印度早期佛塔信仰的形成与流变
湛如法师
第一节 问题的提出
早期佛塔研究的资料主要有三类，第一是部派佛教的律藏与相关的论书，律藏包含了丰富的早期佛教教团史资料，对部派佛教时期的佛塔信仰也有着详细的记述，是研究早期佛塔史必不可少的资料。第二类是与佛塔相关的碑文，随着佛教考古与美术史研究的推进，一些佛塔群的碑文得到解读与诠释，一些碑文资料尽管简短，但对探究佛塔的信仰形态及信仰阶层有着重要价值。第三类是经典中的佛塔记述，以涅槃系统为主的早期佛教经典及以《法华经》为核心的大乘经典对佛塔信仰有着肯定与批判的诸多报道，为我们探寻佛塔信仰的演进提供了非常珍贵的信息。
关于印度早期佛塔问题的研究，深受印度佛学研究者的普遍关注。首先从考古学的视角对佛塔的发掘调查、舍利容器、佛塔的构造、雕刻物品的内容比定及佛塔相关的碑文解读等方面均取得了十分喜人的成果。早在1870年，印度考古学调查局的A.Cunningham基于对古代印度文明的热衷与赤诚，对古印度佛塔率先进行了开创性的发掘与研究，特别就Bharhut塔的碑文解读及雕刻内容的比定等领域获得了丰硕成果。1J.Burgess于1883年分别对西印度及南印度石窟寺院进行考古调查，并先后发表了引人瞩目的调查报告。2，1894年，对南印度的佛塔研究又有了进展，A. Rea的研究成果即是当时的代表作。3
此后不久，一些相关的佛教考古调查报告与各种最新的年报等陆续发表了与佛教遗址关联的研究成果，分别从美术史、古建筑学、雕刻等方面对佛塔进行了讨论，使佛塔的考古学研究出现了更为喜人的景象。1926年，B.M. Barua与K.G. Sinha对 Bharhut从碑文解读及雕刻图像学的诠释方面取得了进展，4但资深碑铭学者H. Lüders则通过对Bharhut的雕刻图像内容与佛教文学的比较研究，对B.M. Barua的许多论点提出了质疑，就碑文与图象的传说做了深入的解释。5此外，A.K.Comaraswamy6及逸见梅荣7的佛塔解说类专著也陆续出版。而高田修的《佛教传说与美术》8、静谷正雄的《印度佛教碑铭目录》9及上野照夫的《印度美术考论》10更为古印度佛塔的考古学研究凭添了许多便利。
佛塔起源与展开的研究，自四十年代以来同样有许多论著发表，11而对印度佛塔进行综括性研究则始于七十年代。M.B5nisti对佛塔一词做了语意考察、佛塔信仰、佛塔九种类型的划分及与佛塔相关的学术评论，同时还就佛塔构造与教理关系等问题进行了研究，并对印度后期密教的佛塔建造也有论述。12值得关注的是德国海德堡大学南亚研究所于1979年7月开设了关于佛塔问题的研讨会，广泛搜集了与佛塔研究相关的最新成果，收到二十四名学者的佛塔研究论文，由A.H.Dallapiccola主编为《佛塔—它的宗教、历史及构造的意义》一书，收入《南亚研究论丛》第五十五卷，于1980年正式刊行。13其中G. Roth通过对根本有部律的杂事(K2udraka-vastu)、藏译本的《制多形状律所出经(Caitya-vibhqga-vinayodbhqvas[tra）》及大众部系统的说出世部所属的梵文文献《塔相颂解(St[pa-laka2aza-kqrikq-vivecana）》等四本文献的对比研究，就佛塔构成要素的名称等进行了富有启发性的研究。14
探讨佛塔信仰的起源与展开成为了解部派教团与初期大乘教团的主要途径，同时也将对大乘佛教信仰源流的解明有着积极意义。
1962年，Barau以律藏资料为核心对佛塔信仰进行较为系统研究，15主张部派佛教已经存在佛塔信仰，礼敬佛塔是律藏重要内容，而决非局限于大乘佛教的宗教行事。同年，S. Dutt指出民众通过佛塔与佛像的崇拜，对大乘佛教的促生有着一定关系。16 1966年，H. Sarkar对佛塔关联建筑物的调查研究，特别是僧院与佛塔、大小乘建筑物的判别等方面的研究引起了学界的极大兴趣。171968年，平川彰在《初期大乘佛教研究》一书中讨论了部派佛教与佛塔的关联，通过对律藏资料的详尽考察后指出，律藏中有关佛塔的资料系后来所改编而增加的，并非部派律藏的原貌，是大乘佛教所特有的现象。同时，平川彰还进一步强调说，尽管巴利律对佛塔的记载不明确，但并不否认巴利上座部礼拜佛塔。根据《岛史》及《大史》的记载，锡兰对佛塔的运营有着悠久的历史。而巴利律只所以对佛塔记述不明确，主要是在巴利律定型之前，僧伽对佛塔的经营尚未有直接关系。18
1969年，高田修的《佛像的起源》与《佛教美术史考论》两书出版，作者从佛教美术史的角度对佛塔为大乘起源说作了详尽的反驳，认为从考古学的立场，早期佛塔与大乘佛教并不存在任何关联，这一论点对西方学界产生了一定影响，为一般学者所接受。19在此前后，日本印度佛学界对佛塔研究倾注了许多关注，并有一些成果问世，纪野一义、20静谷正雄、21奈良康明、22塚本启祥、23梶山雄一、24宫治昭25、杉本卓洲26及肥塚隆27分别从不同视角对佛塔信仰形成的基础及展开进行了富有见地的讨论。
1985年，A. Snodgrass的研究著作的发表，使佛塔研究又进入了一个新的阶段。281987年，Sshopen继Bareau之后，通过对公元前一世纪Sq?ch]佛塔的资料与律藏记载的比较研究，就佛塔的人格化等关联问题进行了卓有成效的研究。29印顺法师则从佛教的流变角度对佛塔的产生及发展做了研究，同时并认为对佛陀遗体的崇敬是大乘佛教产生的主要契机。301997年，下田正弘以《涅槃经》为中心，对大乘经典的研究方法进行了十分有意义的讨论。31
以上的研究成果，为我们进一步探讨部派佛教的佛塔信仰形态等关联问题提供了重要参考。本文主要以现存的律藏文献及部分碑文资料为主，再对部派佛教时期的佛塔信仰进行通盘性地研究。重点对部派佛教佛塔信仰的诸种形态、佛塔与教团的关系、佛塔信仰与大乘佛教起源等系列问题进行研究，希望通过对佛塔信仰的解明，增进我们对初期大乘佛教的深入理解，并就此提出若干进展性的看法。
第二节 支提崇拜与佛塔信仰
一 支提初期的诸种形态
据大众部的《摩诃僧祗律》记载，有舍利的纪念物为塔，无舍利者称支提。32涅槃系的经典中，将佛陀荼毗的场所称为支提(mqkuwabandhana caitya） ，荼毗后的舍利供养物称为st[pa。33佛塔的建立，主要与释迦牟尼舍利崇拜有关。当然，佛塔信仰受到佛陀以前的印，它不仅仅体现着佛与法的庄严，还有“圣物”等含义。佛教的st[pa信仰与婆罗门系统的墓地之一1ma1qna形态是不同的。1ma1qna是指担心死者的尸体污染环境，而将尸体带到村落望不见的地方，并在村落与墓地之间置一土堆。
婆罗门系统的火葬场与墓地，因被视为污染与不吉利，其相应的礼仪行为是左绕(prasavya）。而佛塔则建立在村落的周边，人们往来频繁，并在村落周边祭祀地母神与村落神。34由于st[pa是吉祥与清净的象征，其相应的礼仪行为是右绕(pradk2iza），《涅槃经》中有摩诃迦叶右绕火葬堆的记载。35作为清净与吉祥象征的佛塔，在吸收传统的祭祀等因素外，逐渐形成自己的独特风格。
Caitya一词是由动词词根?ci，含有集积、重积等义派生而来，其原义具有炼石、瓦的场所，即圣火坛。圣火坛的设置与婆罗门的祭祀根本有着直接关系，其设置方法复杂烦琐。在家庭内设置被称为Qyatana或sthazfila的圣火炉，或者于室外祭祀场yqga-1qlq的旁边作圣火坛，被称为vidi，其形状为方形、圆形及鸟的形状。其中最为重要而复杂的程式是被称为agnicayana的圣火坛的构造，这是一种与苏摩祭相结合的仪式，彻底执行这一仪式需要一年的时间。其最大的物体是一巨大翅膀的鸟，由一万八百的炼瓦所构成。
在炼瓦的下面是被射杀或雷击而死的人头及马、牡牛、羊、牡山羊等四足动物，将这些人头及动物头进行埋葬，剩余的身体投入水槽，作为炼瓦的粘土使用，其黑色的粘土与牡牛粪相混拌。这样的圣火坛被称为city?gni，象征着宇宙创造神。而整个圣火坛的筑造，代表宇宙一切的形成与所有愿望的达成，其祭祀仪式所产生的力量，象征着“大我”的形成。36根据考古学大发现，哈拉巴文化遗址中已经有圣火坛的存在，目前将考古资料与文献进行对比还无法进行。至于圣火坛与佛塔的关系，或许两者建筑的初期形态均为平头的缘故。
根据研究表明，caitya一词是为了火葬而集聚的薪，由Citq派生而来。在死者的遗骨上作塚、土馒头，或在这一场所植树作为标志。37梵文词典中也提到caitya与Citq的关系，并且说是遗骨上的建筑物。38义净在《南海寄归内法传》中也提到当世尊圆寂之后，许多人与神并聚，以众香木为柴而层层积叠，这样的场所称之为质底(caitya)是积聚义。39当燃烧的薪烧尽之后，只有植树标志被称为caitya的地方。
同时，印度的传说认为，树木是死者的灵魂寄居的场所，所以将墓地(1ma1qna)一般建在森林的附近，40墓地与树木的关系显然是很明确的。《摩奴法典》X.50中，也将支提树-caitiya-druma 、墓地(1ma1qna、山及森林等并列，41使支提又与恐怖有关，《罗摩衍那》中就有1ma1qna-caitya-pratima-bhayaxkara-如恐怖的墓场-支提。42《摩诃婆罗多》亦有墓场的支提树(1ma1qna-caitya-druma)，并有一些豹等食肉动物的恐怖声。43以上的文献所记载的是支提所代表的恐怖特性。
与支提代表的恐怖特性相对应的是其另一面，即森林与树木等特性。由于树木有着周而复始的生命力，一般被视为创造力的象征。当然，并不在是所有的树木都被尊为“圣树”，其中具有强大生命力量的特定树才称为崇拜的对象。44在印度河文化的代表Harappa遗址中曾发现一枚印章(seal)，在其上面刻有柳树(Salix babylonica).45公元前七世纪左右开始使用的打刻印货币(Punchmarked Coins)中就有许多刻有树木的图案，树木图案在货币上的出现，已经可以看出其象征的具体化，46此中的树木是否称为支提，还不能确定。
但Bharhut的浮雕中，则出现了称为支提的圣树与许多动物相伴的图案，47其中两处图案带有碑铭，其一为： migasamadaka/ chetaya (chetiya/)-动物们昼寝的支提树。在此图案中共有六支羚羊，两匹狮子寝卧在树与台座的周围。一般的情况下，羚羊往往是狮子的食物，或许是在圣树的环境下，各种动物之间已不存在弱肉强食，而是彼此平安相处。其二为：Abode chqtiya/-芒果树上的支提48。图案有小山与溪水，两头象朝着台座方向走去。其中较大的象，用鼻子将莲花供养树，很明显，这里支提已成为崇拜的对象。在佛教之前，圣树信仰与支提的关系已经十分密切。
圣树往往是药叉等神祗栖息的场所，药叉等神祗一方面成为人们祈祷与寄托美好愿望的场所，同时也会对生命等构成恐怖与威胁。据记载，一贫穷的婆罗门因对一棵Palqsa的大树的根部进行清理，除草、撒砂、清扫、掌印、花环、灯明及诸种香料供养，被感动的树神或知婆罗门想得到足够的财宝，将Pilakkhu树根处存有宝物的消息告诉了婆罗门。同样，栖息在树上的精灵也会给世人带来恶运。49
二 圣树支提信仰与佛塔的关联
其中值得关注的是圣树供养的方法与礼仪，同早期的佛塔供养方式有许多共同之处。佛陀在临圆寂前曾对阿难讲述了佛塔的供养法，即可以用香类、花类、涂料类、燃灯类、幢幡类、伞盖类、音乐类及礼拜、净扫等供养或庄严佛塔。而这些供养法与圣树供养的方式有许多雷同的地方，应该说，形成于印度河文明时期的圣树供养法，直接影响了佛塔供养法。
在Bharhut的佛塔浮雕图中，表达着人们在供养佛塔时的诸种虔诚。50首先是向佛塔的覆钵部散花，浮雕的上方有飞天用左手持盘，右手散花。整个图案的右上方有一半人半鸟的神，以双手捧着花环呈供养状。在塔的两侧，有伫立与礼拜的男女，从浮雕上还可以看出，一些信徒正用右绕佛塔的方式在巡礼佛塔。在佛塔的基座处，刻有明显的右手掌印。这不仅让我们想起上面刚刚提到的贫穷婆罗门以掌印供养圣树的记载，据J. Auboyer的研究，以右手掌印为供养的目的是为了获得恶灵的守护，并且这种带有咒术信仰的起源十分古老。51
在Sq?ch]第一塔北门柱的佛塔供养图中，共有十八人与四位半神半鸟的神在赞叹供养佛塔。其中最前面的是七人在演奏乐器，各种乐器形态各异。第二排七人，有人手持旗，有的从花盘中取花，合掌者有三人。距离佛塔最近的有四人，他们手持花环呈散花状。欄楯内有两人在绕塔。佛塔的覆钵处同Bharhut一样。佛塔的浮雕中所表现的香类、花类、涂料类、幢幡、音乐及掌印、右绕、赞叹等等，与文献中的记载几乎是一致的。应该说，佛塔供养具的使用与圣树供养的影响密不可分。
此外，从佛塔的形态与周围的圣树、供养法等方面，均不难看出圣树支提信仰对佛塔的影响。释迦牟尼佛的塔供养，最直接的是由于崇拜舍利。但这仅仅是其中一个主要契机而已，植根于印度土壤中的圣树支提信仰则是重要的外缘。圣树随着季节的变换，呈现出不同的生命形态，人们基于对再生力量的好奇，认为这种形式是宇宙全体的象征，并逐渐产生了朴素的宗教意识，52也就是说，佛塔信仰对印度传统的支提信仰进行了选择、节制、改铸与扬弃，并以佛教自身的思想为主导，形成了特色鲜明的佛塔信仰。
《摩诃婆罗多》1. 138. 25.颂中有以下的记载：“在村落中，有一棵独立的、枝叶繁茂与果实累累的树，这是受到人们尊重与供养的支提”。一棵果实累累与枝叶繁茂的大树是人们休息及路人的住宿处，得到人们的普遍尊重供养。佛典中类似的记载十分多见，毗舍离大城有许多著名的支提，并是跋闍族人的圣地。南传的经藏曾记载，毗舍离的裸体形者尼乾子伽罗楼，曾发誓尽形寿不离东、西、南、北四支提，即Udena-caitya、Gotamaka-caitya、Sattamba-caitya、Bahuputta-caitya。53《长阿含经》卷十一对此作了相应的记载。54除以上的四处支提外，还有Cqpqla-cetiya、Sqrandada-cetiya等支提的存在，毗舍离的几处支提有乐园-ramaz]ya之称。《杂阿含经》卷五有一段萨遮尼犍子挽留世尊在毗舍离停留说法的记载：
此毗舍离，丰乐国土，有遮波梨支提，漆菴罗树支提，多子支提，瞿昙在拘楼陀
支提，婆罗受持支提捨重担支提，力士宝冠支提。世尊！当安乐于此毗舍离国，诸天
魔、梵沙门、婆罗门及诸世间，于世尊所，常得恭敬，奉事供养，令此诸天、魔、梵、
沙门、婆罗门，常夜安乐，唯愿止此。55
《杂阿含经》中的支提，均在毗舍离的大城内，早期的佛教文献中经常提到佛陀于日中之时，在相关的支提处休息或说法。
Caitya一词是由动词?ci词根所派生的单词，与?cint-想、记忆，或者?cin-思考、冥想也有一定关系，使Caitya一词又含有纪念性的场所或冥想性场所的意思。或许是由于宗教神话的缘故，使人们对一特殊的场所进行礼拜供养并逐渐令该场所演化为圣地。
同时，一些历史上曾经有过重大影响的特殊人士，也无疑会使人们对其生起敬仰，释迦牟尼本人就是最好的例证。在佛陀的生涯中，诞生地蓝毗尼、成道处菩提伽耶、初转法轮处鹿野苑、圆寂处拘尸罗等地均被冠以支提。而四大圣地原来仅为纪念性的场所，随着世人对佛陀的追忆与仰慕，四大圣地的最初职能也发生了根本性变化，即成为佛教信徒朝礼的中心与圣域。圣地巡礼(Cetiya-cqrikq)的含义已远远超出其礼仪与纪念范畴，带有明显的宗教实践。Cetiya朝礼者在巡礼过程中所积累的功德，使其获得了死后上升天界的机会，对此，《长阿含经》卷四的《游行经》有着较为详尽的记载。56
在四大圣地的基础上，又逐渐演变为八大圣地，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38在四大圣地的夹注中指出：
比于西方，亲见如来，一代五十余年居止之处，有其八所。一本生处，二成道处，
三转法轮处，四鹫峰山处，五广严城处，六从天下处，七祗树园处，八双林涅槃处。
四是定处，余皆不定。57
在四大圣地或八大圣地的所在处，应建有明显标志性的纪念物。最初建造佛塔的可能性很小，佛陀曾允许佛弟子在成道处植礼敬菩提树。支提作为纪念性的建筑物，也许在这些地方有所建造，并成为崇拜对象。佛教的早期文献中，关于佛陀的出家、剃发及经行等处，均有许多支提的建造。58同时，支提作为精灵的栖息处、神祠及祭柱等场所也为学者所关注。59
第三节 佛塔信仰的起源
一st[pa信仰的起源
根据文献与考古学上的记载，st[pa的信仰在佛教时代之前就已存在。一些外道建造st[pa，耆那教的教徒也有st[pa信仰的风俗。但对最古的st[pa的记载却与佛教有着直接关系。对st[pa起源的研究，我们在上一节中曾对支提的诸种形态进行了统括性的讨论，无疑是希望能对佛塔信仰做更广泛的追溯。但是支提并非佛塔，只是两者之间在供养形态上的类似之处，是我们关注的焦点。同时，st[pa也不等同于佛塔，佛塔仅仅是st[pa诸种信仰中的一种形态。讨论佛塔信仰的起源，只有对st[pa的起源进行研究，才能使佛塔起源的研究成为可能。目前，学界对st[pa起源及形成的研究，尚无明确的定论。60现将学界对st[pa信仰起源的主要观点进行简约的综述，便于我们对佛塔信仰的渊源有更为全面的了解。
1.1. Dome起源说
Dome系指圆屋顶的小屋，与st[pa的整体部分呈半圆状相类似。当时早期的出家行者及婆罗门安置圣火的小屋(Agni1qlq)，雅利安人酋长的小屋等呈半圆形。主张Dome起源说的观点有：
1.1.1. E. B. Havell的主张
st[pa的整体部分与吠陀礼仪中的祭场有关，铺在祭场的s[ci-贯石与草根(s[ca)相类似。May Day一词也是从含有牺牲的medha而来，而右绕道的礼仪则是直接延续了吠陀的太阳神崇拜。早期的st[pa就是死者的亲族按照吠陀葬仪为其建造的小屋，供死者在年中的固定忌日居住，或者是再生族雅利安人的部落酋长小屋，其使用的材料为竹子或木材。st[pa的产生与雅利安人有关。61
1.1.2. P. Brown等人的主张
st[pa的形状多为圆形，并且基本上都采取右绕的礼仪。类似的建筑物一般是隐居者与圣人的居住地，并被后来的支提窟所采用。62H. sarkar主张圆形的建筑物并不限st[pa，它是早期宗教建筑的共性。63S. Pant则认为，st[pa的形状与气候有关，64有的学者从人类学的角度指出，这种圆形的建筑物的形态，在印度一些少数民族的居住区内仍有具体的实例。65
1.2. 头盖骨说与土馒头说
有的学者主张st[pa一词有“头”、“顶”等含义，作为建筑物的st[pa所体现的就是“头盖骨”的形状，并显示为宇宙人(Cosmic Man)的头。66
土馒头的起源说，为许多学者所采用。其中主要的观点认为，st[pa与丧葬礼仪有关。既在墓地上堆砌圆形的土堆，作为标示。H. Sarkar主张这种圆形的土堆，就是准佛塔的阶段。67也有的学者主张，火葬用的积薪上用土作成坟墓性质的纪念碑。这一习惯是在火葬场盛土或种植Pippala树为标志，同时也是支提一词的由来。土馒头与木制的柱同时使用，后来由石制的所取代。68在Sq?ch]东门的浮雕中，手持圣火的婆罗门围绕着圆塚，这也许是婆罗门系统的st[pa，在一定程度上反映出佛教之前的st[pa形态。
1.3. 外来说与象征说
据J. Fergusson 的研究，st[pa的起源主要是从Etruria、Lydia或是居住在北方草原地带的Turanian民族坟墓丘的展转影响而来。69
象征说主要有两点，一是st[pa的成立象征着宇宙山，作为塔的顶冠柱就是宇宙轴，其中汉译佛典中的须弥山，经常被学者们所引用。70二是st[pa与地母神信仰的结合，地母神象征丰饶与再生能力。71有关佛塔的另外起源说，在此从略。
在以上的各种观点中，基本上是从不同角度对st[pa起源而进行的有益讨论。其中有的主张难免重复交叉，任何一种主张都很确定为是唯一的正确。由于st[pa起源的问题，涉及到祖先崇拜、地母神信仰、世界观的象征、丧葬习俗等诸多方面，而st[pa的出现与信仰的形成应经历了漫长时间，并且与区域文化、民间风俗及宗教观念等不断进行融合，它是多种文化的复合体，也正因为如此，在公元一世纪左右的佛的浮雕中出现了形形色色的隐喻与象征。而这些不同的象征在同一地方的出现，则直接表明了st[pa所经历的诸种变迁。
佛教st[pa的出现，无疑是对st[pa理性并节制的选择结果。佛教st[pa对此前的St[pa信仰并没有采取任何的排斥或拒绝，只是对其进行了同情及宽容的接纳。st[pa信仰中的某些象征与隐喻，在佛教的st[pa中还能发现其历史的遗痕。同时，佛教st[pa中所体现的某些具体的观念与思想，又与佛教的独特教义紧密相关。还有，佛教st[pa自出现之日起，伴随着岁月的流逝，也悄然地发生着演进。正是这种静悄悄的变异，为不同时期的佛教主体信仰带来了许多机运。
二St[pa的语源
义净在《南海寄归内法传》卷三指出：
上言制底畔睇者，或云制底畔弹那。大师世尊既涅槃后，人天并集，以火焚之。
众聚香柴，遂成大積，即名此处以为质底，是积聚义。72
佛塔即梵文的st[pa，有时也译为支提(caiyta)，义净将两者视为相等。从语源学方面来看，st[pa在印度最古的文献《梨俱吠陀》中已经出现，73其中，在Varuza的赞歌1. 24. 7即有“在无限的空间中，具有清净活力的国王，Varuza啊！将树木的冠(vanasya st[pam）高高固定”的记录74等四种左右的用例。其中有树冠、天与地的轴心及支柱等含义，但st[pa缘何作为佛塔？目前尚没有确切的结论。但有一点可以肯定的是，st[pa并非佛教的专门术语，在吠陀时代已经被使用，只是随着时间的推移，st[pa一词在语义上也发生了许多变化。
同时，也有迹象表明佛塔构成部分的关联名称也受到婆罗门教的影响，如佛塔的基坛-Medh]与吠陀祭祀的牺牲-Medha等有着一定语源学上的联系。而支提（caiyta）一词在《梨俱吠陀》中似乎还没有见到，相反出现在《摩诃婆罗多》及《罗摩衍那》的叙事里。在佛教文献中，支提一词则更多地专指与佛陀生涯有关的四大圣地，梵文文献中的支提用例常见于大乘经典，但与st[pa在使用上不再区分。Caiyta在佛教文献出现之前，有圣火坛75等多种语义，并有许多崇拜支提的现象发生。大众部律藏则明确指出，“有舍利者名塔，无舍利者名枝提”，76事实上也有无舍利而称塔者，如下文提到的瓶塔与炭塔。
同时，塔与支提均有收藏遗骨的含义，但塔是建筑用语，支提系属宗教用语，两者在宗教机能方面相同而在构造上却相左。77也有人主张支提作为礼拜的对象，属于建筑物的一种，其中包括支提在内。78而一般的区分方法则认为，以山奇大塔为代表的半球体形态的建筑为st[pa，以石窟寺院内安置的小塔为Caiyta。尽管支提与塔在语源上有着种种差异，然而伴随着大乘佛教的兴起，两者已经被视为同一语词。79
三 佛塔的象征
佛塔作为多种象征的复合体，任何一种单一的解释都无法窥其全貌，无论是舍利安置所、圣火坛、婆罗门的墓地、天界的宫殿、三十三天的象征等等。其中宇宙中心与宇宙支柱的象征，揭示出婆罗门世界观的基本要素。圣树崇拜、女神信仰与大地母神信仰在一定程度上反映出农耕民族对畜牧与农作物丰收的期待。当然，以上两种类型的象征还是不能代表佛塔的全部含义。在后面的章节中，我们将讨论出土碑铭中的佛塔资料，在具体的供养者当中，各种身份与社会出身的人都有出场。有农夫的祈愿，有商人的捐赠，更多的是王族的供养。
转轮圣王是印度古代理想的帝王观念，佛塔在某种程度上受到这一观念的影响。有关佛陀的葬仪，释迦牟尼曾亲自交代要按照转轮圣王的葬法举行。
第四节 佛陀的毗荼与舍利供养
一 佛陀的葬仪
释迦牟尼的圆寂是佛教史上的重大事件，而关于佛陀的葬法也被诸多经律所记载，此中涅槃经类对此报道得最为详尽。据《游行经》记载，以多闻第一著称的阿难，曾在世尊圆寂前请教佛陀关于如何处理佛陀的遗体，佛陀首先提醒阿难应以学道为本，葬法的相关事宜由居家信众操持。但在阿难的再三请求下，佛陀亲自讲述了葬法的程序，即A以香汤洗浴身体；B用新劫贝周遍缠身；C以五百张曡次如缠之；D内身、金棺灌以麻油；E举金棺置于第二大铁槨中，旃檀香槨，次重于外；F将名香后衣置于棺上；G荼毗；H将舍利建塔令众追念如来，这是法藏部的《长阿含经》卷三为我们提供的消息。80
佛陀的葬法是按照转轮圣王的葬仪而举行，早期涅槃系统的经典中也记载了转轮圣王的葬仪次第。首先是用香油洗浴遗体并缠衣，其次是入棺、设置火葬堆并举行荼毗，最后是收拾舍利建塔。其中在每一个环节均十分细致与庄严，建塔的位置也是在城市的中心地带，便于人们的礼敬。
这里值得关注的是佛陀对阿难的告诫，对此《佛般泥洹经》卷下同样有所指出，即“当有逝心理家，共忧吾身”。81《般泥洹经》82及《大般涅槃经》83等关联资料均有类似的记载。其中关于佛陀的葬法操持方面，以上的资料不约而同地提到由“梵志、居士、诸王、长者”等处理后事，而出家的比丘应当以法为重。
汉译《长阿含经》为法藏部所传持，而帛法祖翻译的《佛般泥洹经》与失译的《般泥洹经》系属哪一部派所传持，目前还不明了。从内容上看，与巴利上座部及法藏部传承相左的部派所属。至少在上座部等部派分裂以前成立的《大般涅槃经》对出家比丘参与舍利供养而提出了告诫。佛灭两百年，上座部发生了枝末分裂，在此期间，僧团内部对这一告诫仍然是有所遵循。涅槃系统的经典应该视为最早记述关于佛塔供养的文献，较为详细地载录了佛陀遗体的火化过程，并且对佛陀舍利的分配及建塔等方面也有叙述。
据Mahqparinibbqna-Suttanta记载，最初出现在佛陀葬仪的是Kusinanqrq的Mallq族人，用舞蹈（nacca）、歌谣（g]ta）、音乐（vqdita）、花环（mqlq）、香（gandha）、天盖（cela-vitqna）、曼陀罗花蔓（mazfala-mqlq）等进行供养佛陀的遗体，84 《佛般泥洹经》卷下等资料则指出较早参加佛陀葬仪的是商人与大臣辅相，甚至还有婆罗门的出现。85在这些资料中沙门比丘与从事宗教礼仪的神职人员则在稍后出现，这些报道同佛陀对比丘的临终告诫应有一定关系。同时，商人、大臣及武士阶层的出现，也符合由他们建塔供养的说法，而摩诃迦叶等五百比丘在临近荼毗前出现在葬仪现场，由迦叶主持荼毗。
二 八王分舍利与建塔供养
毗荼后的佛陀舍利由若干个国王建塔供养，据说为分得舍利几乎发生战争，86现将部分文献所记载的国名抄录如下：
一 Mahqparinibbqna-Suttanta DN. vol. II, PP.166-167.
1 Mqgadho Ajqtasattu 2 Vesqlikq Licchv] 3 Kqpila vatthavq Sakyq 4 Allakappakq
Bulayo 5 Rqmagamakq Koliyq 6 Vevwhad]pako brqhmazo 7 Pqveyyakq Mallq 8
Kosinqrakq Mallq
二 《长阿含经》卷4《游行经》，《大正藏》卷1，29b：
1 摩揭陀阿闍世 2 毗舍离离车民众 3 迦维罗卫释氏民众 4 遮罗颇国跋离民众 5
罗摩伽国拘利民众 6 毗留提国婆罗门众 7 波婆国诸末族 8拘夷国诸末族
三 《般泥洹经》，《大正藏》卷1，190a：
1 波旬国诸华氏 2 可乐国诸拘邻 3 有衡国诸满离 4 神州国诸梵志 5 维耶国诸
离揵 6 赤泽国诸释氏 7 摩揭王阿闍世 8 拘夷国诸华氏
四 《十诵律》卷60，《大正藏》卷23，446b：
1 波婆城中诸力士 2 遮勒国诸刹帝利姓婆蹉婆罗 3 罗摩聚落拘楼罗种 4 毗国
中诸婆罗门 5 毗耶离国诸利昌种 6 迦毗罗婆国诸释子 7 摩伽陀国诸阿闍世王 8
拘尸城力士
五 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38，《大正藏》卷24，401c-402a：
1 波罗聚落诸壮士 2 遮洛迦邑部鲁迦邑 3 阿罗摩邑 4吠率奴邑 5 劫比罗城释
迦子 6 薛舍离栗姑毗子 7 摩伽伽国未生怨王 8 拘尸罗城诸壮士
以上国家为获得舍利供养而引起纷争的记载见于相关史料，部分国家出动象兵、马兵、车兵及步兵等相威胁，此中有的国家与部落尚不清楚，但多数应以中印度为中心。而争取得到舍利的理由有以下几种：
A 佛在拘尸罗入灭，应在此建塔供养。
B 与佛同族，应获舍利供养。
C 佛为我等师长，深受敬仰，应获舍利。
最后由一位香姓的婆罗门出面调停而化解了这场危机，87并将舍利分为八份，对此《根本说一切有部毗奈耶》卷三十九的记载说，婆罗门首先为举兵在拘尸城的众人讲述了乔达摩为悲悯有情而长期修习忍辱法，由忍辱获得正觉，心性平等如虚空等道理。并指出佛陀圆寂仅七日就出现类似的纷争，是与佛陀的教诲背道而驰，主张以平均分配的原则供养舍利，最后在香姓婆罗门主持下将佛陀舍利分为如下：
第一分与拘尸那城诸壮士等广兴供养，第二分与波波邑壮士，第三分与遮罗博邑，
第四分与阿罗摩处，第五分与吠率奴邑，第六分与劫比罗城诸释迦子，第七分与吠舍离城栗姑毗子，第八分与摩伽陀国行雨大臣。此等诸人，既分得已，各还本处起窣覩波，恭敬尊重，伎乐香花，盛兴供养。时突路拏婆罗门将量舍利瓶，于本聚落起塔供养。有摩纳婆名毕波罗，亦在众中告诸人曰：释迦如来恩无不普，于仁聚落而般涅槃，世尊舍利非我有分，其余炭烬幸愿与我，于毕钵罗处起塔供养。时瞻部洲世尊舍利乃有八塔，第九瓶塔，第十炭塔。88
香姓婆罗门的建议得到了各方面响应，先后在中印度建塔供养。玄奘在《大唐西域记》卷六也做了类似的记载，将香姓译为“直性”，并说直性婆罗门将舍利分为三份，一份诸天，一份龙众，一份人间由八国均分。89玄奘的记载多少夹杂着传说色彩，但仍然反映出竞相供养舍利的史实。而香姓婆罗门将盛量舍利的瓶带回故里建造瓶塔。据说，当时香姓婆罗门将蜜涂在瓶内，使部分舍利得以存留。同时，火化后的舍利以瓶盛量，也间接表明舍利崇拜的重视程度。
而毕钵的孔雀族（Pipphalivaniyq Moriyq）将炭（axgqra0带归本族建塔供养。以上十塔的说法同南传的记载是一致的。90《长阿含经》则又增加了“髪塔”成十一塔，91但没有指出具体因缘。此外尚有其它塔供养的出现，这种现象与经典编辑时添加的成分有关。在piprqhwq-释迦族的故地发现了舍利瓶，上面清楚地记载了舍利来源与供养情况。92法显巡礼印度时，还亲自目睹了八王当时所建造的佛塔。93
整个佛陀的葬仪与建塔供养，基本上是直接承袭了婆罗门教的主要传统，葬礼的风俗与具体的执行程序无一例外。值得一提的是转轮圣王的葬仪与八王分舍利的记载。由于转轮圣王是古代印度的理想帝王观念，因此，佛塔同转轮圣王的同等模式的建造，不仅是仅为了庄严及习俗的沿袭，还体现着王族的气象与威严，佛典中对佛塔的描写，很容易让人想起帝王的都城。
当佛陀身体火化后，立即引起当时一些国王及部落首领的极度关注，为分得佛陀舍利，几乎演变成一场区域纷争，最后经婆罗门的调停而未果。但是，他们为获得舍利供养的动机，或许不仅仅是基于宗教原因。佛陀在当时被称为法王（Dharma-rqjq），具有理念统一的象征。获得佛陀舍利的供养权，体现着国家的统一、势力的强大。阿育王是孔雀王朝的著名君主，被后世同样尊称为“法王”，在他的推动与支持下，佛教从一个区域宗教发展为国际性的宗教。据许多佛教史料记载，他曾诏令天下，建塔供养，所建造的佛塔均称为Dharma-rqjq塔、或法王墓、法王的坐处等。法王的正法是人们普遍遵循的规律，建造法王塔同样包含着对正法的崇敬与弘扬，对当时的帝国的统一与民族、区域问题的处理都起到了一定作用。因此，八王分舍利的史实，已经超越了宗教上的单一目的，还体现着政治、经济与社会方面等诸多功能。
第五节 佛塔供养的源流
一 过去佛的塔崇拜与营造方法
1.1.迦那迦牟尼佛（Konqkamana）的塔崇拜
据玄奘的《大唐西域记》卷六载：
迦罗迦村驮佛城东北行三十余里，至故大城，中有窣堵波。是贤劫中人寿四万岁时，迦诺迦牟尼佛本生城也。东北不远有窣堵波，成正觉已度父之处。次北窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王建也。94
玄奘的记述使我们获得了有关过去佛的塔信仰的初步情况，至于Konqkamana佛塔的详细报道尚不清楚。而引文中提到阿育王小石柱的法敕内容，在其它资料有相类似的提及，但现存的石柱已经折断为二，柱头已失，未载寂灭之文。两者是否出自同一石柱，还不能断定。95阿育王小石柱中的佛塔一语是现存碑铭中较早出现的用例，如：
天爱喜见王，灌顶十四年后（约公元前255年左右），使Konqkamana佛塔增大 两倍。然后，于灌顶二十年后，亲自来到此地对塔拜祭，并建立石柱。96
Konqkamana佛在汉译文献中有拘那含牟尼、迦那迦牟尼等音译，是过去七佛中的第五位。而东晋时期西行的法显在《佛国记》中也提到了Konqkamana佛塔，并指出是位于舍卫城的附近，但与阿育王相关的报道则不见记载：
从舍卫城东南行十二由延到一邑，名那毗伽，是拘楼秦佛所生处，父子相见处，般泥洹处，亦皆起塔。从此北行减一由延到一邑是拘那含牟尼佛所生处，父子相见处，般泥洹处，亦皆起塔。97
法显在印度曾见到提婆达多系统的信徒对过去佛塔的崇敬，而过去七佛的信仰起源与吠陀文献中七贤及七圣仙的关系问题，有的学者已经做了很有启发性的研究。98阿育王的碑铭仅记载了Konqkamana佛，Bharhut的浮雕中却对过去六佛与菩提树的情况做了表述。浮雕的资料直接说明了过去佛思想在信仰上的成熟，并已经通过佛塔的形式进行礼赞。但到目前为止，过去佛塔的研究资料还有很大的局限性，只有迦叶佛塔的资料相对清楚，律藏中仅有几处对毗婆尸佛塔、迦孙陀佛塔、拘留孙佛塔有简单记载，99因此对释迦佛以前的佛塔信仰解明，还有待考古学等相关学科的共同努力。
1.2.迦叶佛塔的信仰及构造
根据《摩诃僧祗律》卷三十三的记载，佛陀游行于拘萨罗国时，有一耕地的婆罗门见世尊经过，持牛杖住地礼敬佛陀，佛陀破颜微笑，跟随的弟子欲知佛笑的因缘。佛陀讲述了现今婆罗门礼拜的是两位世尊，自己及迦叶佛。诸比丘欲见迦叶佛塔，在得到婆罗门的土地使用许可后，世尊便现出迦叶佛的七宝塔，塔身高广。世尊又在附近作迦叶佛塔，诸比丘请示佛陀是否可以授泥、礼拜、供养，佛陀先后说了三次偈语，即真金百千等不如用一团泥、一棵善心及香花等供养礼敬佛塔。此后，波斯匿王用七月七日建起大塔，佛陀还为波斯匿王讲述了昔日吉利王用金银造塔的因缘。100
类似大众部律藏的记载还见于其它文献，《四分律》及《五分律》等说法与此大同小异，无外乎鼓励建塔并称赞建塔的种种功德，同时均以佛微笑的因缘作为铺陈。101佛陀还特别说明了迦叶佛塔的建造方法，如《摩诃僧祗律》载：
尔时世尊，自起迦叶佛塔，下基四方周匝栏楯，圆起二重，方牙四出。上施槃盖，长表轮相。佛言：作塔法应如是。102
过去佛塔建成后，佛陀亲自礼敬，并说四句偈语：“人等百千金，持用行布施，不如一善心，恭敬礼佛塔”。103《五分律》认为，经过佛陀允许后，诸比丘用泥为迦叶建造的塔，是阎浮提地上的最初起塔。迦叶佛塔作为印度地上的最初塔，可能由于年代久远的原因，长时期埋藏于地下。经过释迦佛的神秘力量使之重现于世，但也明确表明了佛塔信仰状况的隆盛。“虽得阎浮檀，百千金宝利，不如一团泥，为佛起塔庙”的偈语则直接透露了佛塔最初时期的若干信息，或许可以窥知泥土堆积的佛塔中并无舍利，仅为礼敬的象征物。加之风雨侵蚀，使泥土建造的佛塔出现毁坏。
因此，我们是否可以推论，在佛教尚未全面普及的时代，佛塔则成为佛法的象征，鼓励世人以建塔的方式来推广佛教。《五分律》中的“尔时佛法中国先灭，边国反盛”104的提示，或许暗示的就是佛塔。同时，佛塔的建造初期主要以泥土、砖为主，至少在阿育王时代以前应是如此，前文提到阿育王曾对迦叶佛塔进行过增广与加固，即说明了这一点。105
关于迦叶佛塔所在地点的问题，律藏的记述也不一致，有的说在拘萨罗国的一个无名村落，并与一个农夫及婆罗门有关，而另一说法则在迦尸，但两国距离较近，佛陀时代的迦尸被拘萨罗征服。而玄奘与法显在各自的行记中均做了记载，《大唐西域记》卷六：
大城西北六十余里有故城，是贤劫中人寿二万岁时迦叶波佛本生城也。城南有窣堵波，成正觉已初见父处。城北有窣堵波，有迦叶波佛全身舍利，并无忧王所建也。106
玄奘与法显均记载了迦叶佛塔位于拘萨罗的西北处，迦叶佛塔的其它信息，限于资料无法进一步讨论，但大致可以窥知，迦叶佛的供养情形在过去佛中占有较大的比例。释迦牟尼通过对迦叶佛塔的叙说与描述，也间接流露了对日后自身舍利建塔的许可，律藏中的若干资料均有着类似的倾向。
二 髪塔.爪塔与声闻塔
2.1.释迦牟尼的髪塔、爪塔
《大唐西域记》卷一载：
大城西北五十余里至提谓城，城北四十余里有波利城。城中各有一窣堵波，高余三丈。昔者如来初证佛果，起菩提树，方诣鹿园。时二长者遇彼威光，随其行路之资。遂献麦蜜。世尊为说人天之福，最初得闻五戒十善也。既闻法悔，请所供养，如来遂授其髪、爪焉。二长者将还本国，请礼敬之仪式。如来以僧伽胝方曡布下，次欎多罗僧，次僧却崎，又覆钵，竖锡杖，如是次第为窣堵波。二人承命各还其城。拟仪圣旨，式修崇建，斯则释迦法中，最初窣堵波也。107
以上玄奘记载的资料显示，佛塔并不限于由佛陀的身骨或舍利而建造，而出现了佛陀的髪塔与爪塔。引文中的两位长者即提谓（Trapusa）与波利（Bhallika），两人将极具营养的麨蜜（Madhutarpaza）供养佛陀，佛陀为其二人说法归依，两人成为最初的居家信众。两人为表示对佛陀的礼敬，特向佛陀请得髪、爪回到本国建塔供养，成为佛陀的最初塔。
大众部的《摩诃僧祗律》与法藏部的《四分律》对此事也做了报道，建立支提或塔的因缘同玄奘的记载是一致的。部派的律藏中以《十诵律》对髪、爪的建塔及关联事宜的记载最为详尽，同时，最早向佛陀提出乞求髪、爪的是著名居士给孤独长者，他不仅获得佛陀建造髪、爪塔的许可，并就塔的其它构成事项得到佛陀的赞同。《十诵律》卷四十八对此事做了详细记载，其主要事项如下：
1给孤独长者提出佛陀云游弘化，时常渴仰佛陀。
2 佛陀以髪、爪授予给孤独长者。
3 佛陀允许将髪、爪建塔。
4 允许用白色、赤色及黑色涂壁。
5 除男女和合像以外，其它听画。
6 有人供养塔盖，佛陀允许用橛安盖。
7 为塔做户扉，以防止牛等动物进入。
8 允许在塔的周围建造栏杆。
9 塔内放置供花物。
10 将花用绳悬挂。
11允许窟起塔。
12 允许用柱建塔并在柱上画像。
《十诵律》卷五十六详细地对起塔法、龛塔法、供养塔法及庄严塔法做了说明：
起塔法者，给孤独居士深心信佛，到佛所，头面礼足一面坐。白佛言：世尊！世尊游行诸国土时，我不见世尊，故甚渴仰，愿赐一物，我当供养。佛与爪、髪，言：居士，汝当供养是爪、髪。居士即时白佛言，愿世尊听我起髪塔、爪塔，佛言，听起髪塔、爪塔，是名起塔法。塔地者，属塔。地者，园田、毂田，于中初起塔，是名塔地。龛塔法者，佛听作龛塔、柱塔，佛广听一切作塔，是名塔法。108
《十诵律》对爪髪塔的记载十分详细，还指出“广听一切作塔”，对塔的建造材料不加限制，并允许对塔进行香花及伎乐等供养。《根本说一切有部尼陀那》卷四记载了与此相关的信息，佛陀允许用金银及铁、琉璃、水晶等建造佛塔。为防止鸟等飞行类动物的不净，在塔上建造覆舍，并在塔上以幡、旗进行装饰，其中旗又分狮子、牛、金翅鸟及龙等四种，又规定幡与旗的装饰物均以四方形为标准。
与以上律藏记述相左的是佛陀的传记类文献，《佛本行集经》卷三十二记载说，一些商主与商人希望得到佛陀一物作纪念，回到本国建塔供养。佛陀便以髪、爪相送，同时说，“若见此物，与我无异”，但商主们认为爪等是佛陀身体上的弃物，并非殊胜，无法产生供养心。佛陀又为商主们讲述了种种往昔因缘，商主们虽赞叹不已，却没有建塔供养。109这一记载显得十分特别，似乎髪、爪塔在当时部分居士看来虽然难得但不殊胜，间接地说明了爪塔的信仰在佛陀时代尚未全面普及，一些佛教的护持者对此仍持观望态度，同时也透露了部派之间对佛塔供养的若干歧异。
以上的文献中，《十诵律》系统对爪塔等记载最为详细，《四分律》与《摩诃僧祗律》也做了相关的记载，《五分律》的信息较少。《四分律》对建造爪塔者进行了种种赞叹，并说供养髪、爪塔可以成佛，110而同属法藏部的《游行经》则认为礼敬佛塔者，“生获福利死得生天”。111但仍然可以看出，通于大乘的法藏部对礼敬供养佛塔的赞叹与鼓励，这对我们理解部派与佛塔关系有着重要启迪。
2.2.声闻塔的营造方法
据《五分律》记载，如来、圣弟子、辟支佛及转轮圣王具备建塔的资格，112其中，圣弟子是指佛陀的直系传人。在佛陀的诸弟子中，舍利弗（Sqriputta）与大目犍连（Mahq Moggallqna）均早于佛陀之前入灭，在居家信众的请求下，佛陀允许为圣弟子建塔供养。求法僧行记中对此有着专门记载，《法显传》上说：
众僧住处，作舍利弗塔、目连、阿难塔并阿毗昙律经塔。安居后一月，诸惜福之家，劝化供养，僧行非时浆，众僧大会说法。说法已，供养舍利弗塔，种种花香，通夜然灯，使伎乐人作。舍利弗大婆罗门时诣佛求出家，大目连、大迦叶亦如是。诸比丘尼多供养阿难塔，以阿难请世尊听女人出家故。诸沙弥多供养罗云，阿毗昙师者供养阿毗昙，律师者多供养律。年年一供养，各自有日。摩诃衍人则供养般若波罗蜜、文殊师利、观世音等。113
《大唐西域记》卷四也记录了佛陀直系弟子中，舍利弗、大目犍连、优婆离、阿难、罗候罗及文殊室利等诸圣弟子的塔信仰情形。特别是在年中三长斋与月六斋日时，僧侣与一般信徒以殊胜庄严的供具，根据各自的兴趣信仰而分别对圣弟子的塔进行供养。阿毗达磨的信众供养舍利弗，禅定修习者礼敬大目犍连，诵持经文者供养满慈子，习律者崇敬优婆离，诸比丘尼顶礼阿难，未受戒者供养罗候罗，大乘信徒供养文殊师利及诸菩萨。当时，供养塔的场面十分隆重壮观，“珠幡布列，宝盖骈罗，香烟若云，花散如雨，蔽虧日月，震荡谿谷，国王大臣，修善为务”。114玄奘与法显的见闻大致相同，法显对僧俗礼敬声闻塔的时间上比玄奘更为具体，指出于结夏安居后的一个月，供僧礼塔，并且不同的圣弟子塔供养在当时已形成了固定的节日。
以上通过求法僧的行记，不难看出佛陀直系弟子的塔信仰大概，从所形成的固定日期及渐具完善的供养程序来推断，声闻塔的信仰已源远流长，并拥有各自的信仰团体。这对理解部派佛教的形成背景有着重要启迪，声闻弟子各有所长，在他们周围逐渐形成了兴趣中心，这种带有倾向性的选择，或许是部派佛教形成的催生剂。
《杂阿含经》与《增一阿含经》对声闻塔的起因做了说明，即舍利弗于摩揭陀那罗村圆寂，纯陀沙弥将舍利弗的舍利与衣钵带到王舍城，将舍利弗圆寂的消息禀告了阿难，阿难亦将此事告诉了世尊，佛陀赞叹了舍利弗的种种智慧。115律藏资料中以根本有部律为主，较为详细地记载了声闻塔的相关信息。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十八载，阿难随佛游化人间至拘萨罗国，以香花供养自己十分尊重的舍利弗遗骨。给孤独长者以自己敬重舍利弗的缘故，向佛陀提出渴望供养舍利弗舍利的愿望。当时佛陀对阿难供养舍利弗舍利的问题提出了劝诫：
佛告阿难，汝于同梵行者供养遗骨，于如来所未受供养，未是报恩。于如是事若能作者，是于如来真为供养，是大报恩。所谓能与他人出家及受近圆，或与依止，教其读诵，策励禅思，专求出道，勿令虚度。何以故？阿难陀！如来世尊，于三无数大劫之中，为诸有情，备受无量百千种难，行苦行，方证无上正等菩提。阿难陀！由依止我为善知识故，令诸有情于老死、病死、忧悲苦恼皆得解脱，是故汝今应与长者遗身之骨，令其供养。时阿难蒙佛教已，即持身骨，授予长者。116
给孤独长者获得舍利弗得遗骨供养权后，礼谢佛陀。将尊者遗骨置于自宅的高显处，与家人眷属尊敬供养。同一区域的胜光王与胜鬘夫人及因舍利弗而证道者先后以胜妙香花与供具前来礼敬。后因给孤独长者外出，使前来礼拜舍利者不能致敬，引起种种讥毁。经佛陀的许可后，于公共宽敞之处建塔，令大众供养。佛陀为给孤独长者讲述了声闻塔与独觉塔的建造方法及塔的安置问题：1用两重甎作基；2 在塔基上置塔； 3 塔身上安覆钵；4 随意高下，上置平头；5 高十二尺，方二三尺； 6 准量大小，中竖轮竿； 7 次著相轮，其重数从一至十三；8 最后安宝瓶。
接着，佛陀又区别了独觉、罗汉及一般人士的安置方法。同时，根本有部的律藏还说，大师的塔应位于寺院的中间，声闻大弟子位于两边，一般尊宿随其大小安置，凡夫应在寺外。《根本说一切有部毗奈耶杂事》无疑直接流露了佛陀塔位于寺内的消息，这一点在其它律藏中也有记载。《五分律》卷二十六117的“有诸处塔中，幡盖盈长，弃于庭中，纵横践蹋”，《四分律》卷五十二118也详细地记载了舍利弗与目连圆寂建塔的问题，同样是应居家信徒的请求，佛陀十分具体地说明了塔的构造、使用材料及供养情况。此外，在家居士与诸比丘为佛陀生前起塔的请求，得到了佛陀的许可。
1 A.Cunningham, The Stupa of Bharhut .London 1879. A.Cunningham于1854年，对中印度发现的佛塔群如Sq?ch]、Sonqri、Satdhqra等作了介绍，并出版了：The Bhilsa Topes or Buddhist Monuments of Central India. London 1854.
2 J.Burgess, Report on the Buddhist st[pas Cave Temples and their Inscriptions. London 1883; The Buddhist st[pas of Amaravati and Jaggapeta. London 1887.
3 A. Rea, South Indian Buddhist Antiquities. Madras 1894.
4 B.M. Barua and K.G. Sinha, Barhut Inscriptions. Calcutta 1926.
5 H. Lüders, Bhqrhut und die buddhische Literatur. Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, Bd.26-Nr.3. Leipzig 1941. 同时他生前主持编辑的佛塔碑文，经过后来学者的补遗及改订，Bharhut Inscriptions. Corpus Inscriptionum Indicarum. Vo1.II.pt. II. Oetacamund 1963.
6 A.K.Comaraswamy, La Sculpture de Bharhut. Paris 1956. Do., La Sculpture de Bodhgayq. Ars Asiatica XVIII. Paris 1935.
7 逸见梅荣《印度古代美术-资料と解说》，第一青年社，1941。
8 高田修《佛教の傳说と美术》，三省堂，1941，东京。
9 静谷正雄《インド佛教碑铭目录》，平楽寺书店，1973年，京都。（以下略写为静谷正雄1973.）
10 上野照夫《インド美术考论》，平凡社，1973年，东京。
11 P. Mus, Bqrqbufur, “Les origines du sto?pa et la transmigration”. Bulletin de 1’ ?cole Fran?aise de 1’ ?xtrême-Orient. （以下简写为BEFEO）XXXII. 1932.1 pp.269-439. BEFEO. XXXIII. 1933.2.PP.577-982. Do., Bqrqbufur. 2 vols. Hanoi-Paris 1935. Gcombaz, L’5volution du sto?pa en Asie. I. Etude d’architecture ouddhique .M5langes chinois et bouddhiques, Bruxelles,（以下简写为MCB）1933.pp.163-305.II. Contributions nouvelles, vue d’ensemble. MCB. 1935. PP.93-144. III. La symbolisme du sto?pa. MCB.1937.PP. 1-25.关于佛塔起源与展开的讨论，有的学者还从比较建筑及佛塔的外来文化影响等方面进行研究，其中主要成果有：
A.H. Lontriburst, The Story of the St[pa, Colombo 1936.(Ind. Repr. New Delhi 1979). Do., “The Buddhist Antiquities of Nqgqrjuna-kozf, Madras Presidency. Mem”. Archaeological Survey of India, Annual Reports, Calcutta,(以下略写为ASI-AR)No,54,1938.
J.Przyluski, Le Parinivqza et les fun5railles du Buddha .Extrat du Journal Asiatique (1918-1920),Paris, 1920. Do., Le partage des reliques du Buddha ,MCB, IV.1936.pp.341-367. Do., “The Harmikq and the Origin of the Buddhst St[pa”, Indian Historical Quartery, Calcutta，（以下略写为IHQ）.XI. 2.pp.190-210.
12 M.B5nisti,“?tude sur le st[pa dans l’Inde ancienne”, BEFEO. Tome L. Fasc. 1. 1960. PP.37-116.与此相类似的研究还有Sushila Pant, The Origin & Developent of st[pa Architecture in India .Varanasi 1976.
13 A.H.Dallapiccola(ed.), The St[pa, its Religions ,Historical and Architectural Significance. Beitr?ge zur Südasien-Forshung, Südasien-Institut, Universt?t Heidelberg, Bd. 55. Wiesbaden 1980.其中关于对佛塔语源考察的有：B.N.Goswamy, Introductory Speech: The St[pa-Some un-informed questions about terminological equivalents. Ibid. PP.1-11.而对健陀罗及中央亚细亚的塔寺调查研究的论文有：H.G. Franz, St[pa and St[pa-temple in the Gandhqran regions and in Central Asia. Ibid. PP. 39-58.对佛塔雕刻图象解读研究的有：K.Fischer, Hidden symbolism in St[pa-railing reliefs: Coincidentia oppositorum of Mqla and Kqma. Ibid .pp.90-99.在家信徒对佛教建筑贡献的研究论文有：E. S. Rosen, Buddhist Architecture and Lay Patronage at Nqgqrjunkozfa. Ibid. pp.112-126.
14 G. Roth,“ Symbolism of the Buddhist St[pa”. Ibid. pp. 183-209.同氏早在1968年就对大众部系统的说出世部的佛塔问题做了研究，特别提及了佛塔是大众部与大乘佛教的关联所在，见G. Roth,“ Remarks on the St[pa-lak2ana-kqrikq-vivecana”. Journal of the Bihar Research Society, Special Issue. Prof. S.H. Askari Felicitation Volume.1968,pp.31-46.
15 Bareau，A. La construction et le culte des st[pa dprès vinayapiwaka,Bulletin de ’?cole Fran?aise de 1’ ?xtrême-Orient, #50,pp.229-274. Paris,1962.
16 S. Dutt, Buddhist Monks and Monasteries of India . London 1962. pp. 182-194. Do.,The Buddha and Five After-Centuries. London 1957.pp.198-249.
17 H. Sarkar, Studies in Early Buddhist Architecture of India .Delhi 1966.
18 平川彰《初期大乘佛教研究》II，<部派佛教と佛塔の关系>，春秋社，1992年，东京。
19 高田修《佛像の起源》，271-274页，岩波书店，1969年，东京；《佛教美术史考论》，pp.86-87，中央公论美术出版，1969。
20 纪野一义《法华经の探求》，pp.6-25; pp.44 - 64，平乐寺书店，1962年。
21 静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》,pp.363-391,百花苑，1974年。
22 奈良康明《佛教史I》，pp.336-341,山川出版社，1979年。
23 塚本启祥《インドにおける佛塔信仰と法华经の交涉》，见野村耀昌编《法华经信仰の诸形态》,pp.27-108页，平乐寺书店，1976年。同氏还有《インドにおける佛教伽蓝の形成》，《法华文化研究》创刊号，pp.41-67,1975年。
24 梶山雄一《塔-佛母-法身》，《高井隆秀教授还暦纪念论集-密教思想》，pp.43-59，种智院大学密教学会，1977年。
25 宫治昭《ストウ-パの意味と涅槃の図像—佛教美术の起源に関连して----》，《佛教美术》122号,pp.89-116，1979年。
26杉本卓洲《インド佛塔の研究》，平乐寺书店，京都，1993年第3版。
27 肥塚隆《大乘佛教の美术》，《讲座大乘佛教》#10，东京，PP.263-291,1985.
28 A. Snodgrass, The Symbolism of the Stupa, Cornell University, New York, 1985, 2nd priting 1988.
29 Schopen ,G. Buriai ‘AD Sanctos’ and the Physical Presence of the Buddha in Eariy Indian Buddhism: A Study in the Archaeology of Resigions, Resigion, #17,pp.193-225.
30 印顺《初期大乘佛教的形成与展开》，p.43，正闻出版社，台北，1981年。
31 下田正弘《涅槃经の研究---大乘经典の研究方法试论》，春秋社，东京，1997年。
32 T.22,no.1425:498b.
33 Mqhqparinibbqna-suttanta, 6. 15-16. Mahqparinirvqza-s[tra, 47. 12-23. 《长阿含经》中的《游行经》将mqkuwabandhana caitya译为“天冠寺”，法显所译的《大般涅槃经》译为“宝冠支提”，义净所译的《根本说一切有部毗奈耶杂事》译为“繫冠支提”。
34 D. D. Kosambi, Myth and Reality, Bombay, 1962, pp. 82-109.
35 Mahqparinibbqna-suttanta, 6. 23. 右与左的净与不净的问题，重松伸司《南印度的右手、左手集团与祭礼骚扰》，《国立民族学博物馆研究报告》，第7卷2号，1982年。
36 杉本卓洲《インド佛塔の研究》，p. 85.
37 E. J. Rapson, Caitya. ERE. Vol. III. P. 325b. M. Bénisti, ?tude sur le st[pa dans l’inde ancienne Parins 1958. p. 47.
38 Amarako1a. II. 7. 1abdakalpadruma, II. 462. Cf. C. S. Upasak.op. cit. p.116.
39 T.54,no.2125:222b.
40 1atapatha-brqhmaza XIII. 8. 1. 13; 20.
41 《摩奴法典》汉译本,p.252,商务印书馆，1985年。
42 Rqmqyaza . 5. 22. 29.
43 Mahqbhqrata, 3. 265. 5; 2. 71. 27.
44 关于圣树崇拜的研究，早在六十年代就有优秀的成果问世，其中 M. Eliade, Patterns in Comparative Religion. London-New York 1958. PP. 268-272. 1968年，此书被土屈一郎译成日文版，即《 大地-农耕-女性》，未来社出版，pp.128-134参照。
45 M. S. Randhava, The Cult of Trees and Tree- Worship in Buddhist- Hindu Sculpture. New Delhi 1964. P. 7. Fig. 2. B. C. Sinha, Tree Worship in Ancient India . New Delhi 1979. pp. 32-33.
46 A. Cunningham, Coins of Ancient India. Varanasi 1963. pp. 56-58.
47 《原始佛教美术图典》，第266图版。
48 H. Lüders, Bhqrhut und die buddhische Literatur. Abhandlungen für die Kunde des Morgenlndes,Bd.26-Nr.3.Leipzig 1941. 同时他生前主持编辑的佛塔碑文，经过后来学者的补遗及改订，Bharhut Inscriptions. Corpus Inscriptionum Indicarum. Vo1.II.pt. II. Ootacamund 1963. pp. 164-166. Pls. XLVII. 68.
49 杉本卓洲前揭书，p.133；119。
50 Bhqrhut的供养图，参见《原始佛教图典》，209图版。
51 J. Auboyer， Introduction a l’ etude de l’art de l’Inde, Rome, 1965, p. 5.
52 M. Eliade, Patterns in Comparative Religion ,London- New York, 1958, pp. 265-274. 久米博译《丰饶と再生》，せりか书房，pp. 175-189。
53 DN.III.9-10.
54 T.1,no.1:66c.
55 T.2,no.99:37a.
56 DN. II.140-141。《游行经》上载：
佛告阿难，汝勿忧也。诸族姓子，常有四念，何等四？一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生
恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念
不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹后，族姓男
女，念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣
其处游行，礼敬诸塔寺已，死皆升天，除得道者。T.1,no.1:26.
《大般涅槃经》卷中：
尔时如来告阿难言：若比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷，于我灭后，能故发心，往我四处，所
获功德，不可称计。所生之处，常在人天，受乐果报，无有穷尽。何等为四？一者如来为菩萨时，在
迦比罗旆兜国蓝毗尼苑所生之处。二者于摩竭提国，我初坐于菩提树下，得成阿耨多罗三藐三菩提处。
三者波罗奈国鹿野苑中，仙人所住，转法轮处。四者，鸠尸那国，力士生地，熙连河侧，娑罗林中，
双树之间，般涅槃处。T.1,no.7:199b-c.
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38：
若有净信男子、女人，乃至尽形寿，应常系念，生恭敬心。云何为四？一谓佛生处，二成正觉处，
三转法轮处，四入大涅槃处。若能于此四处或自亲礼，或遥致敬，企念虔诚，生清净信常系心者。命
终之后，必得升天。T.24,no.1451:399a.
57 T.24,no.1451:399a.
58 T.3,no.187:576c, 583c, 745a; T.24,no.1448:30c.
59 参见杉本卓洲《インド佛塔の研究》，pp. 87-100.
60 关于st[pa 信仰起源的研究，学界已经取得了许多重要的研究成果，其中有代表性的有：
M. Bénisti, ?tude sur le st[pa dans l’Inde ancienne. BEFEO. Tome L. Fasc. 1. 1960. pp. 42ff.
G. S. P. Misra, The Age of Vinaya. New Delhi 1972. pp. 233-235.
B. M. Barua, Burhut. Book. III. Patna 1979. pp. 11-12; 21-22.
S. Pant, The Origin and Development of the St[pa Architecture in India. Varanasi 1976. pp. 158-167.
曾野寿彦、西川幸治 《死者の丘- 涅槃の塔》，p.199. 新潮社， 1970年。
杉本卓洲在其《インド佛塔の研究》一书中，对St[pa的信仰起源进行过非常有启发的讨论。pp. 192-232.
61 E. B. Havell, A Handbook of Indian Art. London 1920. PP. 14-19. 佐原六郎《世界的古塔》，p.83-84. 雪华社，1972年。
62 P. Brown, Indian Architecture ( Buddhist and Hindu Periods). Bombay, 6th Print. 1971. p.16.
63 H. Sarkar Studes in Eariy Buddhist Architecture of India Delhi 1966. P.25.
64 S. Pant, op. cit. pp. 173-175.
65 H. Von Glasenapp, Indien . München 1925. S. 85. Tafel 28-29.
66 B. M. Barua, op. cit. PP. 10-11; A. K. Coomaraswmy, “The Two Reliefs from Bharhut in the Freer Gallery”. Journal of the Indian Society of Oriental Art. Vol. VI. 1938. pp. 154-155.
67 H. Sarkar, Studies in Early Buddhist Architecture of India. Delhi 1966. P.12.
68 V. S. Agrawala, Iidian Art .Varanasi 1965. pp. 119-120. 主张土馒头起源说的学者还有：
B. Rowland, The Art and Architecture of India. Harmondswworth, 3 rd Ed. 1967. pp. 48; 276.
S. Dutt, The Buddha and Five After-centuries. London 1957. pp. 165-167.
69 J. Fergusson ,Tree and Serpent Worship. London 1868.
70 P. Mus, Le Bqrqbufur . BEFEO. XXXII. 1932, 1. pp. 381ff.
H. G. Franz, Buddhistsche Kunst Indiens. Leipzig 1965. S. 60.
71 H. Zimmer, op. cit. pp. 257. Pl. B. 40.
72 《南海寄归内法传校注》,p.145.
73 关于《梨俱吠陀》中st[pa的用例，cf. A.A. Macdonell & A.B. Keith, Vedic Index of Names and Subjects. London 1912. Vol. 2. p 483. H. Grassmann, W?rterbuch zum Rig-Veda, Leipzig 1936. p.108; 1594, 1669.
74 RigVedaSamhitq; The Sacred Hymns of Brqhmans together with the Commentary of Sqyanqcqrya. ed. By F.max Müller. Second ed . Vols. I-IV. London 1890, 1892.
75 V.R.R. Dikshitar, op. cit. pp. 440-442. A. K. Coomaraswamy, History of Indian and Inonesian Art. New York 1965. p. 47.
76 T.22,no.1425:498b.
77 P. V. Bapat (ed.),2500 Years of Buddhism. Delhi 1956. p. 279. B.N. Goswamy, Introductory Speech: The st[pa –Some Uninformed Questions about Terminological Equivalents. Beitr?ge zur Südasien-Forchung, Südasien-Institut, Universit?t Heidelberg. Band 55.pp.1-2. The st[pa: Its religious, historical and architectual Significance. ed. by A.L. Dallapiccola. Wiesbaden 1980 .
78 高田修《佛教美术史考论》,p.70，中央公论美术出版，1969年。
79 《法华经》中有将两者加以区分的地方，参见塚本启祥《インドにおける佛塔信仰と法华经の交涉》，见野村耀昌编《法华经信仰の诸形态》，pp.46-49，平乐寺书店，1976年。纪野一义《法华经の探求》，pp.235-236,平乐寺书店，1962年。
80 T.1,no.1:20a-b。关于佛陀葬法的文献主要有以下几种：
A.Mahqparinibbqnq-Suttanta (DN. No.16.II. 141-142; 158-167)
B.《长阿含经》卷4,T.1,no.1:27c; 28a-29a.
C.《佛般泥洹经》卷下,T.1,no.5:169a-b; 173a-174c.
D.《般泥洹经》卷下,T.1,no.6:186c; 189a-190c.
E.《大般涅槃经》卷下,T.1,no.7:206a-207c.
F.E. Waldschmidt; Das Mahqparinirvqzas[tra, Berlin 1951. Teil III. ss. 358-360; ss. 408-451.
G《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷37-39,T.24,no.1451:394c-395a ;400b-402b.
H.《十诵律》卷60,T.23,no.1425:446b-447a.
81 T.1,no.5:169b.
82 T.1,no.6:186c.
83 T.1,no.7:199c.
84 Mahqparinibbqna-Suttanta N]gha-nikqya ,No.16.II.141-142.
85 T.1,no.5:169;《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷37,T.24,no.1451:394c-395a;400b-402b.
86 关于八王平分舍利的考察，见杉本卓洲《インド佛塔の研究》,pp.320-321；平川彰《初期大乘佛教の研究》II，pp.275-276.
87 关于调停者的姓氏与出身，各种资料有着以下的记载：
资料
名氏
出身地
Mahqparinibbqna-Suttanta DN. II.164-168
Doza
不明
《长阿含经》卷4，《游行经》,T.1,no.1:28a
香姓
摩揭陀国使臣
《佛般泥洹经》，T.1,no.5:175a
屯屈
天帝的化身
《般泥洹经》，T.1,no.6:190b
毛蹶
阿阇世王的使臣
《大般泥洹经》卷下，T.1,no.7:207b
徒卢那
拘尸城中
《十诵律》卷60，T.23,no.1435:446c-447a
姓烟
头那罗聚落
Mahqparinivqza-s[tra III.432-450
Dh[mrasa-gotra
Droza-grqmaka
《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38-39,T.24.no.1451:402a
突路拏
不明
88 T.24,no.1451:402b.
89 T.51,no.2087:904c.
90 D]ghaNikqya. vol. II, p.167, Pqli Text Society, London,1910.（以下略写为DN-PTS）《南传》卷7,p.162.
91 T.1,no.1:30a.
92 静谷正雄《インド佛教碑铭目录》，part 2, No. 748参照.
93 T.51,no.2085:861b-c.
94 T.51,no.2087:901b.
95 季羡林等《大唐西域记校注》，p.514参照，中华书局，1984年。
96 J. Bloch, Les inscriptions d’Asoka. Paris 1950. p.158. R. K. Mookerji, Asoka. Delhi-Varanasi-Patna 1962. pp.205; 245. 塚本启祥《アシヨ-カ王碑文》，p.118、139页参照，第三文明社，1976年。
97 T.51,no.2085:861a.
98 平野真完《过去七佛について》，《印度学佛教学研究》，9-2，pp.128-129，1961年。
99 关于过去三佛的塔供养资料仅见于T.24,no.1448:79c; T.23,1442:850b; T.24,no.1451:222c.
100 T.22,no.1425:497c-498a.
101 《四分律》卷53,T.22,no.1428:958a-b; 《五分律》卷26,T.22,no.1421:172a-173a.
102 T.22,no.1425:497c.
103 T.22,no.1425:497c.
104 T.22,no.1421:172c.
105 A.S. Altekar, The Corporeal Relics of the Buddha. JBRS. Buddha Jayanti Special Issue. Vol. II. 1956.PP.501ff. Indian Archaeology 1957-58.
106 季羡林等《大唐西域记校注》,p.505.
107 T.51,no.2078:873a.
108 T.23,no.1435:415b-c.
109 T.3,no.190:803a-b.
110 T.22,no.1428:785c.
111 T.1,no.1:20b.
112 T.22,no.1451:173a.
113 T.51,no.2085:859b.
114 T.51,no.2087:890b.
115 《杂阿含经》卷24,T.2,no.99:176b-c; 《增一阿含经》卷18,T.2,no.125:640b-641a; 《贤愚经》,T.4,202:388a-b;《僧伽罗刹所集经》卷下,T.4,no.194:142 b-c.
116 T.24,no.1451:291a-b.
117 T.22,no.1421:176a.
118 T.22,no.1428:956c-957c.