‘摩诃般若波罗蜜经’二十七卷、‘小品般若波罗蜜经
　　’十卷、‘大智度论’一百卷、‘中论’四卷、‘十二门论
　　’一卷、‘百论’二卷。以上这些是直接引生三论宗的根本
　　经论。
　　‘成实论’十六卷。以后根据此论而成立成实宗。
　　罗什所出经论，对于中国佛教各宗学派教义影响之大，
　　于此可见一斑。然而，罗什的译业在短短几年之内，有
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　　这样辉煌而丰硕的成就，实因为许多条件都具足，故使其工
　　作轻快易举。举其要者如下：
　　一为主译者罗什的语学能力强。罗什出生西域，游学印
　　度，对各地语言，无不熟悉。自吕光征服龟兹，罗什被带至
　　凉州以至入长安为止的十七年间（385--401），虽然捱过漫
　　长的苦难生活，但也顺此机会学通汉语，对于译经的裨益很
　　大。
　　二为罗什的学养丰富，对教义的理解几乎达至完璧的程
　　度。因为他精通大小二乘，又谙印度诸学艺，特别对于般若
　　中观系思想了解至深。这点，使他所译经论的正确性可以被
　　信赖。以上两点系属于罗什本人所具的条件。
　　三为后秦国主拥护佛教，奖励译经事业。长安的译经事
　　业，在道安、赵文业时，便奠下了基础，许多译经僧如竺佛
　　念等就在那里展开了工作。罗什来后，国主姚兴以下一国显
　　要，不但予于物质上的支援，并且亲临译场，执本对照，协
　　助译经工作。
　　四为当时俊彦云集，协力的助手多。从前的译经僧如竺
　　法护从事翻译时，大抵由居士协助笔录，梵汉隔阂，难以沟
　　通。但如罗什时，门下有僧睿、僧肇、道生、慧观、昙影等
　　，皆一时之秀，教义理解已深，文笔又畅达，故驾轻就熟，
　　遂使译业进展迅速，也使长安成为教学中心。以上两点可说
　　是有利于译经事业的外在条件(注134)。
　　罗什所译的经论与以前各种译本不同，所以把罗什以后
　　划入另一时代，这是在上面已经说过的。那么，罗什翻译的
　　特色在那里呢？
　　第一点是许多经论在罗什以前曾已译过，然尚未臻完善
　　，罗什可以参照这些译本，修正其谬误，补充其所缺。如‘
　　大品般若’、‘小品般若’、‘思益经’、‘法华经’、‘
　　维摩经’等，均已有译本问世。罗什将这些经再度翻译，而
　　如‘中论’、‘十二门论’等从来未有人译过的经论，则留
　　在后时才译。因为重译容易，新译困难，所以罗什把重译工
　　作先处理，待译法娴熟后再从事新译。有一次尝试，结果失
　　败了。如‘百论’在弘治四年（402）
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　　即曾译出，但又感到内容未妥，乃于两年后（404）再译，
　　这可说是例外。有许多前人的译本可以参照，自然能产生出
　　更优秀的译本出来。
　　第二点为罗什曾大胆地删略原典，整编内容。因罗什知
　　道梵文的构造与汉文不同，翻译过来，则原文的价值尽失，
　　变成枯燥无味。他向僧睿说：
　　“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为
　　善。……改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体
　　，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”(注135)
　　。
　　因此，罗什的主张几近于翻译不可能论，但直译与意译
　　二者择一的话，则宁可择取意译方法。所以罗什的译法，以
　　不失却原意的原则下，尽量采用意译，必要时还大刀阔斧的
　　裁短原文。如译‘法华经’时：
　　“曲从方言，而趣不乖本”(注136)。
　　译‘大智度论’时，把原文缩短为三分之一，因为：
　　“梵文委曲……法师以秦人好简，故裁而略之”
　　(注137)。
　　又‘中论’的长行为青目的注释，文章并不很长，却被
　　认为文辞不雅，以致：
　　“乖阙烦重者，法师皆裁而裨之”(注138)。
　　又如‘百论’，据僧肇序文说，原有二十品，但罗什认
　　为后十品对中国无益，故缺而不传。是则现存的十品，不过
　　是原文的一半。其翻译为：
　　“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣
　　”(注139)。
　　至于译‘大品般若经’时：
　　“梵音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字
　　义，不可变者，即而书之。是以异名斌然，梵音殆半
　　，斯实
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　　匠者之公谨，笔受之重慎也”(注140)。
　　又如其重译的‘维摩经’：
　　“其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显
　　然”(注141)。
　　由此可知，罗什的意译，不同以前唯美的，格义的，不
　　达原意的意译，是一种忠实的，达意的意译，在译经史上开
　　辟了新纪元。
　　罗什的功绩，大部份在译经方面，但他也致力于般若教
　　义的阐扬，故被推为三论宗的中国初祖。罗什学主毕竟空，
　　魏晋以来借老庄虚无思想揣度空义者，至此而疑惑顿释，可
　　以获得正解(注142)。罗什的译作虽丰，然而著作极少，
　　现存的只有与慧远及王稚远（谧）的问答文‘大乘大义章’
　　（三卷）(注143)。久被佛教界视为疑难问题的“无我论
　　”、“法身常住论”等，都可以从此书中，得到解答。
　　佛教史家对罗什的译经作怎样的评价呢？僧祐‘出三藏
　　记集’（罗什传）说：
　　“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多
　　。而支竺所出，多滞文格义。……既览旧经，义多乖
　　谬，皆由先译失旨，不与梵本相应。……［罗什］新
　　文异旧者，义皆圆通，众心惬服，莫不欣赞焉”(注144)
　　。
　　慧皎‘高僧传’说：
　　“鸠摩罗什，硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，
　　备悉方言。复恨支竺所译，文制古质，未尽善美，乃
　　更临梵本，重为宣译。故致今古二经，言殊义一。时
　　有生、融、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前，辞润
　　珠玉，执笔承旨，任在伊人。故长安所译，郁为上首
　　。是时姚兴窃号，跨有皇畿，崇爱三宝，城堑遗法。
　　使夫慕道来仪，遐迩烟萃，三藏法门，有缘必睹。自
　　像运东迁，在兹为盛”(注145)。
　　道宣‘续高僧传’说：
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　　“往者西凉法谶，世号通人，后秦童寿，时称僧
　　杰。善披文意，妙显经心”(注146)。
　　而赞宁的‘宋高僧传’说第二期的译经师罗什、觉贤、
　　真谛等人的翻译是：
　　“彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违…
　　…”(注147)。
　　比起第三期的译经师玄奘、义净等人，虽然略逊一筹，
　　然比第一期安世高、支谦等人之译，则罗什所出经论，堪称
　　上乘。
　　尤其如赞宁说的：
　　“童寿译法华，可谓折中，有天然西域之语趣”
　　(注148)。
　　因罗什在印度受教育，故其知识也是从印度式的思惟法
　　得来的。而将梵典翻成中文时，其用语及表现法，自较接近
　　原典形式，而且遇有不须要或不可能意译的，则译其原音。
　　这不但为汉译佛典创下新格式，也为中国文学开拓了新天地
　　(注149)。
　　我们看上面引文，略可得悉对罗什的评价，时代愈降，
　　其评价就随之愈低。如中村元博士所说的：“同为汉译佛典
　　，后汉至东晋间的翻译，因受儒学思想而变改甚多，然唐代
　　所出的，则这种痕迹极浅，系照原文的忠实翻译”(注150)
　　。又说：“鸠摩罗什的翻译，古来都赞它为名译，那不过
　　是基于支那人的审美观来看，够得上是美文罢了，实则与其
　　说是翻译，不如说是创作来得恰当”(注151)。道地的西
　　域僧人，大乘佛教学者，翻译大师的罗什，一入中国，就不
　　免受到中国思想的约束，使他的思惟不能不受到限制。故印
　　度佛教之中国化，不是经过漫长的时间才渐渐蜕变，而是佛
　　典传入翻译之初，便已开始中国化了(注152)。罗什的翻
　　译，既不能例外，则罗什未完全超出格义佛教的范畴，是显
　　而易晓的。
　　讨论到早期的翻译时，我们觉得有一个问题必须提出来
　　研究。即‘出三藏记集’及‘高僧传’里的罗什传记中
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　　，欲赞叹罗什的翻译功绩之前，批评从前的翻译不适当，而
　　说：“支竺所出，多滞文格义”(注153)。然而，这“支
　　竺”到底是指的什么人呢？关于这，向来各佛教史家的意见
　　，大约可分三种：第一说以为系指支谦、竺法护、竺叔兰三
　　人(注154)。第二说以为系指支谶、竺法护二人(注155)
　　。第三说以为系指支谦、竺法护二人(注156)。归纳以上
　　三说，则为支姓有两人（支谦、支谶），竺姓也有两人（竺
　　法护、竺叔兰）。我们认为这些人固为“支竺”一词所含摄
　　，但“支竺”好似并不限定指这些人。先就第一说而论，其
　　所举三人，共通的地方很多，如同为华化西域人之子而受过
　　中国教育，共译过‘维摩诘经’等而被僧肇批评为“支竺所
　　出，理滞于文”(注157)等等即是。又第二说所举的二人
　　，曾共译过‘道行般若经’，因系直译故与罗什的译法不同
　　，所以会受支持罗什的僧祐、慧皎二人所贬斥，这种可能性
　　不能说没有。但是只凭这些理由，以上二说就可以成立吗？
　　兹为方便上，先对第二说加予论述。支谶、竺法护二人
　　，曾被支敏度批评为文章、法义均有缺点，而且偏重实义，
　　文华不足。这实因道安以前重视意译才被评为文华不足，至
　　道安时，这二人反而受到称赞(注158)。僧祐、慧皎二人
　　对译经的评论，多引道安之言，为何曾受道安赞赏的他们，
　　一到这里就被斥责为滞文格义呢？如果说罗什以后的评论基
　　准，再由直译而转向意译本位所以被贬的话，那么，安世高
　　、康僧会等也是直译派的人，为什么不将安、康、支 、竺
　　并提呢？这是使人感到怀疑的。
　　次就第一说而言，若把“支竺所出，多滞文格义”与后
　　文的“先译失旨，不与梵本互应”对照起来看，支竺系指罗
　　什以前的译经家是没有疑问的。而关键在于系指特定的人物
　　，抑是泛指先辈全体的一点。以‘般若经’为例来说，罗什
　　以前的译者之中，名冠支竺的就达五人（上出的四人外加竺
　　佛念）。若想从这些人中找寻关联性较大的，无宁举支谦、
　　竺叔兰二人为恰当，而竺法护应除外。因为，除了主张第一
　　说者所立证的几点之外，这二人曾被道安评斥为“断凿之巧
　　者”的缘故（竺叔兰与无罗叉共译般若经，经文出竺叔兰之
　　手）。
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　　可是，若将僧祐、慧皎二人的“罗什传”及‘高僧传’
　　译经篇论赞各文对照起来考察，则被评判为滞文格义的支竺
　　，好像是指罗什以前的所有译经家而言，而不是专指特定的
　　某人。其理由如下：慧皎在论赞里，把前代译经家大分为两
　　群，而说：
　　“安清、支谶、康会、竺护等，并异世一时，继
　　踵弘赞。然夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领
　　会良难。属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔
　　兰、无罗叉等，并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致。
　　一言三复，辞旨分明，然后更用此土宫商，饰以成制
　　”(注159)。
　　这种评论，可能系取意于道安“摩诃钵罗若波罗蜜经抄
　　序”的：
　　“前人出经，支谶、世高，审得梵文难系者也。
　　叉罗、支越，断凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混
　　沌终矣”(注160)。
　　一文而加以敷衍的。这二文共通的地方是把支谶、安世
　　高（安清）看作直译派，而把支谦（支越）、无罗叉（叉罗
　　）看作意译派人物。道安赞誉前者贬抑后者，是因为道安主
　　直译的缘故。反之，慧皎贬抑前者而略誉后者，是因为罗什
　　后意译主义居上势的关系。这种褒贬，并不关重要，值得注
　　意的是论赞后文接著说：
　　“［罗什］恨支竺所译，文制古质，未尽善美，
　　乃更临梵本，重为宣译”(注161)。
　　所谓“文制”，系指译其大意而加上文饰的意译，也就
　　是指支谦、竺叔兰等一群所出的经典。所谓“古质”，系指
　　忠实于原文的直译，也就是指的安世高、支谶等一群所出的
　　经典。如此看来，支竺系指何人，不辩自明。然则，为何以
　　“支竺”二字来代称罗什以前的译经家全体呢？我们认为：
　　早期的译经，概由外国人主持(注162)，他们多以支、竺
　　为姓(注163)而中国人为文好用简语，故有以支竺来概括
　　外国译经师。且因僧肇曾以支竺概称过支谦、竺法护、竺叔
　　兰三人，僧祐加以援用并引伸其义，至慧皎而更将语意扩大
　　应用，遂成为泛指早期译经师的代名词。
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　　至于第三说，其不妥当性，从前二说的论例可以推知，
　　故略下不述(注164)。
　　九、格义思想与中国佛教
　　一般佛教史家，以为自罗什来华以后，佛教脱离格义旧
　　套，步上正解法义之路，进入学派发达的新时代。这个看法
　　，如就时代偏胜的一点而言，则未尝不可，但若说格义思想
　　就从此终息，则不免太忽略历史事实了。罗什本人，虽没有
　　文献足以证明他在讲释、撰述上应用格义方法(注165)，
　　但至少在翻译上大胆的删略，且任意增减或补述等等，皆属
　　为求适应的方便权宜。前秦主所以想请他来华，系因为他善
　　通阴阳术数。又罗什接受伎女后，便离僧院而居宫舍，可知
　　罗什一与中国社会接触，就感染其习俗(注166)。至于罗
　　什直系弟子格义色彩的浓厚，祗看僧肇（384--414 ）之例
　　，即可明了(注167)。不过，关于僧肇以后的格义思想，
　　非本文所拟论述的范围，只好从略。
　　印度佛教，流传于亚洲各地。传于锡兰、缅甸、泰国、
　　柬埔寨、寮国等地的佛教，尚接近于印度早期的型态。传于
　　西藏等地，型态虽然变了不少，但其翻译过来的佛典，则几
　　乎保存了梵语原典的真面目。然而，为什么行于汉文化社会
　　的佛教，大大的改变了本来面目，创造出一种中国特有的佛
　　教型态呢？其最大原因，即为佛教入华以前，中国便已有了
　　高度的文化，新来的佛教，被传统文化所摄取、包容、同化
　　，然后孕育中国化的佛教出来。所以，中国化的佛教之特色
　　，与中国人的思惟方法的特征有密切关系。中村元博士在其
　　名著‘东洋人的思惟方法’第二卷中，列举中国人的思惟方
　　法的许多特征，并举出佛教受容的一些例子来说明(注168)
　　。
　　譬如在译经方面，梵语 alingana 是“拥抱”的意思，
　　paricumbana 是“接吻”的意思。但晋译‘华严经’把前者
　　译为“阿梨宜”，后者译为“阿众鞞”，只译其音而隐其意
　　。(注169)这是受到中国伦理观念的制约，才改用
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　　这种表现。人间应遵守的道德，梵语称为 sila （戒），即
　　普通所说的五戒等。但有初期的译经家把它译为“孝顺”。
　　其实在印度没有相当于中国所谓“孝”的观念存在，而译经
　　家却加上此蛇足，系因中国重视孝道的关系(注170)。如
　　原始佛教圣典中表示父母亲时不用两数形（如“双亲”），
　　常用“母与父”这种表现法，即父母并提时，母在父先。印
　　度人重母，从依母为名的例子之多，即可知道(注171)。
　　但在汉译佛典里，其顺序改为“父母”。这是受到中国家父
　　长制的家族观念影响所致(注172)。又如跋祗国（Vrji P.
　　Vajji），系由各小种族合成的联邦，行共和政体，受到释
　　尊的赞美。但在汉译佛典里，说其国“君臣和顺，上下相敬
　　”，不独把共和政体改成君主政治，并且加上一些原典所无
　　的文句。这实因在行君主专制的中国，限制了译者作忠实表
　　现的缘故(注173)。最明显的例子，莫过于阿弥陀佛的称
　　号。阿弥陀佛的原名有二：一为 Amitabha（无量光），二
　　为 Amitayus（无量寿）。然在中国，“无量寿”一名被大
　　大的显扬，而“无量光”则被忘却。又如经名的梵语原为
　　Arya-Sukhavativyuha-nama-mahayanasutra（‘名为极乐庄
　　严的大乘经’)，西藏译作 Hphags-pa bde-ba-can-gyi bkod
　　-pa shes-bya-ba theg-a chen-pohi mdo （‘名为圣极乐
　　庄严的大乘经’），但安世高、唐僧铠、竺法护等人均译作
　　‘无量寿经’(注174)。“无量寿”一名特被显扬，与中
　　国人希求长生不死的观念是有关联的(注175)。
　　其次，从信仰方面说，印度佛教由全体看来，偏重于形
　　而上学，多谈人间过去、未来的事，对现世利益，不寄多大
　　关心。然而，中国民众所信仰的佛教，却成为一种咒术的、
　　祈福的、禳灾的宗教(注176)。安世高以“七曜五行，医
　　方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”(注177)而见重当时
　　，佛图澄“善诵神咒，能役使鬼物”(注178)，以种种神
　　通感服石勒、石虎。这些事实可以证明中国民众所受容的是
　　现世中心的佛教，这与中国人的现实主义的思惟有关(注179)
　　。
　　再看佛教与儒、道思想的调和，可以说是佛教中国化的
　　一大特色，亦即是格义佛教思想的具体表现。这种三教
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　　调和论如果还在中国佛教史里延续未断的话，欲主张格义至
　　道安或罗什而止，实在是不合史实的武断之论。中国佛教三
　　大思想家之一的天台智顗（538--597），也是以五戒对比五
　　常、五行、五经，以三学对比儒家德目。他引‘大般涅槃经
　　’及‘金光明经’的文句来证明外道经书也是佛说，大倡佛
　　、儒二家，有共通处。他在‘摩诃止观’里说：
　　“深知五常、五行义，亦似五戒。仁慈矜养，不
　　害于他，即不杀戒。义让推廉，抽己惠彼，是不盗戒
　　。礼制规矩，结发成亲，即不邪YIN戒。智鉴明利，所
　　为秉直，中当道理，即不饮酒戒。信契实录，诚节不
　　欺，是不妄语戒。周公立此五常为世间法药，救治人
　　病。又五行似五戒。不杀防木，不盗防金，不YIN防水
　　，不妄语防土，不饮酒防火。又五经似五戒。礼明撙
　　节，此防饮酒。乐和心，防YIN。诗风刺，防杀。尚书
　　明义让，防盗。易测阴阳，防妄语。如是等世智之法
　　，精通其极，无能逾，无能胜。咸令信服，而师导之
　　”(注180)。
　　又说：
　　“孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上爱下，
　　世间大治。礼律节度，尊卑有序，此扶于戒也。乐以
　　和心，移风易俗，此扶于定。先王至德要道，此扶于
　　慧。元古混沌，未宜出世，边表根性，不感佛兴。我
　　遣三圣化彼真丹（中华），礼义前开，大小乘经，然
　　后可信。真丹既然，十方亦尔。故前用世法，而授与
　　之云云”(注181)。
　　这不是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”是什么
　　？又自刘宋明帝泰始三年（467），顾欢著『夷夏论’从道
　　教立场排斥佛教以后，当时文人群起反驳，其论调多主佛、
　　道教同一旨趣。这佛、儒合一，佛、道一致的见解，最后汇
　　合于三教一致说。佛教思想家中，宗密、智圆、契嵩、宗杲
　　、师范、祩宏、德清、智旭诸人，在家人士中的陈抟、张商
　　英、李纲、刘谧，程子门下的杨龟山、谢上蔡等人，不是主
　　佛、儒合一，便是倡三教一致的。这种对异端说谋求调和的
　　倾向，也是因为中国人思惟有折衷融合的特性的缘故。而这
　　种折衷融合的民族特性，也促
　　83页
　　使了禅、净合一，教、禅一致思想的萌芽(注182)。
　　佛教与中国思想（儒、道二家思想为主流）汇合以后，
　　开展出中国特有的佛教型态，即中国化的佛教。在教理上，
　　如天台、华严、禅宗思想，非在中国是不可能发展出来的(注183)
　　。在制度上，中国佛教也树立了一大特色，如丛林
　　佛教、居士佛教等即其明例(注184)。又在著作上，中国
　　的佛教学者留下卷帙庞大的文献，特别是对经律论的不厌精
　　细的注释，发展了中国独特的佛典解释学(注185)。
　　以上的种种倾向，在中国佛教中，绵延了将近两千年之
　　久。当然随时代之降，其征象就愈显，但其种子，早在汉代
　　佛教入华之初，就播下了。所以，说中国佛教史就是格义佛
　　教思想的开展史，我们觉得并不过言。
　　十、结语
　　我们从佛教初传中国，以至罗什来华从事翻译事业时为
　　止的约四百年间（约当汉、魏、晋三代，B.C.2--A.D.400年
　　），视为格义佛教时代，而以竺法雅、支道林为发达期的中
　　心人物。在其以前可说是酝酿期，以后可说是延续期。向来
　　认为道安抑斥格义，罗什来华而格义终息，如约时代思想所
　　侧重的一点言，并无不可。可是，格义思想未曾因此而停滞
　　，却成为两千年来中国佛教的底流，一直延续到现代。外来
　　文化与本地文化发生接触后，会产生出一种新文化，这是无
　　论什么时代，无论什么地方都可以看到的，祗是有程度的不
　　同罢了。然而，以佛教为例来说，则似乎没有像中国这样发
　　生奇异的发展的。这，除了中国早已有了高度文化，能充分
　　吸收消化外来文化之外，中国人的思惟法大大的影响了中国
　　佛教的性格。与中国思想相调和的佛教，不论其调和的方式
　　是讲释的、翻译的、撰述的，甚至在制度、行动上的表现，
　　都不妨说是格义的佛教。这实在是中国佛教特有的现象，在
　　其他佛教文化圈里是难以见到的。
　　84页
　　因此，欲了解中国佛教思想史，必须先究明初期佛教的
　　特性－－格义佛教。同时应知道格义的思想，贯通两千年来
　　的中国佛教思想。这样去理解，才能明白中国佛教所以异于
　　印度佛教的原因所在。
　　一九六九、二、一，于日本、京都
　　编者附按：本文早承作者寄来本所，然因一再延期出版
　　，致使本文压在编辑室中整整三年，特此敬
　　向作者致歉！
　　注释
　　（注 1） 见 Th. Stcherbatsky; The Conception of
　　Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927. 金冈秀友
　　译‘大乘佛教概论’（东京、一九五七）九三－－
　　九四页。
　　（注 2） 见 Arnold J. Toynbee; A Study of History,
　　1946.1957. D.C. Somervell 缩刷版。长谷川松治
　　译‘历史?研究’（东京、一九六三）第一册五四
　　页。
　　（注 3） 即自佛教入华至道安时代止为第一期，罗什入长
　　安以后为第二期……。境野黄洋氏‘支那佛教精史
　　’（东京、一九三五）、常盘大定氏‘支那佛教?
　　研究’（东京、一九三八）、冢本善隆先生‘中国
　　佛教通史’第一卷（东京、一九六八）均作这样的
　　区分。
　　（注 4） 见布施浩岳氏“中国佛教?展望”（‘中国?佛
　　教’所收，东京一九六七）一文，一八－－一九页
　　。
　　（注 5） 见武内义雄氏‘中国思想史’（东京、一九三六
　　）一二五－－一三六页。
　　（注 6） ‘汉书’艺文志：“歆于是总群书而奏其七略，
　　故有辑略，有六艺略，有诸子略，有诗赋略，有兵
　　书略，有数术略，有方技咯”。
　　（注 7） ‘淮南子’原有内书二十一篇、外书三十三篇、
　　中书八篇，而现只传内书二十一篇。刘安有名弟子
　　八人，叫做淮南八公。详见武内氏‘中国思想史’
　　一五三页。
　　85页
　　（注 8） ‘论衡’佚文篇。
　　（注 9） 钱穆氏‘中国思想史’（台北）八七页说：“王
　　充私心所崇，实在黄老”。又八八页说：“王充力
　　反时趋，独尊黄老，正为黄老主天地自然，最不信
　　鬼神上帝之说”。
　　（注 10） 见渡边照宏氏编‘思想?历史’第四卷（东京、
　　一九六五）六一页。
　　（注 11） ‘汉书’卷六五、“董仲舒传”。
　　（注 12） 见武内氏‘中国思想史’一三九页。
　　（注 13） 钱穆氏‘中国思想史’八三页说：“［邹衍］的
　　一支派，遂流为神仙方士，直到近代，中国下层社
　　会种种医卜星相，都与阴阳家有关，都可纳入邹衍
　　传统”。
　　（注 14） 见小柳司气太氏‘老庄思想?道教’（东京、一
　　九四二）一六页。
　　（注 15） 见洼德忠氏‘道教百话’（东京、一九六四）二
　　九页。
　　（注 16） 日本学界最力说这点的是幸田露伴氏。见右书序
　　言。
　　（注 17） 参看上注 （14）。
　　（注 18） 见‘史记’卷一一○“匈奴传”。详参照岩村忍
　　氏‘西域’（东京、一九六三）一三三页。
　　（注 19） 关于月氏的族系问题，学界尚有争论。此系据
　　Albert Herrmann 氏之说。参看松田寿男氏译‘楼
　　兰’（东京、一九六三）二六－－二七页。
　　（注 20） 小月氏与大月氏的关系，欲详请看 Barthold
　　著、长泽和俊氏译‘中央???史概说’（东京、
　　一九六六）一一页。又关于匈奴三次攻击月氏的年
　　代，详见松田氏译‘楼兰’一八五页。
　　（注 21） 见‘史记’（卷一二三、大宛列传）、‘汉书’
　　（卷六一、张骞传）。详请看桑原骘藏氏“张骞?
　　的远征”（‘桑原骘藏全集’第三卷，东京、一九
　　六八重刊）一文、二九四页以下。
　　（注 22） “丝路”一语初见于德国地理学家 Pichthofen
　　F.V. 所著‘中国’一书中。 原为德语
　　"Seidenstrassen"，由 S. A.
　　86页
　　Hedin, A. Stein 等人英译为 "Silk road" 后来
　　中译为“丝路”，日译为“绢?道”，或音译为“
　　??˙?－?”。参看长泽和俊氏‘????－?
　　’（东京、一九六二）一○页以下。
　　（注 23） ‘三国志’魏志卷三○、裴注所引。
　　（注 24） ‘论衡’论死篇。
　　（注 25） ‘论衡’祭意篇。
　　（注 26） ‘后汉书’楚王英传。
　　（注 27） ‘后汉书’襄楷传。
　　（注 28） ‘三国志’吴志、刘繇传中笮融之项。
　　（注 29） 见上注 （二七）。
　　（注 30） 参看北京大学‘国学季刊’五卷一期，（民二四
　　）汤用彤氏“读太平经书所见”一文。
　　（注 31） 然而今日的‘太平经’已非‘太平清领书’本来
　　面目，经过后人的手笔，杂入许多佛教要素，辨别
　　尤难。见‘思想?历史’第四卷七七－－七八页。
　　编者补注 ：关于此点，一九六二年巨赞在“现代
　　佛学”第六期撰“汤著（佛教史）关于（太平经）
　　与佛教的商榷”，及一九六三年现代佛学第二期汤
　　用彤与巨赞同时发表的“关于东汉佛教几个问题的
　　讨论”所涉及的太平经与佛教的内容，可帮助对此
　　问题的考虑。两者有否相互的影响，或单方面的模
　　仿，可从他们发表的问题中，再做较深一层的考察
　　。
　　（注 32） ‘出三藏记集’卷六、安般注序（大正大藏经五
　　五卷四三页上）。
　　（注 33） ‘高僧传’卷一、安清传（大正五○˙三二三˙
　　中）。
　　（注 34） ‘出三藏记集’卷一三、安世高传（大正五五˙
　　九五˙上）。
　　（注 35） 同右书卷一三、支谶传（大正五五˙九五˙下）
　　。
　　（注 36） ‘高僧传’卷一、支谶传（大正五○˙三二四˙
　　中）。
　　（注 37） 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　（注 38） 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　（注 39） 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　87 页
　　（注 40） ‘宋高僧传’卷三后论谓初期的传译：“梵客华
　　僧，听言揣意……”（大正五○˙七二三˙上－－
　　中），说其翻译粗略。又宋佩韦氏‘东汉宗教史’
　　（台北、民五三复印本）五四页说：“梵语汉文，
　　时多扜格，笔受者又非精研教理……。所以当时所
　　译的经，都是未成熟的直译”。
　　（注 41） ‘弘明集’卷一（大正五二˙五˙中）。
　　（注 42） 同右。（大正五二˙七˙上）。
　　（注 43） 同右。（大正五二˙六˙上）。
　　（注 44） 同右。（大正五二˙六˙中）。
　　（注 45） 见蒋维乔氏‘中国佛教史’（上海、一九二九）
　　三四页。
　　（注 46） 见汤用彤氏‘汉魏两晋南北朝佛教史’（台北、
　　民五一复印本）上册五五－－五六页。
　　（注 47） 参看‘佛教大学学报’第三一号所收冢本善隆先
　　生“?????佛教受容?初期”一文。
　　（注 48） 见狩野直喜氏‘中国哲学史’（东京、一九五三
　　）三○三页。
　　（注 49） ‘文心雕龙’说：“正始中，何晏之徙，始盛玄
　　论。是于[老]聃、[庄]周当路，与尼父争涂”。
　　（注 50） 钱穆氏‘中国思想史’说：“王弼在这一时期思
　　想史上的大勋绩，在其能确切指出前一时期思想界
　　所运用的方法上之主要病根，而在正面提出另一新
　　观点，好作此一时期新思想之重要泉源”（八八页
　　）。
　　（注 51） 参看增田涉氏‘中国小说史’（东京、一九四一
　　）六五页以下。
　　（注 52） 一般思想史家只讲魏晋时性空般若学盛行的原因
　　系受玄学的影响。而印顺法师除认定这点以外，并
　　强调应注意及印度佛教思想的情势。印度佛教为亲
　　因，此间学风为助缘，乃产生魏晋般若学的盛行。
　　见所著‘中国佛教史略’（台北、民国四五再版本
　　）一六－－一七页。
　　（注 53） 大正八˙四七八˙下。
　　（注 54） ‘晋书’王衍传。
　　88 页
　　（注 55） ‘宋高僧传’卷三、后论（大正五○˙七二三˙
　　上－－中）。
　　（注 56） ‘宋高僧传’卷三转引‘三国志’述临儿国之项
　　的文句（大正五○˙七二四˙中）。
　　（注 57） 鼻奈耶序（大正二四˙八五一˙上）。
　　（注 58） 大正五二˙一六˙中。
　　（注 59） 大正五二˙一七˙上。
　　（注 60） 大正五二˙八˙中。
　　（注 61） 大正五二˙一九˙下。
　　（注 62） 参看冢本先生‘中国佛教通史’第一卷、二八五
　　页以下。
　　（注 63） ‘高僧传’卷五、僧朗传（大正五○˙三五四˙
　　中）。
　　（注 64） ‘水经注’卷八、引车频“秦书”语。
　　（注 65） 参看宫川尚志氏‘六朝宗教史’（东京、一九四
　　八）六○页以下。
　　（注 66） ‘出三藏记集’卷五、喻疑论（大正五五˙四一
　　˙中）。
　　（注 67） 同右卷八、毗摩罗诘堤经义疏序（大正五五˙五
　　九˙上）。
　　（注 68） ‘高僧传’卷四、竺法雅传（大正五○˙三四七
　　˙上）。
　　（注 69） 同右卷五、僧光传（大正五○˙三五五˙上）。
　　（注 70） ‘出三藏记集’卷一四、罗什传（大正五五˙一
　　○一˙中）。
　　（注 71） 同右。
　　（注 72） ‘出三藏记集’卷八（大正五五˙五八˙中）。
　　（注 73） 同右卷一五、（大正五五˙一一一˙上）
　　（注 74） 见前出汤氏‘汉魏两晋南北朝佛教史’上册、一
　　七三页。
　　89 页
　　（注 75） 见‘印度学佛教学研究’（东京、一九六八）一
　　七卷一号所收拙作“格义佛教?关??二、三?问
　　题”一文，一四四－－一四五页。
　　（注 76） ‘高僧传’卷四、竺法雅传（大正五○˙三四七
　　˙上）。
　　（注 77） ‘魏书’卷一一四、释老志。
　　（注 78） ‘颜氏家训’卷五、归心篇。
　　（注 79） 如‘汉书’艺文志、六艺略的末文说：“六艺之
　　文，乐以和神，仁之表也。诗以正言，义之用也。
　　礼以明体，明者著见，故无训也。书以广听，知之
　　术也。春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道
　　，相须而备，故易为之原”。
　　（注 80） ‘高僧传’卷四、支遁传（大正五○˙三四八˙
　　中）。
　　（注 81） ‘世说新语’卷二、文学篇。
　　（注 82） 支遁传说：“林法师神理所通，玄拔独悟，数百
　　年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已”。（大
　　正五○˙三四九˙上）。
　　（注 83） 支遁传说：“孙绰道贤论，以遁方向子期。论云
　　：支遁、向秀，雅尚庄老，二子异时，风好玄同矣
　　”。（大正五○˙三四九˙下）。
　　（注 84） ‘世说新语’卷二、文学篇说：“支道林、许掾
　　诸人，共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支
　　通一义，四坐莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞
　　。但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在”。又‘高
　　僧传’卷四（支遁传）亦有类此文句。
　　（注 85） 同上注（84），又说：“三乘，佛家滞义，支道
　　林分判，使三乘炳然”。
　　（注 86） 参看上注（75）所据一文。
　　（注 87） 参看宫川氏‘六朝宗教史’四八页。
　　（注 88） 参看‘高僧传’卷四－－卷九，“格义”各传。
　　（注 89） 见‘高僧传’卷五、道安传云：“其人理怀简衷
　　，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算术，亦
　　皆能通。”（大正五○˙三五二˙下）。
　　90 页
　　（注 90） ‘高僧传’卷五、僧光传（大正五○˙三五五˙
　　上）。
　　（注 91） 关于道安与僧光在飞龙山相晤的年代，宇井伯寿
　　博士著『释道安研究’中的道安年谱，为永和六年
　　（350），道安三十九岁的时候（见同书一七七页
　　以下）。然而，汤用彤氏著『汉魏两晋南北朝佛教
　　史’则以为永和五年（349），三十七岁的时候（
　　见同书上册一四一页）。
　　（注 92） 据‘出三藏记集’卷五，录有道安所作各般若经
　　的注解多种，惜俱不传（大正五五˙三九˙中以下
　　）。
　　（注 93） 此外，宋定林下寺僧镜亦分六宗。然而，昙济的
　　“六家七宗论”，只标宗名，不述内容，僧镜的“
　　实相六宗论”则叫述内容，不标宗名，故两者的比
　　对很困难。关于此期般若学各种异说的解释，请参
　　阅宇井伯寿氏的“支那佛教史初期?般若研究”（
　　‘佛教思想研究’所收，东京、一九四○）一文，
　　六六六－－六九五页。
　　（注 94） 见高雄义坚氏‘中国佛教史论’（京都、一九五
　　二）二一－－二二一页。
　　（注 95） ‘中观论疏’卷二（大正四二˙二九˙上）。
　　（注 96） 同右。
　　（注 97） 同右。
　　（注 98） ‘世说新语’卷六、假谲篇云：“愍度道人始欲
　　过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐
　　不便得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍
　　度果讲义积人。后有伧人来，先道人寄语云：为我
　　致意愍度，无义那可立，治此计权救饥尔，无为遂
　　负如来也”。
　　（注 99） ‘出三藏记集’卷八、毗摩罗诘堤经义疏序（大
　　正五五˙五九˙上）。
　　（注100） 同右卷八、大品经序（大正五五˙五三˙上）。
　　（注101） 同右卷一○、鞞婆沙序（大正五五˙七三˙下）
　　。
　　（注102） 同右
　　（注103） 同右卷一○、僧伽罗刹集经后记（大正五五˙七
　　一˙下）。
　　（注104） 见后注（105）引文即明。
　　（注105）‘出三藏记集’卷一一、比丘大戒序（大正五五
　　˙八○˙上－－中）。
　　（注106） 同右卷七（大正五五˙四七˙中）。
　　（注107） 见‘印度学佛教学研究’（东京、一九五七）五
　　卷二号，横超慧日先生“释道安?翻译论”，四四
　　九－－四五○页。
　　（注108） 五失本、三不易说，出“大品般若经序”，原文
　　繁长。梁启超氏撮其大意要约如下：“五失本者：
　　（一）谓句法倒装。（二）谓好用文言。（三）谓
　　删去反覆咏叹之语。（四）谓去一段落中解释之语
　　。（五）谓删去后段覆牒前段之语。三不易者：（
　　一）谓既须求真，又须喻俗。（二）谓佛智悬隔，
　　契合实难。（三）谓去古久远，无从询证。（见‘
　　佛学研究十八篇’（台北、民四五中华版）所收“
　　翻译文学与佛典”一文，一七页）。
　　（注109） 见梁氏右书所收‘佛教教理在中国之发展’，三
　　－－四页。
　　（注110） 关于时代区分问题，在此不能详说，拟另文论述
　　。在此说“以道安为中心”，道安本人应归属于前
　　一时代，抑后一时代的问题，因论者所指的立场，
　　以及立论的重心不同而不能完全一致。大抵说来，
　　著重中国佛教教理发展的人，主后说（如梁启超氏
　　等人），视中国佛教为印度佛教之连续的人，主前
　　说（如日本各佛教史家）。
　　（注111） 见上注（109）一文，三页。
　　（注112） 参看宇井伯寿氏‘释道安研究’（东京、一九六
　　五）六三页以下。
　　（注113） ‘高僧传’卷五、道安传引习凿齿与谢安书云：
　　“来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百
　　，斋讲不倦……”。
　　（注114） ‘高僧传’卷六、慧远传（大正五○˙三五八˙
　　上）。
　　（注115） 道安传说“初魏晋沙门，依师为姓，故姓各不同
　　。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获
　　‘增一阿含［经］’，果称：四河入海，无复河名
　　，四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式
　　”（大正五○˙三五二˙下－－三五三˙上）。慧
　　远传谓：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命
　　长远而已。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无
　　变之理，岂有穷耶？因著『法性论’曰：至极以不
　　变为性，得性以体极为宗。罗什见论而叹曰：边国
　　人未有经，便闇与理合
　　92 页
　　，岂不妙哉”！（大正五○˙三六○˙上）。
　　（注116） 参看木村英一氏编‘慧远研究’－－研究篇（东
　　京、一九六二）所收该文，三九八－－四○一页。
　　（注117） 同上注（114）。
　　（注118 119 120 ）‘出三藏记集’卷一○、大智论抄序（
　　大正五五˙七六˙甲）。
　　（注121）‘出三藏记集’卷一○、三法度序（大正五五˙
　　七三˙上）。
　　（注122） 见布施浩岳氏‘中国佛教?展望’二八页。
　　（注123） 按罗什于弘始三年（四○一）十二月二十日抵达
　　长安。白莲社的创设，据慧远传说：“惟岁在摄提
　　秋七月戊辰朔二十八日乙未”，布施教授认为“此
　　系指元兴元年（四○二）年七月二十八日。参看右
　　注一文。
　　（注124） 关于 Buddhabhadra （觉贤、音译作佛驮跋陀罗
　　）被逐出长安的事，慧远说是“过由门人”（见‘
　　高僧传’卷二、佛驮跋陀罗传）横超慧日教授认为
　　笃实的觉贤与不重戒节的罗什的性格不合为主因。
　　见‘鸠摩罗什?翻译’二四页。
　　（注125） 参看上注（122）一文。
　　（注126） 见冢本先生‘中国佛教通史’第一卷、三五六页
　　。
　　（注127） 见上注（82）。
　　（注128） 见汤氏‘汉魏两晋南北朝佛教史’上册（台北复
　　印本）、目录后页批记。
　　（注129） 见冢本先生前出书、三五五页。
　　（注130） ‘弘明集’卷一三、奉法要（大正五二˙八八˙
　　中）。
　　（注131） 见境野黄洋氏‘支那佛教精史’一－－三页。
　　（注132） 参看上注（4）一文。
　　（注133） 此系据‘出三藏记集’卷二所载。若据‘开元释
　　教录’卷四所记，则计有七十四部、三百八十四卷
　　。
　　（注134） 见‘大谷大学学报’第三十七卷第四号（京都、
　　一九五八）所收，横超慧日先生“鸠摩罗什?翻译
　　”一二－－一五页。
　　93 页
　　（注135） ‘高僧传’卷二、罗什传（大正五○˙三三二˙
　　中）。又‘出三藏记集’卷一四、罗什传亦大致相
　　同（大正五五˙一○一˙下）。
　　（注136） ‘出三藏记集’卷八、法华宗要序（慧观作。大
　　正五五˙五七˙中）。
　　（注137） 同右卷一○、大智释论序（僧睿作。大正五五˙
　　七五˙上）。
　　（注138） 同右卷一一、中论序（僧睿作。大正五五˙七七
　　˙上）。
　　（注139） 同右卷一一、百论序（僧肇作。大正五五˙七七
　　˙下）。
　　（注140） 同右卷八、大品经序（僧睿作。大正五五˙五三
　　˙中）。
　　（注141） 同右卷八、维摩诘经序（僧肇作。大正五五˙五
　　八˙中）。
　　（注142） 汤用彤氏前出书说罗什之学的特征有四点：一、
　　最重般若三论之学，二、斥小乘一切有之说，三、
　　明无我义，四、主毕竟空。见该书二二九－－二三
　　三页。
　　（注143） ‘高僧传’说罗什著有‘实相论’二篇，并注‘
　　维摩诘经’，但均不传。
　　（注144） ‘出三藏记集’卷一四、罗什传（大正五五˙一
　　○一˙中）。
　　（注145） ‘高僧传’卷三（大正五○˙二四五˙下）。
　　（注146） ‘续高僧传’卷四、后论（大正五○˙四五九˙
　　中）。
　　（注147） ‘宋高僧传’卷三、后论（大正五○˙七二三˙
　　中）。
　　（注148） 同右（大正五○˙七二四˙中）。
　　（注149） 梁启超先生在“翻译文学与佛典”（‘佛学研究
　　十八篇’所收）一文中说：“自罗什诸经论出，然
　　后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来语趣输入
　　，则文学内容为之扩大，而其素质起一大变化也”
　　。（见该文一八页）
　　（注150） 中村元氏‘东西文化?交流’（东京、一九六五
　　）二六六页。
　　（注151） 中村元氏‘支那人?思惟方法’（东京、一九六
　　一）五页。
　　94 页
　　（注152） 见上注（150）一书二六五－－二六六页。
　　（注153） 与上注（70）及（144）同。
　　（注154） 见冢本先生‘中国佛教通史’第一卷、三○三页
　　。
　　（注155） 见前出横超先生“鸠摩罗什?翻译”，三页。
　　（注156） 见前出梁氏“翻译文学与佛典”，一六页。
　　（注157） 同上注（72）。
　　（注158） ‘出三藏记集’卷一三、支谶传，安公谓支谶所
　　出：“皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要弘道
　　之士也” （大正五五˙九五˙下－－九六˙上）
　　，‘高僧传’卷一亦引此文。又‘高僧传’卷一、
　　竺昙摩罗刹（竺法护）传引安公之言，谓竺法护所
　　出：虽不辨妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧
　　不文，朴则近本”（大正五○ ˙三二七˙上）。
　　（注159） ‘高僧传’卷三、后论（大正五○˙三四五˙下
　　）。
　　（注160） ‘出三藏记集’卷八（大正五五˙五二˙下）。
　　（注161） 同上注（159）。
　　（注162） 梁启超氏“翻译文学与佛典”，据‘宋高僧传’
　　卷三集论之文，把译经史分为三期：第一为外国人
　　主译期，第二为中外人共译期，第三为本国人主译
　　期。罗什前的古译期，即相当于这第一之外国人主
　　译期（见该文八－九页）。
　　（注163） 据冯承钧氏著『历代求法翻译录’（台北、民一
　　五复印本）一书的统计，后汉来华的外国译经师十
　　人之中有支、竺姓的五人（支二人、竺三人），三
　　国时十人之中有支、竺三人（支二人、竺一人），
　　西晋时七人之中有支、竺三人（支一人、竺二人）
　　－－参见该书一－－一一页。又据梁氏‘佛学研究
　　十八篇’所收“佛教与西域”一文中的统计，罗什
　　前的外国译经师二十七人中，支、竺姓者有八人（
　　支四人，竺四人）。并说支姓者皆月支（月氏）人
　　，竺姓者皆天竺（印度）人（其余安姓为安息人，
　　康姓为康居人等等皆冠国名）－－见该文五－－七
　　页。这样看来，支竺姓人的比率还不见得很高。但
　　若从所出经论的分量来看，则比率就大了。因罗什
　　以前的外国僧人译经数达十部以上的大译经师约有
　　七人，其中
　　95 页
　　就有支竺五人，若加上凉州出身的竺佛念，则支、
　　竺有六人，比率之大，一览了然。参看常盘大定博
　　士著的‘后汉到宋齐的译经总录’（东京、一九三
　　八）一书。
　　（注164） 参看前出‘印度学佛教学研究’一七巷（疑为“
　　卷”）一号所收拙作“格义佛教?关??二、三?
　　问题”一文。
　　（注165） ‘两唐志’载有罗什‘老子注’二卷，疑系伪作
　　。
　　（注166） ‘高僧传’云，苻坚说：“朕闻西国有鸠摩罗什
　　，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗，朕甚思之”
　　。乃遣吕光伐龟兹（大正五○˙三三一˙中）。又
　　云，姚主“以伎女十人，逼令受之。自尔以来，不
　　住僧坊，别立廨舍，供给丰盈”（大正五○˙三三
　　二˙下）。
　　（注167） 关于僧肇学说与老庄思想的关系，请参阅‘肇论
　　研究’（京都、一九五五）所收，永福光司教授“
　　僧肇与老庄思想”一文（252--271页）。
　　（注168） 中村博士‘支那人?思惟方法’举出中国人思惟
　　十一特征。
　　（注169） 见右书一六八页。
　　（注170） 见右书一八四页。
　　（注171） 如 Sariputra （舍利弗），Sari 为母名，putra
　　为子，即“舍利女之子”的意思。
　　（注172） 见中村氏‘东西文化?交流’二五四－－二六一
　　页。
　　（注173） 参看中村元氏‘印度古代史’上卷（东京、一九
　　六三）二二六页以下。
　　（注174） 见中村元氏等注译‘净土三部经’上卷（东京、
　　一九六三）三五八－－三五九页。
　　（注175） 津田左右吉博士对这一点有详尽的论述。参看“
　　无量寿佛???称呼”‘津田左右吉全集’第十九
　　卷所收、东京、一九六五）一文，五三－－九二页
　　。
　　（注176） 参看上注（47）冢本先生一文。
　　（注177） ‘高僧传’卷一（大正五○˙三二三˙上）。
　　96 页
　　（注178） ‘高僧传’卷九（大正五○˙三八三˙中）。
　　（注179） 见中村氏‘支那人?思惟方法’一二四－－一三
　　五页。
　　（注180） ‘摩诃止观’卷六、上（大正四六˙七七˙上－
　　－中）。
　　（注181） 同右卷六、下（大正四六˙七七˙下）。
　　（注182） 见中村氏‘支那人?思惟方法’二一二页以下。
　　（注183） 特别是关于禅思想，非在中国不可能产生。欲详
　　请参看下列二文：（一）铃木大拙博士“禅的本质
　　－－答胡适博士”（‘禅?????对话’一书所
　　收，东京一九六七）。本文原载一九五三年夏哇夷
　　大学出版的“Philosophy East &West” Vol.Ⅲ，
　　No.1˙（二）津田左右吉博士“东洋文化??何?
　　”（‘??思想?日本’一书所收，东京一九三八
　　）。
　　（注184） 参看上注（62）。
　　（注185） 中村博士以为中国佛教徒爱好文章，且有训诂癖
　　。因而经论疏注特别发达，文献累积，使中国佛教
　　成“文献的宗教”（“文献的宗教”系援引 Max.
　　Weber所用 Buchriligion 一语而来）。见‘支那
　　人?思惟方法’一○一－－一○六页。