九年在位）便转而对景教徒实行保护，还为景教徒提供种种便利。景教在波斯的传播得到相当的进展，甚至许多波斯的高级官吏也信奉教。与此同时，东罗马皇帝之诺（Zeno）在罗马境内对聂斯托利派却进行了残酷的镇压，他不仅封闭了爱德萨的修道院，毁灭其医学院，还解散了那里的神学院，这所学院的八百多名师生不能继续在罗马居住，在尼西比斯城主教、伊巴斯的学生把扫马的率领下越过边界进入波斯领士。在国王卑路斯的援助下，景教徒集会于当时波斯京城塞琉西亚，成立自己独立的教会，称之为迦尔底教会（Chaldean Church）或亚述教会。他们推选宗主教，正式接受聂斯托利主张，放弃了圣职人员的独身地位，提倡素食，反对崇拜圣母马利亚以及罗马教会对炼狱的信仰。
　　景教在波斯的宗主教从设立以来一直驻守在波斯京城塞琉西亚——泰西封（Seleucia--Cetsiphon），直到七六二年才移至阿拉伯哈里发首都巴格达。在此期间，萨珊王朝对波斯景教的态度往往视政治斗争的形势而屡屡发生变化，而景教亦能从中适时调整自己，不失时机地开展传教活动，积极拓展景教的传播范围，扩大景教的传教势力。至十世纪末，景教在波斯境内建有十五个都主教区。
　　最后，谈谈阿拉伯人国家。
　　七世纪以后的几个世纪中，一个世界性的宗教——伊斯兰教出现了，它的出现及在世界范围内迅速扩张，是欧亚及世界历史的一个重要转斩点。信仰伊斯兰教的阿拉伯人再度统一了整个中东地区，结束了自亚历山大帝国以来中东地区的分裂状态，在伊斯教的星月旗下，统一了从比利牛斯山脉到信德，从摩洛哥到中亚的所有地区。
　　伊斯兰教入侵前的中东由两大帝国统治：拜占延帝国和萨珊王朝，前者以君士坦丁堡为首都，控制着地中海东部地区。后者定都泰西封，统治着底格里斯河——幼发拉底河流域和伊朗高原。两帝国长期不和，一个是具有希腊——罗马文化的基督教国家，另一个是具有波斯——美索不达米亚传统的琐罗亚斯德教国家。六０三年至六二九年，波斯和拜占延之间爆发了一系列战争，使双方两败俱伤，无力抵抗来自阿拉伯沙漠聚集的风暴。
　　以前的阿拉伯半岛，在文明邻邦的眼中，是游牧蛮族的偏僻壤。然而六世纪后半叶由于闹路的改变，它已成为经济要地。位于商路中段的麦加城因商路的改变而获利，就在这座著名的城市里，诞生了阿拉伯世界最有影响的历史人物——穆罕默德。六二二年“徒志”的出现，穆罕默德由一名屡遭迫害的先知成为一位倍受尊崇的领袖，而由伊斯兰教皈依者组成的宗教社团则开始在麦地那发展为真正意义的国家。六三０年，穆斯林几乎兵不血刄而攻占阿拉伯多神教的中心城市——麦加。其中的部落神被清除了，代之以伊斯兰教的清真寺。此后，穆罕默德又征服阿拉伯半岛的其他地区，到六三三年穆罕默德死时，整个半岛已经大体统一。
　　穆罕默德之死在一些部落中引起了一系列有计划的判乱战争，在穆罕德的后继者伯克尔领导下，判教的部落被迫重新回到信徒行列中。阿拉伯人开始了最早的对外侵略。六三四年欧麦尔继承伯克尔当选为哈里发。在他的领导下，早期的侵略发展成正式的征服战争。勇敢善战的阿拉伯人于六三五占领大马士革。六三六年与拜占延会战于约旦河支流雅姆克河畔，击溃拜占延军。重占大马士革，并趁势攻陷安条克、阿勒颇等要城，叙利亚全境入阿拉伯人之手。六三八年阿拉伯人进入基督教圣地耶路撒冷，不久即全部占有巴勒斯坦，在那里定居下来。六三六年阿拉伯骑兵在幼发拉底河畔卡迭西亚地方击溃伊朗主力，次年占领泰西封，以破竹之势长驱东向，于六四二年在哈尼温取得决定性的胜利，灭萨珊王朝。同年阿拉伯人又攻陷开罗。这样在短短一个世纪内，阿拉伯人的国家已发展成为地跨欧、亚、非三洲的强大帝国。
　　景教传入阿拉伯的时间无明确的记载。依据阿拉伯历史研究，三世纪末以阿拉西北部希拉城为中心建立的莱赫米王朝，因地靠波斯，与基督教关系密切，当地居民信奉基督教，属叙利亚的东方教会，希提认为这是后来的聂斯托利派。［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第九０、九四页，商务印书馆一九七九年版。］四００——四一八年在位的努尔曼一世虽会迫害过他自己的信奉基督教的人民，但晚年对基督教表示好感，这个王朝最后一个国王努尔曼三世（五八０——六０二）从小就生长在一个基督教的家庭（他母亲杏德是个虔诚的基督徒）。努尔曼三世被称为莱赫米朝空前绝后的基督教国王。值得注意的是，给努尔曼三世洗礼的是聂斯托利派教徒。［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第九七页，商务印书馆一九七九年版。］从上述记载推断，最晚在五世纪左右，阿拉伯就有景教教义的信奉者，至六世纪末七世纪初，景教地位已明显提高，以致影响到国王的信仰，并为国王提供宗教服务。这是半岛北部的情况。至于其他地区也大致如此，这是因为当时在阿拉伯的基督教多采用东方教会的形态，且都有服从波斯塞琉西来亚教长管辖的义务，所以在阿拉伯半岛，景教徒的存在以有大量以景教形态出现的基督徒是极有可能的。
　　伊斯教创立者穆德生于五七一年，少年时随同伯父去叙利亚经商，在途中就曾与一个叫贝希拉的基督教僧侣有过接触。在穆罕默德的最初信徒中有不少是基督徒，其中瓦拉格·本·努法勒对穆罕默德的影响很大。努法勒是穆罕默德的妻子赫底彻的堂兄，他曾把《圣经》中的部分福音书译成阿拉伯语，供人阅读。［注：（埃）穆罕默德·侯赛因·海卡尔博士著《穆罕默德的生平》中译本，第七三——七四页。］穆罕默德的十二个妻子当中有个叫玛丽的便是一个基督徒。［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第一三九页，商务印书馆一九七九年版。］从穆罕默德与基督与基督教的关系上看，他对基督教是抱有好感的，当然其中应该包括景教。
　　阿拉伯建国后，穆罕默德对基督教的态度较为暖味，一方面强调伊斯兰教是半岛上最具支配力量的宗教，甚至讲不许半岛内有第二次信奉的教义，但同时还能默许基督教继续保持其信仰，条件是年年进贡。穆罕默德的继任者四大哈里发，部分承袭了这个原则，例如在六三五年大马士的投降条约中提到，该城的居民只要交纲入丁税，就可以受到保护。［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第一九五页，商务印书馆一九七九年版。］但在有此地区，哈里发却实行了强制的政策，要求基督教徒改宗伊斯兰教，对不改宗者，实行放逐。
　　九世纪的阿拉伯疆域辽阔，国力强盛，文化繁荣。伊斯兰教势力在其所征服之地占有明显的优势。在这种背景下，哈里发景教的态度发生变化，由初期的容忍转为压迫。例如没收景教教产。毁坏其教堂，强制景教徒改宗。规定其穿著特殊的服装，不准他们担任公职等等。这些带有迫害和歧视性的规定最明显出现在九世纪以后。［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第四一四页，商务印书馆一九七九年版。］导致哈里发迫害歧视景教的原因，除上面提到的大气候的影响外，还有以下几点原因：一是根据《可兰经》，禁止流传人改宗伊斯兰教，［注：基督教徒改宗伊斯兰教的原因，主要是为了逃避人丁税，保证自己的财产安全，其次是为了改善自己的生存环境，取得与穆斯林相同的身分。］二是景教徒在职业和商业利益上与伊斯兰教徒发生冲突。尽管景教徒担任公职是违法的，但还是有许多景教担任重要的工作，或为伊斯兰法王的书记，或为王之侍从，为贵族的侍臣，为香料商，或从事金融业务。职业上的竞争，自然引起伊斯兰教徒的嫉妨和反感。三是基督会内部的斗争。天主教与景教之间互相倾轨以及景教内部的腐化，失去了一般人的信仰。
　　总之，在伊斯兰教征服初期，穆斯林对基督徒基本是宽容的，这在学术界已有共识，究其原因：一是基督教本身没有民族色彩，对任何人都敞开入教大门，对异教的阿拉伯人表示友好，没有更多地引起阿拉伯人的反感。在这一点上，基督教要比犹太教有更大的吸引力。二是这一时期阿拉伯的文化处于创业阶段，需要有文化的基督徒，希提说：“幼发拉底河下游的基督徒，对半开化的阿拉伯人来讲是居于教师地位，他们把读书和写字的技术传授给他们，同时把基督教传给他们。”［注：（美）希提书，马坚译《阿拉伯通史》上册，第九七页，商务印书馆一九七九年版。］所以从六三二年以后约二百年间，伊斯兰先觉他们仍能忍受、重用作为西欧文化输入者的基督教徒（包括众多的景教徒）。
　　尽管在阿拉伯建国以后的一段时期，阿拉伯人对景教表现出宽容，但是，阿拉伯在西亚中亚的对外征服，却阻碍了景教向东的发展。“对基督教有重大威胁的是伊斯兰教，该教在西元七、八世纪向西突厥斯坦大举进发，从十到十四世纪又向东突厥坦扩张”［注：（德）克里木凯特著，林悟殊译《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》，第四页，台北淑馨出版社一九九五年版。］伊斯兰教在这些地区的扩张形成了对景教有力的竞争，它与景教争夺教徒，结果使本来就处境艰难的景教更有昔日的辉煌。特别是“到了晚唐……在西面，……中亚所受伊斯兰教的影响，都超过中国给予它们的影响”［注：（英）崔瑞德著《唐桥中国隋唐史》，第三八页，中国社会科学院历史研究所、西方汉学研究课题组译，中国社会科学出版社一九九０年版。］由此可见伊斯兰教势力之强大。
　　综上所述，西元七世纪前后，中国的对外政策及其开明的文化环境可以说为景教传入中国创造了较好的条件，但是从当时国际形势来看，存在着景教东传的不利因素。波斯对景教的态度因政治形势的变化而变化，使景教难以有一个较为稳定的后方，伊斯兰教在西方亚及中亚的征服，夺去了可能争取为景教的势力范围，许多民族与国家大规模改宗伊斯兰教，消弱了景教的势力。这一切不利于景教的向东传播。与佛教东渐时期的历史条件相比，显然恶劣得多。

第三节　佛教景教传入中国之际国环境比较
　　作为宗教传播的有利条件，佛教与景教一致的地方，即两者都是在东西方经济频繁交流，东西交通较为便利的历史条件下传入中国的。这也是宗教传播的一般性条件，在传播的具体国环境上，两者还有不同，从总的方面来看，佛教要优于景教，表现在：
　　第一、在政治条件上，佛教的传播更多地得到了统治者的支持和推动，而景教却不时遭受迫害。这既与传播地的政治形势相联，也与景教的异教地位相关。
　　在佛教传播史上的每一重要阶段，都有帝王对佛教的支持，从佛教初传时阿育王宣扬以达治国的德政，到斯里兰卡天亲帝沙王时期的大寺，再到中亚的巴克特里亚舍竭国的弥兰陀王日供八百沙门［注：见南传巴利文《弥兰陀王问经》］又到贵霜帝国迦腻色迦时的第四次佛教大结集，无不反映着统治者对佛教的鼎力支持。在景教传播过程中，恐怕人们对政府迫害景教的事实记忆会更清楚一些。在波斯，对景教徒的迫害常来自帝国政府，涉及到波斯如何看待其敌对国——罗马帝国境内景教势力问题，初期因怀疑景教徒在波斯的“特殊使命”，波斯帝国对景教徒采取了迫害的政策，尽管后来帝国解除了景教徒为敌国间谍嫌疑，并对景教实行保护，但作为景教大本营的波斯，由于政府所实施的迫害政策，对景教东渐显然是不利的。景教在阿拉迫的命运亦大致如此，阿拉伯国家建立之初，景教徒因所掌握的希腊文化，特别是充任御医、翻译、税吏等专业工作而受统治者重视，但是这种政治地位并非始终如一，八世纪以后的一段时间，由于伊斯兰教势力的壮大以及阿拉伯文化的逐渐成熟，景教徒的政治地位发生动摇，一些歧视景教徒的条例出现，除了命令景教徒穿着特殊的服装、不许他们担任公职以外，还有司法方面作出限制，规定景教徒对一个穆斯林的作证是无效的。这些带有歧视和限制性的法令［注：（美）希提著，马坚译《阿拉伯通史》上册，第四一四页，商务印书馆一九七九年版。］到了九世纪的穆台基勒时代（八四七——八六一）达于极点，并一直持续到十一世纪初期。景教在阿拉伯的命运显然是其异教地位所致。
　　第二、佛教传入中国之际在国际上没有强大的世界性宗教竞争。佛教初传中国前后，在国际上作为世界宗教的基督教正在酝酿时期，由于地理位置的关系，基督教的兴起对佛教传入中国不构成任何威胁。同一时期在佛教重要传播地的中亚，也没有一种宗教可与之相抗衡，加上统治者的支持，这种国际形势无疑对佛教传播中国有利。而景教传播中国时的国际环境却发生了很大变化，作为异端教派的景教不仅经常受到所经之地的统治者的迫害，而且迅速崛起的伊斯兰教，也对景教构成了很大威胁。伊斯兰教不仅占领了原属景教的势力范围，而且将这些地区信仰景教的人们改变为伊斯兰教徒，在中国景教与景教大本营之间制造了一种隔离带，中亚及中国西北地区的伊斯兰化就是这种隔离带的具体体现。这种形势对景教传入中国发展极为不利。
　　第三、从中外社会发展水平来看，佛教传入时，中印发展水平相距不多，而景教传入时，中西发展水平相距甚远，这就使得景教因根本上的弱势不能像佛教那样进一种对等的文化交流。
　　在分析造成佛教景教传播条件差异的原因时，不可忽视这两种宗教所依靠的国家实力。这使我们联想到近代基督教之所以能在亚非美进行大规模的传教活动，一个重要的原因是依靠近代迅速强大起来的西方国家作后盾。佛教的发源地在印度，两汉交替之际传入中国，当时统治印充的是领土纵横贯中亚和北印的贵霜帝国。从国际地位看，这个强大的帝国与当时罗马帝国、安息帝国和中国的东汉帝国被视为并驾齐驱的四大帝国之一。从社会发展水平来看，中国与印度相差不多，处于封建社会时期。从文化领域来看，两者都属于当时世界上文化发达的地区之一。历史发展到七世纪，整个世界格局发生了很大的变化，作为一个异端教派，景教没有一个强有利的国家支持，共所谓的根据地——波斯，在景教向中国传播之时，已处于日薄西山之势。波斯被阿拉伯灭亡以后，景教总主教区迁至马格达，此时的巴格达作为阿拉伯的中心城市，已是伊斯兰的天下，身处异地位的景教，只能委身于其下，处处小心从事，以求在夹峰中获得一息的生存。而在广大的中亚地区，伊斯兰教势力发展极快，并不断抢占曾是景教的势力范围。突厥人的伊斯兰化就是明显的例证。在这种形势下，景教东渐的艰难就可想而知了。Mstti Moosa说道：“穆斯林的征服对聂斯托利教会的最直接损害是波斯与中国之间的传教活动的中断，最终使得基督教在中国的早期繁荣消失。”［注：The Encyclopedia of Religion,Edited by Mircea Eliade,New Yordk,1987.vol.10,(米尔西·伊利亚德编《宗教百科全书》，第十卷，第三七页，纽约，一九八七年版。）
　　作为基督教文化大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建立是在日尔曼蛮族南侵，古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的原始状态重新发展起来的，因此造成两个时代的文化断层，不像中加文化具有历史传承和连续性。与中国唐朝文化相比，它处于明显的劣势，不足以对唐朝文化施以重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影响中加的力度。
　　从国际形势来看，当时占据西业的东罗马帝国虽奉基督教，但因敌视波斯，不会对避难于波斯的景教给予支持。此时的阿拉伯地区正在形成和发展自己的地区文化体系——阿拉伯伊斯兰文化，也不会对景教发展有更大的促进。凡此种种，使景教既难以得到大本营支持，又面对着异质文化的竞争，在很大程度上限制了景教的进一步发展。所以景教传入中国，如果将其放在当时的国际环境下，放在当时中外文化交流的大环境内，那就有如汹涌大潮狭裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
　　另外其他一些外部因素，佛教也要优于景教，如地理条件，佛教的发源地印度较景教的发源地叙利亚距中国更近。再如从译经方面来看，初期汉译佛典多数来自中亚语言，自古以来中国与中亚的文化联系有可能使之更为中国人所理解，而景教在这方面明显不如佛教。
　　从引起事物变化的内外因关系着，作为外在原因的国际环境，其优务与否在一定程度上，会影响佛教景教在中国的传播和发展。但最终决定事务发展变化的应是内因。

第四章　佛教景教中国化之若干问题比较

第一节　佛教景教与中国传统文化关系之比较
　　佛教属于东方宗教，两汉交替之际传入中国，景教属于西方宗教，唐时传入中国。对中国来讲，两者都属于外来宗教，在中外文化交流上，佛教成功地实现与中国文化的结合，而景教却未能完全实现这种结合。对比两者与中国传统文化之间的关系，可能有助于我们在更深的层次上理解外来文化与本土文化的结合问题。
　　佛教景教初来中国，在理论和实践上都面临着艰巨的任务——所谓本土化问题，即如何让中国人结识它、接受它，并使之成为中国百姓安身立命的精神寄托。在这个问题上，佛教景教有一致的表现，这就是两者初传中国以后，都走了一条依附中国本土文化并与儒家理论相协调的道路。被视为中国的神仙道术，因而借助其在中国的传统地位和影响，壮大自己，增强自己的生存机制，这是佛教本土化过程的一个方面。
　　在中国历史上，比儒道起源更早，流行更广的是神仙思想。作为中国传统文化的一部分，神仙思想由来已久，早在中国先秦战国时代，就作为一种风气，盛行于民间和知识分子中。西流崇尚黄老之学，神仙思想随之发扬光大，由开始时的自然崇拜、人文化崇拜的民俗，逐渐演进为一套观念，不但有群众基础，而且有官方支持。汉武帝“尤敬鬼神之祀”，［注：《史记》卷十二〈孝武帝本纪〉第二分册，第四五一页，中华书局一九六二年版。］并重用神仙方士，大搞祀神求仙活动，表明神仙之说在西汉就已被官方认可。
　　在神仙方术基础上发展起来的道敬，本为神仙一支。东汉于吉造《太平经》在一切仙术之外，加上了帝王致太平以及善恶报应之说，形成道教正式经典，进而演化一个有组织有传承的正式宗教团体，和神仙思想一起成为人们的精神信仰，影响中国文化至深且巨。
　　初入中国的佛教，主要从以下几个方面依附于神仙道术：
　　首先，是佛教僧侣努力学习中国固有神仙方术。初入中国的佛教僧针对社会各阶层普遍对佛教缺乏了解的表现，在加紧译经的同时，努力学习中国固有神仙方术，中国佛教史上的一些外来僧人就曾以精通中国“五行”、“玄术”而闻名。如恒帝时来中国的安世高是当时有名的术士。世人称他“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”［注：慧皎《高僧传》卷一，收入《大正藏》第五十卷，第三二二页。］三国时吴国僧人唐僧会也精通多种方术，有道术大师之称。《高僧传》说他《明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉”［注：慧皎《高僧传》卷一，收入《大正藏》第五十卷，第三二五页。］西晋时期的西域僧人佛图澄也是有名的术士，史载他“少学道，妙通玄术。永嘉四年，来适洛阳。自云百有余岁，常服气自养，能积日不食，善诵神咒，能役使鬼神”［注：《晋书》卷九十五〈艺术传〉第八分册，第二四八五页，中华书局一九七四年版。］可见在修习神仙方术方面，佛图澄已达到了出神入化的地步，和中国史书记载的道士没有什么两样。
　　其次，是佛教学者还用中国人所熟悉的崇拜的“真人”、“神仙”的形象来宣传描述佛教教祖释迦牟尼佛。《理惑论》是中国最早阐述佛教理论的著作，作者是牟子，该书说道：“佛者，号溢也，犹名三皇神、五帝圣也。……佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡。能大能小，能图能方。能老能少，能隐能障，蹈火不烧，履刄不伤，在污不辱，在祸无殃。欲行则飞，坐则扬光。”［注：牟子《理惑论》见梁僧佑的《弘明集》收入《大正藏》第五十二卷，第二页，《弘明集》是现存最早的一部佛教护法类总集，主要辑录东汉至梁代弘扬佛教文论书表，同时兼载论敌的辩难对答。］这种“恍惚变化”、“能老能少”、“能隐能障”、“蹈火不烧”、“履刄不伤”的佛与列进中国神仙谱的“真人”［注：淮南王刘安（前一七九——前一二二年）在其所编著的《淮南子·精神篇》中对神仙做了这样的描述：“所谓真人者，性合于道也。故有而若无，实而若虚……无为复朴，体本抱神，以游于天地之樊，芒然仿佯于尘垢之外……大泽焚不能热，河汉涸而不能寒也，大雷毁山而不惊也，大风晦日而不能伤也……休息于无委曲之隅，而游敖于无形埒之野，居而无容，处而无所，其动无形，其静无体，存而若亡，生而若死，出入无间，役使鬼神……。”引自沈德鸿选注《淮南子》，第五０——五二页，商务印书馆学生国学丛书，民国本。］以及神仙传中描写中的呼风唤雨、乘龙驾云、不死不伤、长生久视、变化无方、白日升飞的神仙，可以相提并论。
　　最后，是佛教比附道家词句和义理。佛教早期汉文经书《四十二章经》称佛教为“释道”或“道法”，学佛则曰“为道”、“行道”，学有成就则曰“见道”、“得道”。这些用语多为中国士人所熟悉。成书于汉代的《淮南子》是一部以中国道家思想为主，糅合了儒、法、阴阳等家思想学说的著作。《唯南子·精神篇》曰：“使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静居愉而劣嗜欲。五藏定宁盈而不泄，精神内守形骸而不外越。”“精神盛而气不散则理，理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也。”［注：沈德鸿选注《淮南子》，第四七页，商务印书馆学生国学丛书，民国本。］《四十二章经》则曰：“有沙门问佛，以何缘得道，奈何知宿命？佛言：道无形，如之无益。要当守志行，譬如磨镜，垢去明存，即自见形。断欲守空，即见道真。知宿命矣。”［注：《大正藏》第十七卷，第七二二页。］不仅经义自《淮南子》衍变而来，而且语体上也当时的语体相似。牟子在《理惑论》中，广引老子的观点，如有人间牟子：“何谓之为道？道何类也？”牟子和中国道家封“道”的描述隔断解释佛教：“道之言，导也，导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿延其外，毫厘为细，问关其内，故谓之道。”［注：牟子《理惑论》收入《大正藏》第五十五卷，第二页。］
　　“无为”这个概念早是由老子提出来的。老子说：“道无常为而不为，侯王若能守之，万物将自化。”［注：《老子》第三十七章，自未谦之《老子校释》新编诸子集成第一辑，第一五０页，中华书局一九八四年版。］“上德无为而无以为”牟子所讲的“无为”与道家所讲的“无为”根本不是一回事。在谈到中国当时佛道的这种关系时，汤用彤曾说：“佛与道之关系，牟子中未畅言，然于佛则曰‘恍惚’，曰‘能大能小’，于道则曰‘无形无声’，曰‘四表为大，蜿延其外，毫厘为细，问关其内’。则佛之与道，固无二致。特举能则曰之佛，言所则号称曰道。实则佛之能弘，与道为所弘，固亦不可相离。”［注：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第一四五页，上海书店一九九一年版。］此为佛教此附道的极好论断，佛教依靠神仙道术来传播自己，方法是积极的，效果是显著的，达到了初衰。
　　佛教中国化过程的另一方面，就是在附会神仙道术的同时，发挥自身的调节适应功能，协调、吸取儒家的思想，来补充自己，关发自己的思想理论，一种文化——无论是宗教的或别的任何文化，都有它相对独立的文化环境和传统。当它向外传播时，不可避免地要与传播地的文化传统发生矛盾或冲突。传入中国的佛教与中国的传统儒学之间高精尖出现如下的矛盾与冲突。
　　第一、出世与入世的矛盾。
　　佛教的重要教义是“苦”与“空”两谛学说。在佛教看来，世间有无量的苦，就人生而言，人生的本质是苦的，苦渗入并主宰人生，人生的一切都沈溺于苦海之中，毫无快乐。即使有快乐，也是短暂的，丝毫不值得留恋。同时佛教又认为世间一切都是空的。主张通过修行，远离爱欲乐触，超脱现实世界，以达到永恒寂静的最安乐的境界——涅盘。说到底，佛教宣扬的是一种出世主义。而中国自西汉以来占统治地位的思想——儒家思想，宣扬的则是治平入世之道，即所谓齐家、治国、平天下之道，重视的是现实社会的治理，关心的是现实人类的生活，以治理好人的现实生活为目标，对人类现实生活采取积极的立场，肯定自然和社会，说到底它讲是立德、立功、立言的入世主义，而不追求死后或来世的幸福。出世的宗教思想，中国自古就不知道，在这个问题上，佛儒是格格不入的。
　　第二、出家与儒家伦理道德的矛盾
　　佛教通过出家清修以求解脱成佛的修行方式对于中国人来说是难以接受的，因为这种方式求人抛家弃业，消发剃，不近女色，不娶妻生子，与中国传统的“孝道”直接发生了抵触。
　　第三、佛教徒的特权与政权之间的矛盾。
　　佛教的政治观念与伦理观念是紧密联系在一起的。印度佛教经典涉及大量的伦理道德观念，宣传父子、夫妇、主仆之间的关系是平等的，主张相互尊重，自由对待。这显然和中国儒家所主张的身分高下的服从支配关系、绝对隶属关系截然不同。魏晋以后，随着佛教势力的扩大，一些佛教徒自称释子，以为“真理”在手，目空一切，享受着种种治外特权。当时不少大臣对此非常反感，到晋安帝隆安年中，大尉恒玄重申东晋初年庾冰之议，主张“沙门应敬王者”。但是这一动议遭到僧侣们的反对而不果。僧尼开始关心朝政，对皇帝又不行跪拜之礼，这就引起了世俗官僚的不满。这反映了佛教思想与中国传统政治观念之间的矛盾。
　　上述种种矛盾主要源于佛教的“出世”与儒家的“入世”矛盾。在这个问题上，佛儒二家很难调和的，这是因为自汉以来儒家思想不仅是中国封建社会的主要精神支柱，历代封建统治者重要的思想工具，也是人们习为生的正轨，在中国处于正统地位，势力强大。佛入东土，自知难以与之匹敌，于是采取比附、吸收调和的态度与儒家并存。因此佛教在依附神仙道术的同时，积极调整自己的理论，协调儒家的思想，高唱儒佛一致论。
　　建立在宗法血缘关系之上的儒家伦理道德，主体内容是忠孝仁义，其中孝为根本，是儒家论理道德的核心，儒家千言万语，谆谆于孝，在家为孝子，事君为忠臣，由孝及忠，由家而国，形成“三纲五常”一套完整的政治伦理秩序。在这种情况下，佛教与儒学都主要从世俗伦理道德——孝这个方面入手而融化相通，寻求共契。牟子在《理惑论》中针对佛教的“不尊（拜）国君，不礼父母，消发出家，抛离父母、承祧无人，违背忠孝”等等为中国传统教化所不容的修持方法，广引孔子的观点，竭力为佛教辩护，论证这些并不违背儒家精神，反覆阐明佛教与儒是一致的。说佛教的“道”、“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”［注：牟子《理惑论》，改入《大正藏》第五十二卷，第二页。］与儒家思想是一致的。事实上这与佛教理义已有很大出入了。
　　在两晋南北朝汉译佛经中，“孝”被放到相当突出的地位，如鸠摩罗什所译《菩萨戒本》下云：“孝顺父母、师、僧三宝，孝顺至道之法，孝名为戒。”这里，佛教以“孝名为戒”相标榜，把佛戒同于儒孝。又如，这一时期间世的佛教《善生经》，其内容有：“凡有所为，先白父母”；“父母所为，恭顺不逆”；“父母正令不敢违北”［注：《佛说长阿含》第二分《善生经》第十二，后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译，改入《大正藏》第一卷，第七一页。］等等。另一部佛经《六方礼经》也叙述了子女义务的内容：“一者、当念治生；二者，早起敕令奴婢，时做饭食；三者、不益父母忧；四者、当念父母恩；五者，父母疾病，当恐惧求医师治之。”［注：《佛说尸迦罗越六方礼经》，后汉安息国王藏安世高译，收入《大正藏》第一卷，第二五一页。］此外，西晋高僧竺法护译《盂兰贫经》通过讲述释迦牟尼佛弟子目连入地狱救拔饿鬼身的母亲的故事，突出孝道精神，以适应儒家生孝传统，竭力在中国民间造成奉行道的气氛。由于这部佛经把人们的孝行和佛事活动结合起来，影响甚大，因而被世人称为佛教孝经。
　　从重孝出发，这一时期的儒家居士和佛门信徒，普遍把佛教“五戒”与儒家“五常”等同相看，混同一体。《魏书·释老志》中将这种表述最为明快，其书云：“又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同。名为异耳。”［注：《魏书·释老志》第八分册，第三０二六页，中华书局一九七四年版。］这一时期问世的汉译《六度集经》卷二以及《长河含经》卷二《游行经》中，就曾出现“治国以仁”、“诸天以仁”［注：《大正藏》第三卷，第六页。］“君臣和顺，上下相敬”［注：《大正藏》第一卷，第一一页。］等语，显然这是儒学语言的运用。
　　佛教坚持天竺教规，不拜君亲，但并不排斥它与封建王权之间的互相合作与互相补充。在处理佛教与封建王权的关系方面，佛教竭力使其依附于王权，取得世俗政权的支持，以利于自己的生存和发展。用中国东晋时道安法师的话来说，就叫“不依国王，则法事难立”［注：载释慧皎撰，汤用彤校注，汤一介整理《高僧传》卷五〈释道安传〉，第一七八页，中华书局一九九二年版。］对于“沙门敬不敬王者”这一敏感的问题，佛教徒们一方面坚持不拜君亲的出世主义立场。另一方面又力图在理论上进行论辩。承担这一任务的主要代表人物是慧远，慧远首先把人们分为“在家”和“出家”两种：认为“在家”的“顺化之民”，服从名教，尊亲敬主，是完全应该的；至于“出家”的“方外之宾”，已经“迹绝于物”，他们“循世”、“变俗”，体极寻宗，目的是度已度人、普度众生，已与世典不同，如果强迫这些人行跪拜之礼，则是欠妥当的。他还认为，佛教“内乖天属之重而违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬”［注：释慧皎《弘明集》卷五〈沙门不敬王者论〉，收入《大正藏》第五十二卷，第三一页。］佛法不仅与封建礼教没有矛盾，而且对巩固封建王权大有裨益。故他在〈沙门不敬王者论〉中反复强调说：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则。”这些反映出佛教与儒家思想的一致处。
　　佛教传入之初，依附于本土文化，积极与儒家伦理相比附的做法，使佛教和中国传统文化的冲突降到了最低点，使统治阶级易于接受，又争取了深受儒学影响的广大民众与知识阶层对它的信仰。对依附于本土文化、对儒家伦理的调和同样亦见于景教在中国的传播过程中。
　　景教传入之时，其所面对的是儒释道三教并立的强大局面。儒、释、道三教或根深蒂固，或势如日中天，或源远流长。刚刚开始传教事业的景教，为了适应环境，不得不在经典的翻译工作出如下的选择：其一、就是在释经中采用儒释道三教的名词术语，赋予景教内涵；其二、就是采用儒道三教的方式表达教义；其三、就是努力寻找与儒释道三教的共同点。此三个特点在景教文献和《一神论》、《序听迷诗所经》、《志玄安乐经》、《尊经》的内容中多有体现。
　　在论及上帝论、基督论中，景教较多地使用了道家的概念。景教碑文“粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有，总玄枢而造化，妙众圣以无尊者”。及“无元真主，鼓玄风而生二气，浑元之胜，虚而不盈”。这种表达方式，很容易使人与道家相混淆。然而从内容上看，景教碑碑文中所说的道与道家所言之道却少有相同之处（除了用道家哲学表述三一真神还可以被道家所接受的以外）。碑文中的“道”是一位“玄枢而造化”的万能的神；道家所言之道“道”却更多地被认为是无位格无感情色彩的规律，这种道与人格化之神没有什么关系。景教之所以注重使用道家的语言和思想，其中定出于传教策略方面的考虑。李唐自称和老子本家，历代唐皇都推重道教，这点景教是清楚的。景教碑就有“宗同德丧，青驾西升，巨唐道光，景风东扇，景风东扇”的认识。
　　在论及救赎论方面，景教是大量采用佛家术语、形式来表达。景教碑文：“大秦寺僧景净述”、“积昧充途，久迷休复”、“分身出代，救度无边”、“设三一净风无言之新教”、“大秦国有上德曰阿罗本”、“棹慈航以登明宫”、“广慈救众苦，善贷被群生者，我修行之大猷，汲引之阶渐也”。以上“寺”、“僧”、“积味”、“救度无边”、“净”、“上德”、“慈航”、“众苦”、“群生”等皆佛教用语。在景教文献《尊经》中有“敬礼妙身皇父阿罗诃”，其中的“妙身”、“阿罗诃”皆为佛教用语。最明显处在《尊经》的开篇，称使徒约翰为瑜罕难法王、路加为卢迦法王，马可为摩矩辞法王、马太为明泰法王，摩西为牟世法王、大卫为多惠法王、保罗为宝路法王，而“法王”亦为佛教用语。景教称救赎为“度”，而佛家亦称要普度众生，但二者仍有本质的区别，前者完全是一一真神的大能，而后者则要依靠人力。另外，对世间的看法上，佛教强调脱离尘世，而景教却主张积极入世。
　　在论及伦理方面的问题，景教更多地向儒家思想靠拢。现以《序听迷诗所经》为例，列举景教反映儒家忠君孝道的思想，一云：“第三须怕父母，将此天尊，及圣帝。以若人先事天尊，及圣上，能事父母不阙，此人于天尊得福，不多。此三事：一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母。为此普天在地，并是（事）父母行，据此圣上皆是神生，今生虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，及圣上，并怕父母。”［注：《序听迷诗所（诃）经》，引自翁绍军《汉语景教文典经释》，第九四页，三联书店一九九六年版。］又云：“第二愿者，若孝父母并恭给，所有众生，孝养父母，恭承不阙，临命终时，乃得天道为舍宅：‘第三愿者，所有众生’为事父母，如众生无父母，何人处生。”［注：《序听迷诗所（诃）经》，引自翁绍军《汉语景教文典诠释》，第九五页，三联书店一九九六年版。］再云：“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上，圣上前身福私（利）。天尊补任，亦无自乃天尊耶，属自作圣上，一切众生皆取圣上进止，如有人不取圣上驱使，不伏其人，在于众生，即是返（叛）逆。”
　　景教碑还对皇帝颂扬倍至。碑文称唐太宗“赫赫文皇，道冠前王”；高宗“人有康乐，物无灾苦”；玄宗“皇图璀灿，率士高敬”；肃宗“上沸定尘，造我区夏”；代宗“德合天地，开贷生成”；德宗“武肃四溟，文清万域”。在这里，景教偏离基督教精神的有两点：一是违背了基督教不允许崇拜偶像与祖先的教理，转而主张敬王、敬祖、敬父母，并将敬天尊、事君、事父母看作是一回事。摩西五经中有孝养之内容，但却没有崇拜祖先之说法，显然是受中国祖先崇拜传统意识的影响。二是基督教义中虽然有驯服于掌权者，但没有不拜君就是叛逆上的说法。景教推崇王权，明显是受儒家传统尊君思想的影响，当然也不排除景教在西亚波斯等国受到崇尚君王的成分。这种与政治的过分密切，曾一度使景教在中国有较大的发展，但它背后隐藏的危机也很快地暴露出来，因为缺乏必要的独立性，其命运自然决定于君王的好恶。