此外，不少社人在经济上对寺院有依附关系，如敦煌遗书斯五八一三社文书中的社人范子升，是个写经生（注释：敦煌遗书斯一八三四《佛说无量宗要经》后题：“范子升写。”另请参见藤枝晃《吐蕃统治时期的敦煌》，《东方学报》京教三二。），这是个依赖于佛教寺院，以从事佛教活动为业的人，还有的社人是寺院的依附人口，如有的社中有“博士”（注释：敦煌遗书伯五０三二索牙身亡社司转贴所具列的社人名目中有“孟博士”。），敦煌遗书中的“博士”是手工业者，我们见到的有泥匠博士（注释：敦煌遗书伯二０四九背后唐同光三年正月沙州净土寺直岁保护手下诸色入破历计会第二八九～二九０行：“粟斗沽酒修寺院日泥匠博士用。”。）、作斗博士（注释：敦煌书伯三二四背后净土直岁月沙弥面破第二０～二一行：“面七斗造后门及作斗博士食用”。）、洗丝博士（注释：敦煌遗书伯二０四九背后唐长二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色破历计会第二四一行：“粟二斗洗丝博［士］用。”。）、钉鐷博士等等（注释：敦煌遗书伯二０四九背后唐长兴二年正沙州净土寺直岁愿达手下诸色八破历计会第二六九行：“……并钉鐷博士等三时食用”。）。比较多见的是油梁博士和磑博士（注释：敦煌遗书伯二０三二背净土寺诸色入破历第三二四行：“粟三斗垒油梁墙士用，布三尺油梁博士母亡弔用。”第四一七行：“麸一石五斗，与磑博士用。”寺院入破历中有关油梁博士、磑博士的记载颇多，不备引。）。从寺院入破历来看，这些博士大部分是寺院的依附人口，因为他们给寺院干活，寺院只是之饭（注释：敦煌遗书伯二０三二背净土寺诸色入破历第七九～八０行：“面一斗五，粟一斗一升，油一升造食饭磑上看博士用。”第三一二～三一四行：“白面一石一斗一六升、粗面九斗五升、粟面三培、油三千四月中间干毛博士及众僧食用。”另前引有关博士材料中的粮食也均是作口粮用的。），不像独立的手工业者那样要付工钱（注释：敦煌遗书伯二０三二净土寺诸色入破历第一一二～一一三行：“粟玖硕与画人手工用。”第一一七行：“粟一石六斗铁匠史都料手工用。”第一三七～一三八行：“粟四硕垒钟楼张昌信手工用，粟三石奴子打钉菜手工用。”但敦煌遗书伯二０三二背净土诸色入破历第三一七～三一八中有：一粟三石、麦一石一斗、褐半疋、油一升干毛博士手工用。”这说明博士身分也完全相同。但付傅士手工钱的材料仅此一条。）。再如敦煌遗书中多次出现在的社人杨谦让，就是吐蕃统治敦煌时期丝绵部落负责为寺院经坊供应菜蔬农民（注释：有关杨谦让所在社的文书计有四件，分别在斯五八二、斯五七八八、斯五八三一、斯五八二三中，这四件文书均是吐蕃统治敦煌时期之物，文书的社人名目也有相同者，而杨谦让的名安在每一件文书都有，故这四件文书中的杨谦让是同一个人，这四件文书是一社之物当是没有什么问题的。另外，在吐蕃统治敦煌时期寺院的经坊的清菜牒中，也有杨谦让的名字。现引牒文如下，敦煌遗书斯五八二四：
１、应经坊合请菜蕃汉判官等
２、先子所已前蕃僧五人长对写经廿五人，
３、僧五人，一年合准方印得菜一十七驮，行人部落供。
４、写经廿五人一所准方印得菜八十五驮，丝绵部落供。
５、昨奉　　处分当头供者具名如后。
６、行人：大卿　　小卿　　乞结夕　　　遁论磨　　判罗悉鸡　　张荣奴　　张矢子
７、索广弈　　索文奴　　阴兴定　　宋六六　　尹齐兴　　蔡启启　　康进逄
８、冯宰荣　　宋再集　　安国子　　田用了　　王专已上人每日得卅二东。
９、丝绵苏南　　触腊　　翟荣胡　　常闰　　杨谦让　　赵什德
１０、王郎子　　薛卿子娑悉力　　　□浪君君　　　　王□颫（？）　　屈罗悉鸡　　陈奴子
１１、摩悉腊　　　尚热磨　　　苏儿　　　安和子　　张再再已上人每日得卅三东
１２、　　　右件人准官汤料合得菜请　　处　　分
１３、牒件状如前谨牒。）。另外，一些迹象表明，寺户为社人的现象很可能也是大量存在的（注释：关于寺户为社人的直接材料我们还没有见到，但间接材料还是一些的。我们知道，吐蕃统治敦煌时期，寺院对寺户是分团进行治理（参见竺沙雅章《中国佛教社会史研究》后编第二章<关于敦煌的寺户>。依据敦煌遗书斯０五四二戌年六月十八日诸寺丁壮车牛役簿，寺户每团人数从数人到二十岁人不等，团的头目也是寺户，称为团头。值得注意的是，一些私社也是分团而治，也有团头号。敦煌莫高窟第二三六窟供养人像，南壁里层第一身题名：社团……第二身，题名：社团头……第三身，题名社户孔员住一心供养（下略，出处见第二六五页注（５））。敦煌遗书斯二四七二辛巳年营指挥使葬巷社纳赠历：“龙录事（社人名目下均有纳赠物品名及数量，略）、李社官、龙社长、氾宅官、氾愿昌、氾团头、氾富通、孔幸子、孔押衙、孔保安、孔什德、僧高继、高员郎、李保成、高留奴、李残子、高虞候、高团头、高段子、安幸昌、安庆憨、李团头、李留德、李留儿、龙押衙、龙员遂、龙定德、彭不籍奴、孔德寿、高住员、李马路、张佛奴、高员佑。”从以上材料来看，一些社确有团和团头；社团人数与寺团差不多，社团与寺团，人数差不多，首领名称又相同，我们是不是可以据此推测，社团是受寺团的影响出现的。也就是由于寺户入社的人较多，或是寺户自己结社，这样，他们也就自把寺团的组织、首领的称为带进了社内，经致到归义军时期一些社中还保留著团、团头的称呼C引石窟题名及纳赠历无　是归义军时期的。另据姜伯勤研究，归义军时期寺院的常住百姓也被编制为团。参见《敦煌寺院的“常住百姓”》，《敦煌研究》试刊第一期。
那么，社团会不会是受唐代军队中团的影响而出现的呢？据《资治通监》（中华书局标点本）卷一九四载，唐代府兵是“上府后千二百人，中府千人，下府八百人。三百人为团，团有校尉；五十人为队，队人正；十人为火，火有长”，这是府中的团。另纩骑中亦有团的建制，《新唐书》（百衲本）卷五十《兵志》载：“（开元）十三年，始以纩验分隶十二卫，……兵部及州、县、卫分掌之。十人为火，五火为团，皆有首长”。从这些材料看，军团和社团的人数相差悬殊，首领名称也不一样，故主团源于军团的可能性不大。）。归义军统治敦煌时期，还有寺院常住百姓为社人的材料（注释：敦煌遗书伯三八五九丙申年沙州长报恩寺常住百姓名目（本文书所代姜伯勤定为西元八七六年，今从其说。参见《论敦煌寺院的“常住百姓”》，《敦煌研究》试刊第一期）：
１、丙申年十月十一日报恩寺常住百姓老小孙息名目：
２、户张保山、男义成、妻阿杨、男丑子、妻阿石、孙女残婢
３、僧婢、买察、会友、灰奴
４、户张愿通，妻定女、弟再昌　　妻胜子，男富兴，会兴
５、会友、女存子
６、启阎海全、弟涧、海定、母阿张男愿昌、愿太、男愿存、
７、存子、存友、存遂、存兴、存胜、妻乙子、妻阿张、妻长
８、太女、女五娘
９、户阎存遂、母阿氾、女长太
１０、户赵愿昌、弟愿山、长子六郎、妻连子、妻长友、男定昌
１１、存定、定兴、前妻员婢
１２、户赵愿德、弟愿海、
１３、户李定友、妻员（泰）
１４、户石保全、弟
１５、员
（后缺）
上引文书中的长丑子在敦煌遗书伯三三０五背咸通十年社司转贴中出现过，从时间上看，这两个张丑子应是同一个人。另常住百姓名目中的张再昌在敦煌遗书伯三三七二背壬申年（八五二）社司转贴中也出现过，这两个张再昌也很可能是同一个人。），一些社中还可能有寺院的依附人口恩子（注释：前引社家女人便面历中有：“□□家恩子便面肆斤半。”又敦煌遗书斯四四七二社人新妇身亡众赠历中有：“杜恩子，饼粟柴绯斜褐丈二，粗紫褐七尺。”　以上两种材料中的恩子，是名为恩子还解是身分为恩子，目前尚不能断定，故恩子有否为社人者也还不能上肯定结论。）。
　　综合以上材料，我们似乎可以认为，在敦煌，寺院依附人口为私社成员的现象是大量丰存在的，内地的情况，由于史书阙载，无法确言，但于理而论，以上现象也是应该存在的敦煌地区不同），因为寺院依附农民比普通农民更为贫苦，他们在遇到凶丧和其他生活困难时，更加需要他们人的帮助，所以，他们加放以经济和生活互助为主要活动的私社，要比其他人积极得多，这在敦煌和内地不会有什么不同。
　　一个传统私社如果在经济上对寺院有所依赖，或者它的成员在经济上下班依赖于寺院（如上述寺院的写经生，依附于寺院的手工业者，寺院的债务人，寺院土地上劳动的农民及其他寺院的依附人口等等），那么，它也就比其他私社更于与寺院保持关系，因为他们经济上的利益决定了他们比较容易于接近接受劝他。
　　由于上述种种原因，经过一个时期以后，相当一部分以经济和生活互助活动为主的私社逐步为寺院所管理。这类私社会性在保持其传统的同时，也兼行一些佛教活动，我们把这种私社称为兼行佛教活动的社（注释：那波利贞在《关于唐代的社邑》一文中提出这种兼行佛教活动在社是从佛社中派生出来的，此说缺乏根据，因这些社把春秋二社作为“旧规”（对见敦煌遗书斯六五三七中诸社条），可见这类社是从传统私社转化来的。）。这些兼行佛教活动的社和佛社一样，分别为寺院提供各种物品和劳动力，上述现象在敦煌最为明显（注释：传统私社由于寺院的影响、改造而兼行佛教活动，这是在内地与敦煌地区都存在的现象，但由于有关内地区这方面的材料较少，故本文主要使用的是敦煌的材料。毫无疑义，这些材料对了解内地有关这方面的情况有很大意义。但也应该指出，这些材具有敦煌地方色彩，特别在唐中后期五代宋初，敦煌地区的佛教势力由于地方统治的推崇，比其了地区更为强大，故对私社的影响也就更大，改造也就更为有力。所以，我们也不能认为这里所叙述敦煌地区的情况与内地完全相同。）。
　　首先，在唐中晚期至五代宋初，敦煌地区大部分以经济和生活互助活动为主的私社的主要活动都在寺院举行。大多数私社的营葬活动在寺院举行已如上述。另据我们初步整理，敦煌遗书中的通知社人聚会商量事的社司转贴有十一条，其中有八件指明聚会地点在寺院，占大多数（注释：此把我们搜集到的通知社人聚会商量事出有因社司转贴中所之记聚会地点列成下表：
材料来源　　　　聚会地点　　　　材料来源　　　　聚会地点　　　　材料来源　　　　　聚会地点
伯三六一六背　　金光明寺　　　斯０二一四　　　袄门　　　　　伯二一九二背　　　　大乘寺
伯三三０五背　　灵图寺　　　　斯五六三一　　　普光寺　　　伯三六九二背　　　　　灵图寺
斯六六一四　　　多宝兰若　　　斯四四四四　　　丞人家　　　伯六０二四　　　　　　灵图寺
伯三八七五Ｂ背　普光寺　　　　斯一四０八　　　不明）
。通知社人参加设斋的社司转贴有十五件，其中亦有八件指明活动地点在寺院，也超过了一半（注释：此把我们搜集到的诶社人参加设斋的社司转贴中所记之活动地点列成下表：
材料来源　　　　活动地点　　　材料来源　　　　活动地点　　　　　材料来源　　　　活动地点
伯三六六六背　　净土寺　　　　伯三五０三背　　龙兴寺　　　　　　斯二八九四　　　曹家酒店
斯二八九四　　　安家酒店　　　斯二八九四　　　罚家酒店　　　　　斯二九八四　　　曹家酒店
斯０三二九　　　普光寺　　　　伯三三七二背　　端严寺　　　　　　伯三０三七　　　大悲寺
斯六五八三　　　祝家兰若　　　伯二七一六背　　永安寺　　　　　　斯０三四五　　　大云寺
斯四六六三　　　主人家　　　　伯二七一五　　　主人家　　　　　　斯六一七四　　　不明
，就是通知社人参加春秋座局席的社司转贴，也相当一部分指明活动地点在寺院（注释：写明活动地点的春秋座局席社司转贴有二十四件，其中九件指明活动地点在寺院。现列表如下：
材料来源　　　　活动地点　　　材料来源　　　　活动地点　　　　　材料来源　　　　　活动地点
伯四０一七　　　主人家　　　　伯三０九四背　　主人家　　　　　　伯五五四六　　　　永安寺
伯二四三九背　　永安寺　　　　斯一四五三　　　节如兰若　　　　　伯三一四五　　　　主人家
斯四０三七　　　主人家　　　　伯三三九一背　　灵图寺　　　　　　伯三二八六背　　　主人家
斯六二一四　　　主人家　　　　伯三七六四背　　佛堂　　　　　　　伯三七六四背　　　灵图寺
伯三七六四　　　报恩寺　　　　斯０二七四　　　主人家　　　　　　伯三八七五Ａ　　　普光寺
伯二九七五　　　主人家　　　　斯一三八六　　　主人家　　　　　　斯五一三九　　　　主人家
斯五八一三　　　主人家　　　　斯六一０四　　　主人家　　　　　　斯六００八　　　　龙兴寺
斯０三二七　　　主人家　　　　北图殷字四一号　席主席　　　　　　期五八七九　　　　主人家
表中的主人，就是席主，在置办春秋座局席子时，多数私社是由社人轮流为席王，负责置办局席的具体事宜。
关于春秋座局席的活动内容，因材料限制，目前尚无定论。那波利贞在《关于按照佛教信仰组织起为的中晚唐五代时期的社邑》一文中认为春秋座局席社司转贴是通知社人去参加、支援寺院俗讲。其理由是寺院也有春秋座局席，而“春座”、“秋座”中的“座”是指寺院讲经的高座，故春座是指春天的俗讲，秋座是指秋天的俗讲，而社邑的春秋座局席社司转贴也就是通知社人去参加支援寺院春秋和秋季的俗讲。那波利贞的推论虽有一定道理，但缺乏实证，有些牵强附会。因春秋座局席是隋唐五代宋初传统私实的一项重要活动，故有进一步探讨的必要。
首先，如果春秋座局席社司转贴是通知社人参加，支援寺院的俗讲，其活动地点应该在寺院，其活动时间应该在寺院开俗讲的正、五、九月（唐代寺院开俗讲的时间，见圆仁《入唐求法巡礼行记》），但春秋座局席社转贴符合以上两个条件的却甚少。先看活动地点，从上列表中欠们知道，二十四件社司转贴，仅有九件指明活动地点在寺院，却有十五件活动地点在主人家。可见，大多数社的活动地点，与那波利贞的推论的不合。再看一看活动时间，现把我们搜集到的记有活动时间的春秋座局席社司转贴列表如下：
材料来源　　　　活动时间　　　　材料来源　　　　活动时间　　　　　材料来源　　　　活动时间
斯０三九五　　　十一月　　　　　斯一四五三　　　　十月　　　　　　伯三一四五　　　闰五月
斯四０三七　　　正月　　　　　　伯三三九一背　　　正月　　　　　　伯三二八六背　　二月
斯六二一四　　　四月　　　　　　伯三七六四背　　　十一月　　　　　伯三七六四　　　九月
斯０二七四　　　四月　　　　　　伯三六九一　　　　九月　　　　　　斯五一三九（三）　四月
斯五八一三　　　二月
上表中所列的十三件社司转贴，时间在正、五、九月的有六件，但其中伯三一四五社司转贴与斯四０三七社司转贴所记活动地点是在主人家，不是寺院，故应除去。另伯三三九一社司转贴活动地点缺载，故实际相符的只有三件。所以，从活动时间来看，那波利贞的推论亦有问题。
既然如此，我们就有必要深究一下寺院的春秋座局到底指的是什么了。为便于说明问题，先引一些有关寺院春、秋、冬座局席的材料。敦煌遗书伯二０四九背后唐同光三年正月沙州净土寺院直岁保护手下诸色入破历计会第二五九～二六行：“麦三硕八斗西库内付酒本冬至岁僧门造设兼纳官冬坐启席并西窟覆库等用。”第二七～二七九行：“粟七斗卧酒众僧造春座局席用。”第三七四～三七五行：“面一硕二斗五升众僧造春座局席及贴佛食用。”伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历计会第二三五～二三六行“粟七斗卧酒众僧秋座席用”，第二九九行“油四升众僧秋座局席用”。依据我们掌握的材料，那波利贞把上引文中的冬座、春座、秋座中的“座”目为寺院讲经的高座是不妥当的。圆仁《入唐求法巡礼记》卷一载，“廿七日冬至之节，道俗各致礼贺”，“俗家寺家各储希饍饲，百味总集，随前人所乐，皆有贺节之辞。道俗同以三日为期，贺冬至节”，冬至节寺院要庆贺三天，且要大摆宴席，而上引寺院账目中的冬座局也恰在冬至，这决不是偶然的，合理的解释只能是，冬座局席是寺院为庆贺冬至节所办的酒席。冬座局的席如此，春秋座局席也是寺院为庆贺中国传统节日所设的酒席。因为寺院记载春秋座局的时间与开俗讲的时间不合，却与春秋二社的时间一致。敦煌遗书伯三七六三诸色入破历粟，第五０～五一行：“粟一石八月秋座局席……。”另前引保手下诸色入破计会中的春座局席也是记在二月帐下。也就是说，寺院春秋座局席的时下正、五、九月开俗讲的时间不符，而与二月、八月春秋二社的时间相合。所以，春秋座局席很可能是寺院为庆贺春秋二社置办的酒席，与俗讲无关。
下面我们探讨一下私社的春秋座局席，为了便于说明问题，先引两例春秋座局席社司转贴。伯三二八六背：
１、社司转贴
２、右缘年交春座局席，次至主人张丑子家送纳，捉
３、二人后到，罚酒一角，全不来者，罚酒半瓮，其贴速递
４、相分付，不得停滞。如滞贴者，准条科罚。贴周却赴（付）
５、本司，用凭造（告）罚。已卯年二月十日录事贴
伯三八七五Ａ
１、社司　　　转贴
２、右缘年交秋座局席，次至李留通家，人各
３、麦一斗、粟一斗、面三斤、油半升送纳足。幸请诸
４、公等贴至限今月廿一日辰时于普光寺内取斋，
５、捉二人后到，罚酒一角；全不来者，罚酒半瓮。
６、其贴正递相分付，不得滞，如滞贴者，准条
７、科罚，贴周却［付］本司，用凭告罚（下略）
春秋座局席社司转贴的内容与社条中有关春秋二社的规定相吻合的。敦煌遗书斯六五三七社条略云：“春秋二社，旧规逐粮，原赤（亦）须饮□所要食味多少，计饭料各自税之”。这时虽未明要置办局席，但社从既要饮宴，是非办酒席不可的。办酒席所需物品社条规定向社众“税之”，与上引社司转贴中要求每个社会纳一定数目的麦、粟、面、油也是一致的，斯六五三七社条略云：“凡有七月十五日建孟兰盆兼及春秋二局，各纳油面。仰录事于时出时出贴纳物，若主人不于时限日出者，一切罚麦二斗，更无容免者。”这里的春秋二局，即是指春秋二社时所置办事的局席。这一点，斯五五二九社条中说和更加明白，其文略云：“春秋二社，每件局席，人各油面麦粟，主人逐次流行。”所谓：“主人逐次流行”，是指社人轮流为席主。上引伯三二八六背社司转贴的席主轮流到的是张丑子，伯三八七五Ａ社司转贴的席主轮到了李留通。局席一般在席主家置办，所以局席所需物品也大多要求送到席主家中，活动也就在席主家举行。明乎此，我们对上列表中大多数春秋座局席社司转贴都要求把物品送到主人家，并在大家聚集的现象也就不会感到奇怪了。
此外，敦煌遗书斯一七二五中还保存了一件祭社文，其基本内容与杜佑《通典》中的祭社文相同。这条祭社文当是敦煌地区春秋二社举行祭社活动时所宣读的社文的范本。可见敦煌地区的传统私社在当时还保持著祭社、饮宴的传统风俗。
需要说明的是，上列表中一些春秋座局席社司转贴通知社人聚集、活动的地点是在本寺院。这大概是由于地区性与这些社的关系经较密切，所以为它们提供活动场所，社人到那里并非是去支援俗讲。因为寺院僧人自己也置办春秋座局席，与其所管理的社一社人一起，“道俗各致礼贺”，共同饮宴，也未尝不可。而且寺院要兼行佛教活动的社，也须容许其保持传统风俗。再加僧人对中国传统风俗也不会完全忘怀，上引僧俗同贺冬至节的材料和圆仁《入唐求法巡礼行记》卷二中所记载的僧俗同在寺中拜年的材料，都是证明。所以，寺院允许传统私社在他们那里举行春秋座局活动，是不足为奇的。比较难于解释的是，明确记载活动时间在二月、八月的春秋座局席社司转贴不多，还有不少不在二月、八月（参看上列表）。从《唐六典》卷四“仲春上戊祭太社（中略），仲秋之日及腊亦如之”及敦煌遗书伯三五四四社条中“其社二月、八月”等有关节材料来看，唐五代宋初春秋二社的日仍与前代一样，是在春二月秋八月上旬的戊日。这与敦煌遗书中春秋座局席社转贴所记载的活动时间不尽相合。我们推测，这可能由于以上原因造成的。其一、统治者随意下令改变社日的时间。《唐会要》卷十上<新拜郊>中载：“长寿元年九月，大赦改元，改用九月社”（《旧唐书》卷六<则天皇后>、《新唐书》卷四<则天皇后>中所载略同）。《宝治通监》卷二一三间元十七年八月“癸亥，上以生日宴百官于花萼楼下，左丞相乾曜，右丞相说帅百官上表讲以每岁八月五日为千秋节，布于天下，咸令宴乐。寻又移社就千秋节”《旧唐书》卷八<玄宗>上、《唐会要》卷二十九<节日>中所载略同）。以上两次对社日的改变虽都时间不甚长就恢复了回去（则天改社日持续了十几年），对内地影响也许不大，但对天高皇帝远的敦煌就不同了。那里，封建中央政府改动了社日，他们不一定改；相反封建中央政府把社日恢复了回去，他们也可能不恢复。但封建统治者对社日的改动究竟对敦煌地区的社日有多大影响，我们不甚清楚。其二、由于农业季节，战乱或地区季切等因素影响，各地私社并不一定严格按照传统日期举行社日活动。《齐民要术校释》，第五三三页略云：“菹菘，以社前二十日种之；葵，社前三十日种之。”“崔寔曰：九月，作葵菹。其岁温，即待十月”。如按此条材料推算，社日当在九月下旬或十月。在敦煌遗书中，也有春秋二社活动不能按传统时间举行的材料。伯三五四四大中九年王武等结社再立条件略云：“其斋正月、五月、九月，其社二月、八月。其斋社违月，罚麦一头，决杖卅。”这里，虽规定了春秋二社会性在二月、八月，但又把社的违月处罚作为纪委规定在社条里，且处罚很重，说明在敦煌地区春秋二社的违月现象是十分严重的。但依据现有材料，我们还不能断言春秋座局社司转贴就是通知社人去参加春秋二社的祭社、饮宴活动。只能说它有可能是春秋二社活动，由于上述原因，使其活动间与传统社日期不尽相合；也有可能是敦煌地区私社的特殊活动。但可以断言，春秋座局席是社的饮宴活动，与众讲无关。）。可见，寺院已成为多数社的活动、聚集场所，他们与寺院关系之密切也就可想而知了。
　　其次，在敦煌遗书中发现的唐中晚期至五代宋初的以经济和生活互助活动为主要活动的私社的写本社条中，大部分都对从事佛教活动有所规定，现引数例。伯三五四四补充社条略云：“设内每年三斋二社，每斋地人各助麦一斗，每社各麦一斗，粟一斗其社官录（事）行文贴，其物违时，罚酒一角，其斋正月、五月、九月，其社二月、八月。其斋社违月，罚麦一硕，决杖卅，行香不到，罚平等一斗（注释：这具社条中还有关于营葬及其他活动的规定，为省篇幅，不赘引，以上所引社条同此。）。”斯六五三七社条略云：“春秋二社旧规，建福三斋本分，应有条流”，“逐年正月印沙佛一日，香花佛食，斋主供备”（注释：伯三七三０社条有关规定与此略同。）。斯０五二七社条略云：“社内正月建福一日，人各税粟一斗，灯油一盏，脱塔印沙。”斯六五三七社条略云：“况沙州是神乡胜境，先崇善为基，初若不归福门，凭何得为坚久，三长之日，合意同欢，税聚头面净油，代养僧佛，后乃众社讲斋。”
　　为了进一步说明以上问题，我们有必要对这些兼行佛教活动的社所从事的佛教活动做一简单的叙述。
　　１、帮助寺院建斋
　　其中最重要的是三长斋，这是大部分兼行佛教活动的社都要从事的活动。上引社条就说明了这种情况。另外，我们前面已经说明，大多数私社建斋的地点是在寺院，这应是去参加寺院每年原三大斋。那些在寺院以外设斋社或在酒店，或在主人家（注释：参见第二八五页注（４）。），都要从寺院延请僧人去念诵、指导。敦煌遗书斯六四一七中有的一兼行佛教活动的社设三长斋的斋文，文中有“延僧尽于凡圣”，这个诚文后题，“戒荣文本”。依据同卷中题记，戒荣是金光明寺僧，可见这个斋文是戒荣戒诵　的手本，或者他就是金乐明寺负责指导管理这个兼行佛教活动的社的僧人。
　　由于这些兼行佛教活动的社组织严密，纪律严明，所经，社人如不参加设斋活动，就要按社条规定受到处罚，敦煌遗书斯一四七五；
１、社司　　　　　　状上
２、五月李子荣斋（注释：兼行佛教活动的社建斋与佛社一样，由社人转流为斋主，负责建斋的具体温表事宜。见文中所引社条。）不到人：何社长，刘元振并斋麦不送纳。
３、不送麦：成千荣。行香不到：罗光进。
４、右前件人斋及麦行香不到，准条合
５、罚，请处分。
６、牒件状如前谨　　牒
７、　　　　　申年五月　　　日赵庭琳牒。
８、　　　　　（批示）附案准条处分庭璘
　　　　　　　　　　　　　　　廿一日
　　２、帮助寺院燃灯供佛
　　在佛教的燃灯日，不仅佛教石窟上要燃灯，各寺也要燃灯，而正月燃灯规模尤大（注释：圆仁《入唐求法巡礼行记》卷十记载唐开成四年正月十五日夜燃灯盛况云：“东西街中，人宅燃灯，与本国年尽晦夜不殊矣。寺内燃灯供养僧佛，兼奠祭师影，俗人亦尔。当寺佛殿前建灯楼，砌下庭中，及行廊侧皆燃油，其燃盏数不遑计知，街里男女，不惮深夜，入寺看事，供灯之前，随分舍钱。”“诸寺当里当诸院，皆部燃灯，有来赴者，必舍钱去”。）。敦煌地区寺院有十六七所，还有不少兰若，光靠燃灯社当然愿不过来。所以，一些兼行佛教活动的社就在燃灯日负责帮助寺院燃灯供佛。如敦煌遗书斯五八二八社文书略云：“本社条件，每年正月十四，各令纳油半升，于普光寺上灯。”又伯三四三四社司转贴：
　　右缘年交正月燃灯，人各油半升，辛请诸公等，贴至限今月廿一日卯时于官楼兰若门前取齐，捉二人后到，罚酒一角，全不来者，罚酒一瓮，其贴速递相符，大凭。
　　在关材料还有一些，不赘引。
　　３、帮助地方僧官与寺院举行行像活动
　　行像活动也是佛教僧团每年都要举行的大型佛教活动，所需物质、人力均非行像社所能单独承担得起，故也需兼行佛教活动的社协助。敦煌遗书伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土地直岁愿达守下诸色入破历计会第二七二～二七三行：“油四升一抄二月八日造粥斋时煮□□馀看社人众僧等用。”同上第三三～三三五行：“面一硕二斗二月八日造粥斋时胡饼，气饼、□□看社人及擎小佛子兼众僧等用。”伯二０四０背净土寺诸色入破历第二十笔粟破第三～四行：“粟两硕一斗卧酒二月八日看社人及第二日屈人用。”以上这些社人之以在行像日受到寺院招待，当是因为他们参加并帮助寺院举行行像活动之故。
　　　　４、举行印沙佛活动（见上引斯六五三七、斯０五七社条）
　　印沙佛就是在河岸沙滩上以印印沙，为塔形像，或以七俱胝佛像塔印，用印香泥沙上纸上（注释：《大正藏》二十卷《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》略云：“复次有法，于河渚间砂漳之上，以印印砂，为塔形像。诵咒一遍，印成一塔，满六十万遍。或见观世音菩萨，……或见金刚主菩萨，随心所求，皆得满足。”又《大正藏》二十卷《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》略云：“或以七俱胝佛像塔印，用印香泥沙上纸上，随意印之多少，如念诵有功德”。）佛教认识举行这样的活动具有与念诵经文一样的功德。这个活动一般在正月举行。据我们掌握的材料，举行这个活动的社还是比较多的。仅我们所见，敦煌遗书中就有七件社邑在举行印沙佛活动时延请僧人念诵的印沙佛文（注释：参见敦煌遗书伯三二七六背、斯０六六三、斯六四一七、斯四四五八、斯五五九三、斯六九二三。）。依据这些印沙佛文，在举行印沙佛活动之前，一般还要设斋，斋主可能也是由社人轮流担行任。由于材料限制，我们不知道举行这一活动每个社人要出多少物品，但印沙佛所需的香花和佛食，则是由斋主筹备的（见上引六五三七社条）。
　　对这项佛教活动，寺院也负有指导的责任，敦煌遗书伯四七六四寺院入破历中有“又大众印沙佛，买胡饼麦一斗”。伯四九０七寺院入破历第四～五行：“辛卯年正月九日，……孔库官社印沙佛。粟一斗。”又斯０六六三印沙佛文中有“请僧徒于福事之前”等等。这都说明传统私实举行印沙佛活动，要在寺院指导、管理之下进行。
　　５、帮助寺院建盂兰盆会（见上引斯六五三七社条）　　
　　盂兰盆会是根据《佛说盂兰盆经》而于每年七月十五日举行的超度历代守亲的佛教仪式，这也是隋唐五代宋初寺院的一项重要活动（注释：《法苑珠林》（《大正藏》卷六十二<祭神情篇>略云：“国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺。”“每年送盆献供种种杂物及与盆音乐人等，并有送盆官人，来者非一。”又云：“外有施主献盆献供种种杂事。”敦煌遗书伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州净土寺直岁愿达手下诸色入破历计会二三四～二三五行：“粟两硕一斗七月十五破盆、纳官。上窟等用。”寺院入破历中有关记载还有一些，不赘引。），但社文书中有关记载不多。
　　６、帮助佛教寺院营建、修理佛教建筑
　　这包括造窟、修窟（注释：第二六五页注（５）中所引之佛教石窟社人题名和社人建窟功德赞文，发愿文材料中当有兼行佛教活动的社。另还有两条造窟、修窟材料，即敦煌遗书伯二九九一背<敦煌社人平诎子一十人井于宕泉建窟一所功德记>和伯三二七六背<结社修窟功德记>，但这两件文书目前尚不能确定它是佛社的材料还是兼行佛教活动的社的材料，姑附于此。）、建兰若（注释：见斯四八六０<功德记并序>。）、素画（注释：见伯二九九一背<莫高窟素画功德赞文>。）、造寺钟等等（注释：见《八琼室金石补正》卷八十七<卧龙寺钟款>。）。
　　另外，佛教僧才对这类私社还有不时的需求。敦煌遗书伯二八五六背：
１、营葬　　　榜
２、　　僧统和尚迁化，今月十四日葬，准
３、　　例非合死仪，分配如后：
４、灵车仰悉□潘社　　慈音律师，喜庆律师　
５、香轝仰亲情社会　　法惠律师　庆皋律师
６、邈轝仰子弟　　　　庆林律师　智刚律师　
７、钟轝仰中团　　　以连□　　　□□未神□
８、鼓轝仰蝎舆子　　　以□□
９、九品往生轝　　　诸僧尼寺各一
１０、生仪轝　　仰当寺
１１、纸幡　　绍通
１２、纳色　　喜寂律师　　道济
１３、大幡两□　　龙莲各一□
１４、净土开元各幢一对
１５、　　　右件所请诸色勾当者，缘葬
１６、　　　日近促，不得疏慢，切须如
１７、　　　法，不得乖恪者，乾宁二年
１８、　　　三月十一日。
１９、　　　　　　　　　僧政
２０、　　　　　　　　　都僧录
２１、　　　　　　　　　都僧录贤照
２２　　　　　　　　　　僧政
２３、　　　　　　　　　僧政
　　上引文中的悉□潘、新情社就是临时被僧统司推派出资历，筹备灵车、香轝。当然，在营葬活动中，他们还要出人力帮忙。另敦煌遗书斯五八二八“不承修功德状”（下文将引用）也就是寺院临时放贴要求私社帮助修兰若。
　　从经上叙述可以看出，在敦煌地区，大部分以经济和生活互助为主活动的社都不同程度地受到了寺院的管理，分别帮助寺院举行各种佛教活动。以上叙述还告诉我们，这些兼行佛教活动的社所从事的佛教活动，范围很广，又因这类社数量大，所以它对寺院所起的作用也比佛社大。
　　应该指出，并非所有以经济和生活互助活动为主的私社都为寺院改造、管理。从敦煌遗书中的材料来看，也有少数私社与寺院没有直接联系，社条中没有从事佛教活动的规定，如伯三九八九景福三年社条：
１、景福三年甲寅岁五月十日敦煌义族后代儿郎，
２、虽择良贤，人以类聚，结交友朋，追凶逐吉，未
３、及政条，今且执编条，已后街衢相见，恐失
４、礼度，或则各自家内有其衰祸，义济急
５、难，若有凶祸之时，便取主人指撝，不间（问）车舆。
６、便虽营办色物，临事商量，立条后各自识
７、大敬小，切虽存礼，不得缓慢，如有醉乱，拔
８、拳充突，三官及众社临事重有决罚，立
９、此条后，地乡城恪（格）令，便虽追逐行下，恐众
１０、不知，故立此条，用为凭记（注释：另请对见敦煌遗书伯三四八九、斯五五二九等社条。）。
（以上是社人名目，略）
　　但据我们掌握的材料，这样的私社，为数不多，而且在当时佛教盛行的历史条件下，这样的社也会多少受到影响，他们也很难绝对不与寺院发生联系。
　　　三
　　以上，我们以隋唐五代宋初的佛社和兼行佛教活动的社与寺院的关系分别进行了探讨，这两类私社与寺院的关系虽不尽相同，但在其经济与劳力的重要来源这一点上，则是共同的。隋唐时期，是中国佛教的兴盛时期，也是寺院经济的发展时期。就全国而言，指导私社，是它他度化居民的重要手段；以敦煌而论，指导私社，则是它们度化居民的主要手段。在敦煌，每所寺院都指导一定数量的私社。上文已提到，这些被寺院指导的私社，常以其所属寺院为聚集、活动场所。这些私社在通知社人聚集，参加活动的社司转贴中，一般都要写明至某寺或某兰若取齐，所以，这类社司转贴可以帮助我们了解当时敦煌各寺院指导私社的情况，现把我们在敦煌遗书中见到的这类社司转贴列表如下：
材料来源　　　　　社司转贴事由　　　　　　　所属寺院兰若
伯三六六六背　　　建福　　　　　　　　　　　净土寺
伯三五０三背　　　建福　　　　　　　　　　　龙兴寺
伯三０三七　　　　建福　　　　　　　　　　　大悲寺
伯三三七二背　　　建福　　　　　　　　　　　端严寺
斯０三四五　　　　建福　　　　　　　　　　　大云寺
斯０三二九　　　　设斋　　　　　　　　　　　普光寺
伯二七一六背　　　社斋　　　　　　　　　　　永安寺
斯六五八三　　　　设社　　　　　　　　　　　□家兰若
斯五七八八　　　　纳物　　　　　　　　　　　莲台寺
伯三四三四背　　　燃灯　　　　　　　　　　　官楼兰若
伯五五四六　　　　秋座局席　　　　　　　　　永安寺
伯三七六四背　　　秋座局席　　　　　　　　　灵图寺
伯三七六四　　　　秋座局席　　　　　　　　　报恩寺
伯三八七五Ａ　　　秋座局席　　　　　　　　　普光寺
伯二四三九背　　　春座局席　　　　　　　　　永安寺
斯六００八　　　　春座局席　　　　　　　　　龙兴寺
伯三三九一背　　　春座局席　　　　　　　　　灵图寺
斯一四五三　　　　座社局席　　　　　　　　　节如兰若
伯三六一六背　　　少事商量　　　　　　　　　金光明寺
伯三一九二背　　　少事商量　　　　　　　　　大乘寺
伯三三０五背　　　少事商量　　　　　　　　　灵图寺
斯五六三一　　　　少事商量　　　　　　　　　普光寺
伯三六九三背　　　少事商量　　　　　　　　　灵图寺
斯六六一四　　　　少事商量　　　　　　　　　多宝兰若
伯三八七五Ｂ背　　少事商量　　　　　　　　　普光寺
斯六０六六　　　　罚筵　　　　　　　　　　　乾明寺
斯一九七三　　　　设筵　　　　　　　　　　　永安寺
伯三四四一背　　　造筵　　　　　　　　　　　灵修寺
伯六０二四　　　　不明　　　　　　　　　　　灵图寺
伯三八八九　　　　身亡　　　　　　　　　　　兰若
北图周字六六号　　身亡　　　　　　　　　　　显德寺
伯五０三二　　　　身亡　　　　　　　　　　　新兰若
伯五００三　　　　身亡　　　　　　　　　　　官社兰若
伯四九九一　　　　身亡　　　　　　　　　　　兰若
伯三一六四　　　　身亡　　　　　　　　　　　净土寺
斯二八九四　　　　身亡　　　　　　　　　　　官楼兰若
伯三七０七　　　　身亡　　　　　　　　　　　孔闍梨兰若
斯五六三二　　　　身亡　　　　　　　　　　　显德寺
斯五一三九　　　　身亡　　　　　　　　　　　玄宝兰若
斯四六六０　　　　身亡　　　　　　　　　　　敦煌兰若
伯三０七０　　　　身亡　　　　　　　　　　　兰若
　　我们所能见到的社司转转贴，不过是当时私社所用社转贴的一部分，但仅据这一部分，就可以看到，几乎敦煌的每所寺院都与私社有联系，由于私社数量很大，而寺院数量到底有限，所以，在每所寺院指导下的不只一社，但由于上列表中的社司转贴的年限在唐中叶至宋初之间，中间历时很长，故不能据之来说明在每所寺院指导下的的私社有多少，但以下材料可以帮助我们说明敦煌每所寺院指导的私社不只一个。如敦煌遗书伯四九０七某寺入破历中记载与这个寺院有联系的社有夫人大社、小社、孔库官社、阎都衙社等，这说明在这所寺院指导下的私社至少有四个。与净土寺有联系的社，有文可考的有行像社，有文可考的行像社、燃灯社、安押牙社，还有不知名的社（注释：敦煌遗书伯三二三四背净土寺直岁应庆所记之粮食帐第一笔第二行：“安押牙麦四斗”。伯二０三二背净土诸色入破历第四八～五０行：“面六斗五升、粟二石一斗卧酒。沽酒，九日屈郎君孔目及看新社人兼造社条等用。”另净土入破历中多处记载招待行像社、燃灯社以外的人。）。我们可以依据净土寺入破历中所载招待社人所用粮食数量，大致推算一下在净土寺指导下的各类私社和社人有多少。前引敦煌遗书伯二０四九背后唐长兴二年正月沙州长净土寺直岁月愿达手下诸色破历计会第三三三～三三五行中有“面一硕二斗二月八日造粥斋时胡饼、气饼、□□看社人及擎小佛子兼众僧等用。”。
　　在这里，净土寺僧和社人共食用面一硕二斗，这当是他们一顿饭所用。唐代每人每日食量一般在二升左右（注释：《唐会要》卷八十九“疏浚利人”条中记载一丁一岁米“七斛二斗”，每日保合二升。《唐六典》卷六<尚书刊部>“都官郎中员外郎”条略云：“其粮丁口日给二升”。），如果一顿饭每人食用一升，一硕二斗人约是一百二十余人的食量，除净土寺的僧及沙弥二十余人外（注释：敦煌遗书斯二六一四敦煌各寺僧尼名籍（九世纪末），载净土有僧十九人，新旧沙弥三人，共计二十二人。），在净土寺用饭的社人还在一百人以上。以每社二十人计（注释：佛社的人数，文中已有叙述，有关兼行佛教活动的社的人数，材料较多，据我们统计，一般在十至四十人之间，折中为二十人为一社，以利计算，对这两类社来说，都是可以的。）。在净土寺指导下的各类私社有五六个（注释：那波利贞在《关于按照佛教信仰组织起来的晚唐五代时期的社邑》一文中，对净土寺所属私社人数另有一种推算，可参考。），值得注意的是，净土寺只是敦煌的小寺（注释：谢和耐、那波利贞都认为净土是敦煌的大寺，那波利贞认为净土寺有僧及沙弥六七十人（参见谢和耐《中国五～十世纪的寺院经济》、那波利贞《关于按照佛教信仰组织起来的中晚唐五代时期的社邑》），因未见他们所下的结论是依据，未敢贸然相徒。依据敦煌遗书斯二六一四、九世纪末敦煌各寺僧尼籍，敦煌的净土寺是小寺，非大寺。现把文书中所存之寺僧及沙弥类具列如下：开元寺，都计僧及沙弥四十八人；乾元寺，都计二十七人；龙兴寺，都计五十人；大云寺，都计三十一人；报恩寺，都计四十七人；净土寺，都计二十地人；莲台寺，都计二十七人；三界寺，都计二十一人；大乘寺，都计一百七十三人；安国寺，都计一百三十九人；灵修寺，都计一百四十二人；圣光寺，都计四十九人。斯二六一四文书与文中所上长兴二年净土寺入破历相差三十多年，而斯二六一四文书中所载敦煌各寺僧尼总数是一千一百四十人，这是目前我们见到的敦煌地区僧尼的最高数字。一般说来，从九世纪后半叶，敦煌地区的僧尼数字开始呈下降趋势。所以，估计从九世纪末十世纪初敦煌各寺僧尼数变化不会太大，净土寺就算在这三十年间有所扩大，也不可能在这么短的时间内由倒数第二的小寺一跃而成为大寺。），其他大寺指导的私社恐怕更多。如果假定敦煌每所寺院所指导的社人在一百五十至二百人之间，则十七所寺指导员的社人就有三四千，再加上社人的家属，总人口就在一万五千人以上了。而唐后斯、五代沙州（敦煌）的人口也不过在两万人左右（注释：参见齐陈骏《敦煌沿革与人口》、《敦煌学辑刊》第二集。）。所以，我们简单直接可以说，寺院通过与之有联系的私社几乎度化了敦煌的全体居民。
　　对于寺院私社的管理，封建统治者一般持放任、支持态。隋唐五代时期，封建统治者对佛教的态度虽有反覆，甚至出现过抑佛、毁佛时期，但总的说来，对佛教的存在与发展是采取宽容和支持态度的。在敦煌，吐蕃统治时期和归义军张氏、曹氏都是尊崇佛教的。封建统治者对佛教的这种态度，是有利于寺院实现对私社的指导与度化的。有时，一些地方封建统治者与私社一起为佛教寺院建功德，如《八琼室金石补正》卷二十五中就有随代南官令宋景与邑人同建尼寺的记载（注释：《八琼室金石补正》卷二十五<南官令宋景构尼寺铭并阴侧>。），敦煌高莫窟第二０五窟供养人像题记中也有归义军首领与社人在一窟中题名的现象（注释：见第二六五页注（５）。）。有的封建统治者还用行政权力强制私社为寺院出资出力，从事佛教活动。如《八琼室金石补正》卷六十三中的造像邑，就是奉旨结邑。（注释：《八琼室金石补正》卷六二三<药师像赞>。）。敦煌遗书伯三二七六背<结社修窟功德记>中也说他们结社修窟是承归义军首领曹代之命，以上事实说明，佛教寺院所以能够实现对私祈控制，除了它们自身的力量与主观努力之外，与封建统治者的支持也是分不开的。