佛教的生态主张初探
　　林朝成
　　成立中文学报
　　第二期(1994年）
　　173页-183页
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　　提 要
　　「生态主张」泛指一切和生态有关的思想和态度，所以其
　　思想资源常常是传统文化经由不断的传承所凝聚成的环境态度
　　，或是上层文化所沈淀下来的民间习向，或是原住民在生活中
　　所领会到的适应环境的智慧。而就当代生态思潮来说，重视固
　　有的文化传统对环境保护的价值，或批判、反省传统文化对环
　　境的不利因素，已成为必要的一环。
　　本文针对佛教的生态主张，探讨有情为本的伦理观、缘起
　　与生态原则，以展开和当代生态思想的对话，尤其是「自然的
　　权利」与生态体系的四大原则的论点，经由对比研究，凸显佛
　　教所隐涵的深刻的思想资源，以丰富生态哲学已有的面向，并
　　确认佛教的生态主张，犹如一片处女地，它正等待佛子来拾自
　　家宝藏，取精用宏，以关怀我们自己的生态环境。
　　壹、何谓「生态主张」
　　生态学(Ecology)的名词最早由德国生物学家赫克尔(E﹒
　　Haeckel)于1869年提出的。它由希腊文"o^ikos"和"logos"两
　　个词根所组成，前者意为住所，后者是指研究或讨论。当时赫
　　克尔所下的义为:「生态学是动物对有机和无机环境的全部关
　　系。」此后，许多学者对生态学作过各样不同的解释，至今，
　　最简要而为大家所采用的定义是：研究生物与其周围环境之间
　　相互关怀的科学【注一】
　　生态伦理学（又称环境伦理学）是生态学和伦理学相互渗
　　透形成的一门交叉学科，它根据生态学揭示的自然和人相互作
　　用的规律性，应用实际伦理学的方法，从整体上协调人与自然
　　（生物圈）的关系。其特点是:(1)伦理学不只关涉人与人、人
　　与社会的领域，更扩大到人与整个大地的关系；(2)肯定「人
　　是整体的一部分」的思想，改变人类地位，从大地群落的征服
　　者转变为普通的一员；(3)尊重自然。生态伦理学这种道德信
　　念、态度和观念的确定，其最基本的前提和依据是承认环境问
　　题反映了人与自然的关系，具有深刻的伦理道德意义。
　　晚近西方生态伦理学的理论研究已有丰硕成果，并已有明
　　确的问题意识，其研
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　　究主要围绕着以下十个问题展开：
　　1.自然界的价值(手段价值，内在价值)问题。
　　2.自然界的价值是主观的还是客观的问题。
　　3.自然界的权利、动物的权利问题。
　　4.人类在自然界中的地位和作用问题。
　　5.当代人和后代人的生态道德问题。
　　6.人类对自然界，包括土壤、植物和动物或它们集合的
　　大地应抱有什么态度，肩负什么责任和义务问题。
　　7.人类遵从自然、支配自然、补偿自然方面的问题（能
　　并且应该遵从自然吗？）。
　　8.人与自然相互作用的经验、感受和社会心理问题（人
　　与自然互惠的经验、感受和社会心理）。
　　9.生态伦理学的科学基础和价值取向问题。
　　10.生态伦理规范的确立和评价问题【注二】。
　　「生态主张」所指涉的范围较生态伦理学广泛，它泛指一
　　切和生态有关的思想和态度，举凡政治、经济、社会、工业、
　　农业、科学、人性等与环境整体相关涉时所表现的观念，皆可
　　称之。因此它的思想轮廓显得模糊，问题意识不够明确。
　　但也正因为是种「主张」，所以其思想的资源常常是传统
　　文化经由不断的传承所凝聚成的环境态度，或是上层文化所沈
　　淀下来的民间习尚，或是原住民在生活中所领会到的适应环境
　　的智慧。它虽无严密的思辨系统，却因其影响层面的广泛与深
　　入人心，而得到应有的重视。
　　譬如，欧洲共同市场组织的会员国，先后禁止野生动物皮
　　毛的输入，并在其联合宣言中加人了：「以欧洲固有的文化传
　　统来看，我们应格外重视不可见及不可估量的价值，以及保护
　　环境」【注三】所加入的话，便是种生态主张，藉此加强其说
　　服力。
　　又如，罗马俱乐部为了传播环保的理想，并鼓励「以地方
　　行动实现全球计划」，所以在许多国家创立分会，而各分会的
　　互动模式是：「各协会应该以每个国家自己的文化价值观来处
　　理全球问题，以增进对人类环境的了解【注四】。」这种信条
　　也是着重从生态主张提供真实的经验，以反映地理、文化和人
　　类处境的多样性。
　　「生态主张」思想轮廓虽然模糊，但其焦点不外是人们的
　　环境态度，由此，可进一步体系化成生态伦理或生态哲学，但
　　其本身仍可能保持其活泼有力的生活型塑的力量，此力量的根
　　源，宗教扮演着重要的角色。
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　　佛教的生态主张，可从许多具体的层面来研究？本章则就
　　生态主张的普遍内涵，择取一个侧面：有情为本的生态伦理观
　　、缘起与生态原则，略加申述，以展开和当代生态伦理学、生
　　态哲学的对话，并凸显其隐涵的生态思想，至于全面性的探讨
　　，非本篇短文所能及，尚有待后续的研究。
　　贰、有情为本的生态伦理观
　　佛教主张「无缘慈、同体悲」，要求佛子平等慈爱一切有
　　情，这种精神和人类中心主义的宗教确实有很大的不同，有时
　　也难免令人不解。佛教学者蓝吉富先生曾就此提出「众生平等
　　」与「人类至上」观念的冲突问题：
　　大部份宗教都以人类为主要拯救对象，因此并不会遭遇
　　到这种困局。佛教教义里，虽然有「五性各别」或「一
　　性皆成」的不同主张，但是都与「人类至上」、「唯有
　　人类值得拯救(或解脱)」的观念不同。大体而言，佛教
　　（尤其是大乘真常系）主张众生的生命价值在基本上是
　　平等的，即使是倡言「三性分别」的有部等小乘部派或
　　「五性各别」的瑜珈行派，所主张的也都比「人类至上
　　主义」宽泛得多。而且，所指的差别，是成佛的可能性
　　，并不是生命的基本价值。中国佛教一向以真常系为主
　　流，真常系（如《法华经》（方便品））更是公开地宣
　　称「众生无一不成佛」。在这种平等观念下，不害（
　　ahimsa、不杀、不害众生）的精神，便应是佛教徒的根
　　本信念之一。然而，在西方基督教之只救人类的讯息，
　　以及文艺复兴以来人文主义(humanism或人本主义)风气
　　的袭卷之下，举世滔滔，在理论上、实践土、体制上、
　　法律上、地球上的各地区，几乎都以「人类优于其它生
　　物」的观念为一切措施的基本前提。因此，佛教徒在日
　　常行为上思想上所可能遭遇到扞格处境，便告层出不穷
　　【注五】。…．
　　所以不惜纸墨，全文照引，因蓝先生这段文字把佛教「众生平
　　等」的观念简洁明白地表示出来，如果它引起思想上的困境，
　　那么适切的批判、反省便有必要。
　　首先，从生态哲学的角度来看，基督教的「人类至上」观
　　念可能是个迷思。基督教生态运动便是力图矫正这个迷思，积
　　极提倡关怀一切受造物的「创造良知」。根据杰兰逊(I.N.
　　Joranson)、贝帝肯(K.Butigan)等数字学者的见解，「人类至
　　上」的观念与圣奥古斯丁神学、马丁路德政教运动所强调的信
　　仰有关，在他们的诠释之下，「人的救赎」是基督信仰的中心
　　。由于这二位先贤对后世基督教发展，有着深远的影响，「创
　　造良知」及「一切受造物（包含人）在上帝之内合一」的信仰
　　观点，就完全在主流神学与信仰中被压抑了！直到今日，福音
　　派教会仍以「灵
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　　魂得救」为宣教重点，将生态环境问题视为「属世界」与「属
　　政治」的范畴，而未予重视【注六】。这样的历史反省，说明
　　基督教的「人类至上」观念，在当代，并不是那么经得起考验
　　，至少，「创造神学」已渐渐为人所重了。
　　再者，众生平等，表示一切众生都有生存的权利，这和「
　　自然权利」的观念相近。所谓自然权利，又称生态权利，它指
　　自然界中的所有生物，尤其指野生物，包括动物、植物、微生
　　物一旦存在，便有按照生态学规律继续存在下去的权利。
　　可是，自然权利并不表示自然中的一切生物都能成为道德
　　主体。道德主体仅仅指人，因为只有人才具有自我意识，具有
　　自由性、能动性，具有行为的选择能力。然而，在生态伦理学
　　看来，人不仅是社会生活的主体，而且是自然生活的道德主体
　　。人不但对社会的和谐负有道德责任，而且对自然的和谐负有
　　道德责任。这是因为人的行为的失误已经造成了自然的不和谐
　　，并有可能继续造成自然的更普遍、更深度的不和谐【注七】
　　。
　　同理，「众生平等」并不表示一切众生都是「觉情」的主
　　体，人具有惭愧、智慧、坚忍等特性【注八】，他才是「觉情
　　」的主体，因而也仅仅只有人对自然的和谐负有慈悲的责任。
　　譬如，食肉戒中常提到众生对人的动机、习气是有感知能
　　力的，《入楞伽经，遮食肉品》云：
　　复次，大慧，食肉之人，众生闻气悉皆惊怖，逃走远离
　　。……今我等身悉皆有肉，是故今来，我等定死。大慧
　　，由人食肉能令众生见者皆生如是惊怖【注九】。
　　《梵纲经》也说食肉人「一切众生见而舍去」。食肉罪业的构
　　成，有食心，就是存心有意的想吃肉，为造业的正主。这又和
　　肉食动物不同，肉食动物因先天机能的因素，牠营养维生的食
　　物是没办法改变型态的。人的维生可肉食也可素食，就其身体
　　机能来说，原是适合素食的。故菩萨慈念，一切众生犹如己身
　　，不忍食肉，也不存肉想。正因人有自由选择的能力，他可存
　　心保护众生，使其安全无惧，也可存杀心，使其恐怖远离，佛
　　教才要积极提倡人对有情众生，有慈悲对待的责任。
　　自然的权利，有平等性，也有相对性。在生态系统中，面
　　对着自为的能动的人类，其它生物往往无法通过自己自发的活
　　动直接实现对人类的权利，而必须通过人类对自然义务主体的
　　承担。人类因而成为生态道德主体的代理人，人类站在生态道
　　德主体的立场负责看管自然，他并非拥有自然，可任意加以破
　　坏。好的看管人除了为了自身（人类）的利益，也应对其它并
　　存物种或生物圈尽义务和责任。这样的伦理，从「众生平等」
　　的立场是很容易理解和接受的。
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　　有些学者则从相反（和蓝先生对比）的角度批评佛教的生
　　态主张。他们在谈佛教伦理与环境保护的关系时，认为佛教只
　　谈有情众生，未提植物及非生物，因此如何以佛教慈悲精神应
　　用到环保的问题，这关系可能有些隔阂【注一0】笔者以为不
　　然。以森林保育为例，我们如何评估处女林（原生林）和新林
　　（人造林）的生态价值呢？保育专家一般以「生态系统保育」
　　、「物种多元化」等原则为衡量标准。如果新林这片栖息地，
　　可能无法让某些可在处女林生存的物种生存（例如纲头鳟鱼）
　　，那么便违反了保育原则。动物（有情）物种多元化的考虑，
　　使古老的林木（如红木材）成为大环境健康与否的重要指标，
　　所以具有保育的优先性。这么一来，以有情为本的生态观，不
　　只不妨碍反而有助于对植物的保育，何以说「隔阂」呢？
　　有这种忧虑的人，是因为他们把有情和世间分割开来，忘
　　记了有情依世间存在的事实。印顺法师说：
　　有情展转相依，却常是直觉自己为独存的，与自然社会
　　无关。有情为和合相续的假我，却常是直觉自己为实在
　　的，由此而作为理论的说明，即会产生各式各样的我见
　　【注一一】。……
　　要避免我见，对有情所依存的外界自然，是不能视为无关的。
　　我们可从共不共业或依正二报的角度进一步加以说明。依
　　正二报，都是果报，由过去的宿业所召感而得的众生的身心生
　　命的存在，是正报；生命存在的生活所依的环境，包括国土、
　　山河以至整个环境世界，则是依报【注一二】。正报属不共业
　　，依报属共业。所谓共业（sadharana-Karman）乃指招致器世
　　间，使得器世间成为其业果之业，由于器世间乃系众多有情所
　　共有与受用的山河大地等事物，故不可能仅由一有情的共业所
　　引生，而应由众多有情的共业共同聚合所引生。依舟桥一哉的
　　研究，佛教之所以提出「共业」一辞，其根本用意应是在于藉
　　着「因个人之业所成」的概念，来说明每个人都各自拥有他「
　　个人的世界」【注一三】。
　　可是舟桥先生认为佛教的本来思想是不容许「共业」之存
　　在的，因佛教认为这个世界之所以能够成立，完全要靠有情业
　　的推动，即「我业造我世界」，既是「我世界」，就不可能有
　　一个世界能够与他人共同受用。他认为「共业」是佛教在时代
　　演进，新的环境之下，随顺世俗的观点，把世间分成有情世间
　　和器世间两大类，而为了因应此一分类，只好另设「共业」一
　　辞，做为支持器世间之所以能够成立的理由【注一四】。
　　但如果从另一个角度来看，「共业」的提出，不只是佛教
　　世俗化的结果，而是顺当的发展。依印顺法师的看法：
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　　声闻行的净化自心，是有所偏的，不能从消化自心的立
　　场，成熟有情与庄严国土；但依法而解脱自我，不能依
　　法依世间而完成自我。这一切，等到直探释尊心髓的行
　　者，急于为他，才从慈悲为本中完成声闻所不能完成的
　　一切【注一五】。
　　那么，共业的思想，末尝不可认为是与庄严国土、依世间而完
　　成自我的利他菩萨行有着密切关系，才在「依正不二」的思想
　　中，立「共业」的观念，以为自他之间必然有的共同体的理论
　　根据，且强调「依报随正报转」的互动关系，则「共业」的观
　　念便有理论与实践上的深意。
　　从自然权利来说，生物为了维持自身的存在，必须拥有特
　　定的生存条件，诸如阳光、空气、水分、地域等。从某种意义
　　上讲，生物的生存权利就是生物对其存在所必需的生存条件的
　　拥有权利。剥夺了它们对这些生存条件的拥有权利，也就剥夺
　　了它们存在的权利，自然权利的侵犯，不仅表现为对生物的直
　　接地滥捕滥伐，还表现为对生物赖以生存的条件一一基本生态
　　过程与生命维持系统的污染与破坏。用佛教的观点，我们可把
　　这些生存条件拥有的权利，称之为「依报的权利」。「依报的
　　权利」因是共业所感，所以便是众生的共同责任，其善与不善
　　，即大有改进的余地，尤其就人类来说，其破坏自然的能力最
　　大，其所负的增长依报权利的善业的精进，更显得切要了。这
　　便进一步落实有情为本的生态伦理精神，我们因而得到这样的
　　结论：人是有情的一分子，同时以觉情主体的身份为其它有情
　　的代理人，因依正不二的原则，对环境的破坏就是对有情自身
　　的损害，保护环境就等于保护有情自身，所以，保护森林大地
　　与自然，就是保护我们的心灵世界。
　　参、缘起与生态原则
　　生态学的发展，与地球严重的病症所激发而起的危机息息
　　相关，它同时也是环保运动的一环，成为所谓的「生态学的革
　　命」。就以美国的环保运动的时间轴为参考点，我们或可略窥
　　佛教生态主张可能有的贡献。美国主流的环保运动，可大致分
　　为四期【注一六】：
　　（一）酝酿期（一九00─一九六0）：宣扬对自然的尊重
　　及野生动物的保育，具体成果有限，到了一九六0年代，工业
　　废水、废气、废物及农药污染问题已十分严重。一九六二年
　　Rachel Carsons的《寂静的春天》出版后，美国环保运动进入
　　第二期。
　　（二）冲突抗议期（一九六0─一九七五）：环保运动如
　　火如荼展开。在民间及学界不断地讨论着七个主题：1．「进
　　步」的意义；2．人的问题；3．人与自然的关系； 4．环境危
　　机的根源；5．经济发展和工业主义的本质和目的；6．
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　　其它不同经济发展选择途径；7．政府的角色和功能。这时社
　　会大众对政府保护环境的功能及角色发生怀疑，进而认识唯有
　　辅以民间的力量始能发生监督改善的功能。
　　（三）妥协期（一九七五─一九八一）：环保运动陷入寂
　　静状态。由于环保政策已十分法制化，环保团体也由冲突抗议
　　转入游说说服，专业律师成为活跃人物，科技及科技人员扮演
　　十分重要角色。
　　（四）转形期（一九八一─）：生态新典范的确立。「绿
　　色和平」及其它绿色主张者都认为环境生态的保育无法透过「
　　强势社会典范」的信念得到优先考虑，因此，期待开创一个与
　　现行体制不同的「生态新典范」。此新典范与旧典范的相异处
　　对比如下：
　　当今强势社会典范
　　1．对自然的低度评价
　　2．局限于近亲好友的同情心
　　3．接受风险以增加财富至最大极限
　　4．无经济成长的极限
　　5．满足现状，无意兴革
　　6．旧政治观
　　未来生态新典范
　　1．对自然的高度评价
　　2．普遍性的同情心
　　3．谨慎周密的计划以防止风险
　　4．经济成长的极限
　　5．日益求新，崇信兴革
　　6．新政治观。
　　从以上的概述，我们来反省佛教的生态主张，发现佛教的教义
　　对我们了解生态新典范有很大的帮助，如新典范「对自然的高
　　度评价」涵盖：（A）崇爱和尊敬自然；（B）人与自然的谐和
　　；（C）环境保护优于经济成长，从佛教的生态伦理观与保育
　　思想的立场，我们很容易接受这样的论述。
　　又如「普遍性的同情心」涵盖：（A）其它物种；（B）其
　　他种族；（C）祖先及后代，这便完全符合佛教的慈悲观。此
　　外，新典范第3项可融摄在佛教「方便」的精神中，第4项也可
　　和佛教以最低消费获得最大幸福的理性生活方式相融通。
　　佛教所以能够与末来生态新典范相适应，因佛法的中心是
　　缘起，而生态新典范
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　　则以整体观为根本原则，缘起是足以消化吸收整体观的。
　　从整体观中，生态学家科莫内（B.Commoner）把它综合成
　　生态体系的四大原则【注一七】：
　　第一项原则：一切息息相关。是指所有生物，包括人类在
　　内，相互依存的意识；也是指物质、能和生命间关联的意识，
　　这种意识归纳出一个最重要的基本建议，这些术语一一人种、
　　社会和个人都不是独立的。
　　第二项原则：一切其来有自（或译物有所归）。是指物质
　　保存的通俗说明，这个说明也可以作如下的阐释：没有一个人
　　能清干净地球上的垃圾。人类将许多污染物引进一个自然平衡
　　的环境里，只要这些污染物出现过多而使这个自然平衡失常，
　　那么自食其果的就是人类。
　　第三项原则：没有白吃的午餐。是指地球上的能源愈来愈
　　少，人类的活动、人类的午餐都是以能源来付钱的。
　　第四项原则：大自然预示一切（或译自然善知）。这个原
　　则说明大自然的绝妙平衡的作用，自然平衡的复杂性与多元性
　　就是自然平衡稳定性的保证。
　　对比于缘起，缘起说是佛教的中心思想，也是佛教与其它
　　宗教不同而独有的特征。缘起（Paticca-samuppaada）就是「
　　由缘而起」、「与其它关联而起之现象界的状态」。
　　缘起说最基本的形式说明是：「此有故彼有，此生故彼生
　　，此无故彼无，此灭故彼灭【注一八】。」水野弘元先生称之
　　为一般缘起，而把十二缘起称为价值缘起。一般缘起为佛教的
　　基础，末套在任何特殊的解释范围中，而且是用譬喻来说明。
　　这里头的「此」「彼」，并不是一种单一的线性因果关系，而
　　是说「借着种种条件而产生现象的原理」，它是一种复杂关系
　　的表达，水野弘元先生说得好：
　　一种现象之生起，其中必有直接、间接的各种各样的原
　　因条件参与。这由前述之一即一切亦可知。为了一种现
　　象之生起，其它的一切均为此而协力，即使在部派佛教
　　的阿毘达磨形式之学说中，亦将现象生起的条件，分为
　　六因四缘，干缘或二十四缘等种类加以考察。虽然不能
　　将直接、间接的原因与条件一一举尽，然而，说明现象
　　之生起，不管是竖的、横的，皆与其它有关连的缘起说
　　，其说法较之辩证法更为合理【注十九】。
　　缘起说把对产生现象不起阻碍作用的消极因素，统称之为增上
　　缘，这便保留了所有复杂条件发生作用的可能性。在大自然中
　　，增上缘更具启示性，因自然中重要的相互关系并不为一般人
　　所了解，生命构成元素的数目及其成分间相连的变化是难以明
　　瞭的。例如，从来就没有人对一个像池塘这样简单的生态系作
　　过周全的调查。为了
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　　表示人认知的限制，为了显示一切息息相关，增上缘是必要的
　　假定。
　　从缘起来观察生态系，我们发现整体观的四个原则只不过
　　是缘起的特殊说法而已，它们之间是可相融的，这也难怪新的
　　生态学典范，对于佛子来说，有着似曾相识之感。
　　肆、结 语
　　佛教的生态主张，当然不只是就生态自然发言而已。如佛
　　使尊者所开示的，「自然」传达了内外两个层面的意义，内在
　　的自然，可以称为法界，这是真正的内在自然，如果一个人能
　　够保存内在的自然，外在的自然就会自己照顾得好了。内在的
　　自然，是佛法的基本要质，如果我们佛教徙只关心外在的自然
　　，就不算真正尽到我们的本分【注二0】。这样子来理解内外
　　自然的关系，虽失之过简，但并非没有道理，就以自我实现来
　　说，它就和生态主张密切相关。
　　生态哲学家汉斯．萨克塞（Hans Sachssc）认为「实现自
　　我」在西方主体哲学中得到广泛的贯彻，经过康德、费希特、
　　黑格尔、费尔巴哈和马克思，最后人变成了他自己生存的谛造
　　者，人得到解放，除了个人的意志外没有任何其它标准，独立
　　自主被视为最高尚的品格。但是，确切地说，个体的自我实现
　　是不存在的，因为个体总是要从外部接受自身所需要的事物。
　　自我实现只有同作为整体的人类联系在一起才能完成，每一个
　　个体只不过是这个整体的必要的，但不是充分的成员，个体越
　　是有特性，对整体来说它就越必要和珍贵，而个体为能够存在
　　就越是需要整体【注二一】
　　对比之下，佛教的反省更见彻底和深入。佛教主张无我，
　　所谓的「我」，只是「缘起的自已」，人不外是活在缘起的事
　　实之中，那就是活在自己和对象的关系之中【注二二】。因此
　　，所谓的自我实现，便是彻底解脱这迷情为本、自我中心的生
　　活，使成为正觉的生活。更由于自心的净化，能从自他关系中
　　得解脱自在，更能实现自他的和乐清净，依世间成熟有情，进
　　而庄严国土，以完成「自我」。
　　总之，如果就佛教的教义和生态思想做对比研究，必定能
　　够开发许多深刻的思想资源，以丰富生态哲学。『要之，佛教
　　以「同体大悲」建立生命共同体，以依正二报相互依存成网络
　　结构，环环相依，且以「无为法」不生障业，则不困土绝地，
　　否则在果报原则下，将遭自然反扑，因为宇宙乃一体，人因无
　　明而生贪欲，造成生态浩劫，故须作全方位的提起，与大自然
　　调节，在互利共生中协同发展进化，无形中，佛教义理正可扮
　　演更积极的角色』【注二三】佛教的生态主张，犹如一片处女
　　地，它正等待佛子来拾自家宝藏，取精用宏，以关怀我们自己
　　的环境生态。
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　　【注 释】
　　注 一：参见诸葛阳编着：《生态平衡与自然保护》（台北：
　　，淑馨出版社，民80年），页4。
　　注 二：参见叶平：〈人与自然一一西方生态伦理学研究概述
　　〉，收入《伦理学》（北京：中国人民大学书报数据
　　中心，1992年1月），页21。
　　注 三：见马以工：《环境科学人门》（台北：明文书局，民
　　81年），页88一89。．
　　注 四：见黄孝如译：《第一次全球革命》（台北：时报文化
　　公司，民81年）页198。
　　注 五：见蓝吉富：《二十世纪的中日佛教》（台北：新文丰
　　出版公司，民80年），页83。
　　注 六：参见张力扬：《寻回绿色地球》（台北：雅歌出版社
　　，民80年）一书中对杰兰逊、贝帝肯所著《环境之泣
　　》的书介。
　　注 七：参见刘湘溶：《自然的权利与生态伦理》，《伦理学
　　》，（北京，中国人民大学书报资料中心，1992年3
　　月），页12-13。
　　注 八：参见印顺：《佛法概论》（台北：正闻出版社，81年
　　版），页54一一 56。
　　注 九：见《大正藏》卷16，页561下。
　　注一十：如Padmasiri和Sivaraksa两位先生就持这种看法。见
　　于君方：（戒杀与放生一中国佛教对于生态问题的贡
　　献）的引述。（该文收入傅伟勋主编《从传统到现代
　　一一佛教伦理与现代社会》（台北，东大，1991）。
　　注一一：同注8，页81。
　　注一二：见吴汝钧编着《佛教思想大辞典》（台湾商务印书馆
　　，民81年），「依正」条，页309。
　　注一三：舟桥一哉着，余万居译：《业的研究》（台北：法尔
　　出版社，民77年），页178。
　　注一四：同上，页179。
　　注一五：同注8，页243。
　　注一六：以下概述，乃依据林俊义先生：〈何谓环境保护运动
　　？一一美国环境保护
　　页183
　　运动的启示〉，《绿色种籽在台湾》（台北：前卫出
　　版社，1989）。
　　注一七：以下所述，乃依据D.Simonnet着，方胜雄译：《生态
　　主张》（台北：远流出版公司，1989），页15一16。
　　注一八：见《杂阿含》卷十，262经：「此有故彼有，此生故
　　彼生」《大正藏》卷二，页67上，卷十二，297经：
　　「此有故彼有，此起故彼起」《大正藏》卷二，页8
　　4下。完整的四句型式则见于巴利相应部12经，37经
　　。参见水野弘元着，如实译：《原始佛教的特质》，
　　收在「世界佛学名著译丛」，《基本佛学论集》（台
　　北：华宇出版社，民77年），页156一157。
　　注一九：同上注，页166。
　　注二十：见郑振煌译《法味》（台北：慧矩出版社，民80年）
　　，页193。
　　注二一：见文韬、佩云译：《生态哲学》（北京：东方出版社
　　，1991），页142一144。
　　注二二：见武邑尚邦：《佛陀的无我观》，（无我的研究）（
　　余万居译，法尔出版社，民78年），页47。
　　注二三：这段文字乃引用评审先生「修改意见」的结语。非常
　　感谢评审先生为拙文提供精要的评论。至于「修改意
　　见」建议「应强调「无我」观以净化人生净化生态，
　　由成熟众生进而庄严国土，以为生态保护说的张本」
　　则有待它文另外加以补充，申论。