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暮鼓晨钟：佛教寺院文化人类学考察

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　　暮鼓晨钟：佛教寺院文化人类学考察
　　提 要
　　该书以贵州弘福寺为研究对象，调查阶段采用了文化人类学的主位/客位观察、当面/电话访谈、查找地方文献资料等方法；写作阶段运用了文化人类学的功能分析、历时/共时比较等理论与方法。全书共约15万字，分为9个部分。第一部分是前言，最后一部分是结论，其余八个部分分别对弘福寺的历史际遇、自然/人文环境、寺院建筑、寺院分工与管理、寺院经济、文化生态、僧尼群体生活、宗教活动等多方面进行了细致的描写，对某些问题进行了较为深入的分析。该书认为弘福寺的历史命运受到它所处时代的政治、经济、军事等社会大环境的影响；弘福寺可以看作是该寺的历史残存与现代社会现实摹本的有机组合；弘福寺现状就是对其所处地理、生态、人文等因素作出的一种回应；圣俗两界的对立与统一有其深层原因，此二界之间的互动关系使二者均作出调适变通，从而引起了圣俗二界的变迁；弘福寺的存在与其他寺庙一样，既有其负面功能，又有其正面功能，现阶段具体表现为正功能大于负功能；作为汉传佛教寺庙的一个缩影，弘福寺的某些方面蕴涵着丰富而深刻的含义。
　　关键词：
　　弘福寺 佛教 寺院文化 文化人类学 弘福僧尼 宗教活动
　　Abstract
　　The book takes Guizhou Hongfu Temple as a study object. The following methods are employed during investigation: emic/etic observation, face to face/ telephone interview, consulting the local writing materials, etc.In writing, such theories and methods as functional analysis and symbolic analysis of anthropology, diachronic/synchronic comparison, etc.are used in the article. There ara about 120,000 characters in the article which is divided into nine parts. The first is introduction and the last one is conclusion. The other eight parts separately describe in detail the historicalturns of Hongfu Temple, natural/human　environment, the temple architecture,function division and management,the temple economic,culture ecology, the life of Buddhists and the religious activities. It gives a deeper analysis to some aspects. The book holds that the historical fate of Hongfu Temple was influenced by the social environment of politics, economy and military of its time. The Hongfu Temple can be regarded as the organic combination of its historical remains and the copy of modern social reality .The present status can be regarded as a reflection of such factors as geography, ecology and human; the unity and opposition of holy world nd secular world has its deeper reasons. The interaction of the two worlds makes the two adjust to each other and causes the two to change. The existence of Hongfu Temple just like other temples has both positive functions and negative functions. At present,it has more positive functions than negative ones.
　　As a miniature of Buddhism temples, some aspects of Hongfu Temple have plentiful and profound meanings.
　　Key words:Hongfu Temple, Buddhism, temple culture, cultural Anthropology, Buddhists of Hongfu Temple, religious activities
　　提 要
　　提 要
　　第一章 佛教在贵州
　　第一节 佛教在贵州历史发展
　　第二节　弘福寺历史际遇
　　第二章 弘福寺地理环境
　　第一节 弘福寺自然环境与资源
　　第二节　弘福寺社会人文环境
　　第三章 弘福寺建筑文化景观
　　第一节 寺外建筑景观
　　第二节　寺院平面布局
　　第四章 弘福寺职能分工与管理
　　第一节 机构组织
　　第二节　职能分工
　　第三节　寺院运作
　　第五章 弘福寺经济
　　第一节 古代寺田
　　第二节　寺院经济来源
　　第三节　对外经济活动
　　第六章 弘福寺文化生态
　　第一节 弘福寺历史上文化生态
　　第二节　弘福寺文化生态现状
　　第七章 弘福寺僧众群体
　　第一节 神圣空间里的生活
　　第二节　僧众结构
　　第三节　僧尼地位
　　第八章 弘福寺宗教活动
　　第一节 佛教节日
　　第二节　仪轨和法事活动
　　第三节　对外宗教交流
　　第九章 结论
　　第一节 弘福寺文化人类学总体特征
　　第二节　新形势下弘福寺宗教作用 主要参考文献
　　附 录
　　一. 黔灵山弘福寺赤松和尚订的清规
　　二．黔灵山弘福寺管理试行办法
　　三．弘福寺藏经楼经录
　　后 记
　　第一章 佛教在贵州
　　第一节 佛教在贵州历史发展
　　佛教于东汉分海陆两路进入中土，很快获得发展和传播，唐诗“南朝四百八十寺”即为其盛况的写照。然贵州因地处边隅，交通梗阻不便，至初唐时才由谪官牛腾传入。牛腾在贵州三年，史称“大布释教于牂牁”，其本人“口不妄谈，目不佞视，言无伪，行无颇”，使“夷僚渐渍其化”，佛教渐为当地人奉信，还“置道场数处”，〔1〕开始有佛教寺院，成为佛教在贵州传播重要起点。唐至元六、七百余年间，贵州佛教无官方专门机构管理，处于散乱状态，各寺庙无住持僧侣，寺庙由当地人自行管理。此时期佛教在贵州的发展首先表现为僧众自建寺庙，有文献记载的不下数十座，如桐梓金锭山寺、玄凤寺、兴旺寺、三座寺、正安大成寺、蟠溪寺、遵义大悲阁、沿河福常寺、思州鳌山寺、思南长乐寺、仁怀景福寺、永安寺等，皆为唐寺；宋寺则有遵义万寿寺、福源寺、金山寺、桃源山寺；正安善缘寺、桐梓鼎山寺、崇恩寺、务川铜山寺、绥阳辰山寺、印江西岩寺、沿河沿丰寺、大圣登铁瓦寺、黄平宝相寺、思南华严寺、城子寺等；宋代佛寺遍布黔北和黔东，不但汉人建佛寺，土官土酋也热衷奉佛，使佛教深入少数民族地区。元寺有正安普明寺、仁怀观音阁、绥阳回龙寺、长石兼寺、凤岗崇佛寺、仙山寺、贵阳大兴寺、开阳龙泉寺、铜仁正觉寺、安顺圆通寺、威宁万寿寺、习安（旧州，已废）开元寺、遵义大德护国寺（湘山寺）等，〔2〕在少数民族地区，也有建立寺院记载。其次表现为外地僧人开始注意到了贵州这片佛教处女地，不远千里，来黔弘法。如据新编《贵州省志?宗教志?佛教篇》，元至正年间（1341-1368年）江西卢陵县人彭如玉到贵阳大兴寺创立精舍，传播“传普庵祖师释氏法教”，为当地僧人真贤接受和传承，并为民间作佛事，此被视为贵州斋祀佛教之始。故到元代，佛教在贵州已大为拓展，不但在黔北、黔东出现名刹丛林，连山岭重迭、交通闭塞的黔中也为佛教势力进入，形成元代佛教在贵州大行其道局面。
　　和尚出身的明太祖朱元璋平定中原后，充分认识到佛教在政治统治中的重要作用，因此利用佛教“化愚俗，弭边患”。〔3〕其后的明朝君主大抵萧规曹随。永乐十四年(1416年)设贵州按察司，将贵州佛教纳入官方管理范畴，历任君主通过委派住持，恩宠僧人，广建寺庙等手段加强对贵州释僧之管理，使其为世俗政治服务，维护明朝边陲政局稳定，所以有明一代，佛教在贵州广为传播。明僧幻轮《释氏稽古略?续集》曰：“洪武二十一年（1389年）三月，僧录司右善世弘道等于中右门领圣旨，凭僧司行文，各处僧去，但有度牒的僧，二十以上的发去乌蛮、曲靖等处，每三里造一庵寺，自耕自食，就化他一境之人”。〔4〕明朝廷两次给贵州度僧名额。成化二十一年（1475年）全国度僧、道7万人中，其贵州为1000人，云南2000人。寺庙也遍布贵州全省。据民国《贵州通志》统计，明代可考寺院有71座，分布各府州，比较著名的有贵阳大兴寺、永祥寺，安顺圆通寺、兴仁护国寺、普安（今盘县）大威寺、安南（今晴隆）涌泉寺、毕节普慧寺、威宁涌珠寺、能仁寺、遵义大士阁（万寿寺）、湘山寺、瓦厂寺、都匀观音寺，麻哈（今麻江）静辉寺、镇远河山寺、黄平月潭寺、平越（今福泉）三教寺、思南中和山观音阁、铜仁东山寺、观音阁等。〔5〕但以贵阳府最为集中，有13座。各种风俗活动，举凡为死者祭奠、祈祷、信誓、避灾、获福等都有佛教介入，禅风兴盛全境。故陈垣《明季滇黔佛教考》称：“明季滇黔佛教之盛，推其致盛之原因有三。一、佛教复兴之波动也。有明中叶，佛教式微已极，万历而后，宗风复振，东南为盛，西南亦被动。……二、僧徒开辟之能力也。滇黔建省较后，其开辟有赖于僧徒。……三、中原丧乱之影响也。明季中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邠居岐，故佛教益形热闹”。这殊为确论。陈垣又指出：“然自万历后高僧辈出：云栖、紫柏、密云、谌然各阐宗风，呈佛教复兴之象。流风所被，远及滇黔……自善一纯撰《黔南会灯录》后，明季黔南传灯之盛，始可考见”。明代佛经收藏很普遍，如贵阳大兴寺、弘福寺、平越（今福泉）三教寺、镇远中山寺、思南观音阁、遵义陈堂寺、西来寺、禹门寺等都是著名藏经之处，所着语录约40种，灯录2部，其他著述、诗文书画等难以一一列举，反映明代贵州佛教之盛。鉴于贵州原始巫术盛行，明廷借瑜珈教“重术数”，“重仪式”之特点，为民间降虎求雨，消灾祈福。瑜珈教与黔地巫术颇多相似之处，故传播极速，不久即蔚为大观。佛教与民间崇拜相结合，也就成为明代贵州佛教发展一大特色。
　　明末因清兵之祸，同时发生规模空前各族农民大起义，战乱不已，大量外省僧人来黔避难；清顺治称帝后，很多明朝遗臣不愿事奉满族，相继入黔；永历帝迁都安龙，对佛教仍采取保护、支持之态度。因此，黔地一时人文荟萃，高僧云集；贵州禅宗如日中天，大放异彩。可以毫不夸张地说，此时期堪称贵州佛教史上的黄金时期。此期间临济宗浙江天童派破山海明系在黔传灯，弘扬禅宗，此乃贵州禅宗之滥觞；稍后即以其极强的渗透力，影响贵州各地，最终竟成大器，取代以前瑜珈盛行之局面。总之，有明一代贵州佛教之所以得到长足发展，是与明廷以佛教为“安边化民”之手段是分不开的。
　　入清，贵州仍续明季禅风，各地寺院香火兴盛，信众如云，尤其是诞生几位著名高僧大德而使贵州佛教在中国佛教史上占有重要一席之地，包括临济宗大师丈雪及其《青松诗集》、《里中行》、《丈雪语录》、《锦江禅灯》；临济宗另一位大师语蒿及其《语蒿语录》以及赤松及其《语录》、弟子瞿脉及其修行理论，厂石及其《厂石禅师语录》等。他们都为贵州佛教作出了卓绝贡献，被《黔南会灯录》之作者善一如纯誉为在黔弘传禅宗之“破天荒”高僧 。可惜的是，这种兴盛局面只保持至清中叶。之后随着国势衰微，西风东渐而日趋式微；加之其间贵州农民起义蜂起，太平军入黔，各地寺院遭受了严重毁坏。据道光《贵阳府志?祠宇副记》和道光《遵义府志?寺观》，两地原有寺院约500余座，咸同之乱后所剩无几，贵州佛教走向破落不堪境地。这类寺院被毁事件，史不绝书，如黔东佛教名山梵净山，明清以来与海内佛教四大名山并列，号称“五大名山”，明末清初山上有著名“五大皇庵”及48脚庵，盛时山上有寺庙近万座，各地朝拜者如云，长盛不衰。但咸同乱后，山上寺院被毁，“寺院及诸菩萨俱为灰烬，尔时僧众风散云流”，“香灯冷落，人烟寂寞”，〔1〕这座佛教名山自此烟销云散，为清末佛教在贵州命运缩影。
　　民国之初，军阀混战，社会板荡不安，民生困苦，很多人在失望之余，纷纷皈依佛教，以求精神解脱，佛教出现复兴景象。另外，民初中西文化交流广泛深入，人们思想活跃，增加了对佛教价值的取向。特别是抗战时期，贵州成为抗日大后方，各地高僧大德纷纷前来宣教，其中又以太虚（1889－1947年）、虚云（1840－1959年）两位大师所宣扬以崇理性、讲逻辑为特征的唯识学影响最大，研习蔚为风气。1942年12月在贵阳成立高峰佛学院培养佛学人才，同时编纂出版佛教图书刊物，如《金刚经注释》、《黔灵山志》、《黔南会灯录》、《海潮音》（刊物）等，对传播佛学义理和知识，作用匪浅。加上贵州省佛教会（1912年）和部分县佛教会成立，也使佛教活动成为一种更有组织性行为。在这些因素共同作用下，贵州佛教在民国时期恢复和发展，是前所未有气象，然而在自清康熙以来的“庙产兴学”运动影响下，部分庙产拨入书院、部分充公，寺院元气大伤，1929年国民党南京政府颁布《监督寺庙条令》后，仅遵义一县僧尼因寺院被损毁而上诉南京政府和贵州省政府案件达26宗；〔7〕仅岑巩县就有50多座寺庙被没收改为学校，被烧毁寺院达41座。〔8〕其他各县多有类似情况。所以，以上佛教在贵州出现一些新气象，并不能改变贵州佛教总体上还是在走下坡事实。值得一提的是，在抗日战争时期，贵州佛教界并未置身事外，而是参加了各种训练，并组织抗日僧侣救国会进行抗日宣传、慰问前方军队，追悼阵亡将士等活动。但在灾难深重旧中国，尤其备受战乱影响，贵州佛教仍不能摆脱每况愈下局面。
　　建国后，贵州佛教史翻开了新的一页。广大僧尼参加了土改运动和其他各种政治运动，并最终成为了自食其力的生产劳动者，为社会作出了一定的贡献。省内有历史文物价值、影响较大寺院得到妥善保存，有的拨款重修，如列入一类保护的仅贵阳即有弘福寺、黔明寺、东山栖霞寺等，其他地区也不在少数，僧尼宗教活动得到保障，佛教仍能按正常轨道发展。但是从1958年起受“左倾”路线干扰，佛教与反动会道门被混为一体，遭到了严重打击，据新编《贵州省志?宗教志?佛教篇》，宗教活动基本停止。1958年以前，全省25个县约有寺院1000座，1959年以后仅剩23座，僧尼从原来7000多人减至1000人。“文革”期间，佛教被看作封建组织遭到完全取缔，佛像尽毁，殿宇残破，僧尼被迫还俗，所有宗教活动停止或瘫痪，贵州佛教走到了其历史最低谷时期。
　　中共十一届三中全会后，宗教信仰自由政策得以重新贯彻，全省各佛教协会恢复工作，1988年省佛教协会在贵阳成立。据2000年《贵州年鉴》载，1999年全省有各类教徒62.6万人，其中佛教徒20万人，占总数32%弱，已成为贵州最大宗教。改革开放中，各地僧尼因地制宜，或农禅并作，或发展旅游，获得了较好的经济效益和社会效益，在当地的经济建设中发挥了积极作用。
　　综上所述，贵州佛教之兴衰可用曲线图示意如下：（略）
　　第二节　弘福寺历史际遇
　　贵州佛教第一丛林贵阳弘福寺从开寺祖师赤松和尚（1634－1706年）归隐于此至今已历时330年，其间历尽风雨沧桑，兴衰轮回。它的历史堪为贵州佛教发展一个缩影。
　　赤松，俗姓韩，名景琦，祖籍浙江。后祖上迁四川潼川，发展为当地名门望族。但到赤松，已家道式微，在明末清初战乱中逃难入黔。在流离颠沛生活中，赤松产生隐逸避世之念，尤笃佛学，志称其“少习儒，性嗜佛”，〔9〕后四出求师问道，清顺治十年（1653年）成为灵药和尚弟子，后又投西识和尚和敏树和尚为业师。经艰苦修习，终于洞明佛理，到自立之年，成为禅宗一支临济宗第33代传人。清康熙十一年(1672年)，赤松扪萝拊葛，登上“荒烟影树，人迹罕至”的大罗岭(今黔灵山 )，见万峰环绕，中结平原，茂林修竹，景色如画，遂生创刹之意。但初时所建仅一茅椽，权作栖身之所。赤松生活，如《黔灵山志?艺文下》所记其自作诗云：
　　青山隐隐白云横，一片闲花野色晴。
　　溪上数椽茅屋隐，绿荫清昼有书声。
　　其生活既艰苦又清幽，但足以洗涤人心。此后30多年间，赤松多方活动，苦心经营，使弘福寺不断扩展为一个拥有山门、天王殿、观音殿、大雄宝殿、藏经楼、方丈苑、尊客寮、禅堂、戒堂等建筑，占地约一万二千平方米，常住僧曾多达百余人的大丛林，一时道振黔省，名躁西南。康熙四十年（1701年），赤松总结弘福寺创办的经历时说：“欣逢施主之发心，迭感宰官之乐助。初营大殿，继建经楼、香积僧寮，次第毕举。更为置田供众，铸像请经，引水凿池，栽松造塔。三十年来，荒烟寒雨之墟，化为清净庄严之域，法幢高建，龙象云蒸，是岂山僧之力欤？莫非缘也。所谓有缘，而后地脉以兴，人功以着也。”〔10〕大罗山遂改称黔灵山，所建院落曰弘福寺，取义于弘佛大愿，救人救世，福我众生，善始善终之意。后来法嗣瞿脉、参之不断增益扩大，建地藏王、关圣诸殿，获清廷颁赠《大藏经》一部，共7000余册。至惺慧时又建方丈、修钟楼，历二十载，使弘福寺终成为了西南巨刹，故时人称颂“创兴黔灵者赤松，振兴黔灵者惺慧”。康熙时史部侍郎汤右曾已有《自百盈泉至黔灵山寺》诗，其中曰：
　　琳宫突兀佛塔涌，古木上与阑干平。
　　祗园弟子越千指，尽学寂灭谈无生。
　　青山门外几风雨，一缕坐看香烟横。
　　维摩方丈清画掩，天女一笑花为荣。
　　寻诗问法两无得，空手欲控横江鲸。
　　法华鱼肉何足啖，自煮蔬莉炊香粳。
　　万钱讵抵一饱乐，盘案秋已洗营营。
　　野花洞草足潇洒，斗大未可轻山城。
　　他年林端发檐葡，道人记我曾留名。
　　这位侍郎大人对黔灵山寺景致和生活是充满向往和留恋之情的。此后几度经营，弘福寺建筑规模更加宏大，气象雄伟，赢得时人更高评价。道光年间贵阳进士花杰游后泼墨挥毫，作诗二首为赞，曰：
　　拨云攀蹬践莓苔，小憩孤亭四面开。
　　白鹿竟随老僧去，青山依旧我归来。
　　千声佛释千层塔，一首诗成一树梅。
　　到此风尘机已息，置身高处即蓬莱。
　　又曰：
　　经楼百尺坐中峰，山外云山几万重。
　　犀角又添新出笋，龙鳞不改后凋松。
　　犹存古刹思前度，久别清泉照旧容。
　　圆觉可能参妙谛，惊人谁打寺门钟。
　　在暮鼓晨钟下的黔灵山寺高僧名释、先贤圣哲、隐士高人、达官显贵等不绝于途，留连忘返。黔灵山弘福寺作为禅宗一支代表，不仅名扬黔中，且足以和昆明西山寺、四川青城寺相伯仲，达到鼎盛时期。但好景不长，在咸丰，同治年间，贵州战乱频仍，民不堪命，在这次祸乱中贵州寺院被毁迨尽的厄运中，弘福寺以位居省城之利，得以幸免于难。但在整个贵州佛教受重创背景下，弘福寺香火冷落，殿宇年久失修，仅勉强支撑门面而已。虽然如此，赤松作为贵州佛教一代宗师，其所创建的弘福寺可遭各种原因而备受破坏，但赤松佛学思想和贡献却不因时代变更而泯灭。这一是赤松佛性论，即佛性是万物万事的本体，他把这个本性称为“真如佛性”，即“天地同根，万物一体”；〔11〕真如佛性“是宇宙存在最高形式，万物万象，从沧海大地到细小尘埃，皆为这个佛性的体现和作用；佛性又是永恒存在，恒常不变的超越时空的绝对本体，自身谈不上动静、生灭、古往今来，”但“真如佛性”作为宇宙万物之“缘”即基因、内因，派生出天地人物、草木虫鱼，具有无穷作用力，没有任何东西可以和它相比，众生修行最终目的就是为了皈依“真如佛性”。赤松又认为众生亦是佛性的表现，离开佛性，众生也没有根据，即两者是统一的。用他的话来说，“即佛即心，即心即佛，心即佛，佛即心，若能了此心中佛，永镇金刚不坏身。” 〔12〕 这与禅宗惠能“人皆有佛性”一脉相承。二是赤松认识方法论，以棒喝为其宗风，即在禅师接引学人时，经常用棒喝、棒打、大喝等极端形式，以警醒学人执迷不悟，达到自悟，但又不忽视语言文字的传教作用。在这方面，赤松既继承又发展惠能“不立文字，见性成佛”思想和修持方法。三是赤松佛教解脱论，认为人生无常，苦海无边，需通过修道来脱离苦海，“今朝解脱无生死”，〔13〕即脱离苦海不是在遥远的未来，而在现世间。办法是淡泊自如，自我调适，用他的话来说：“乐道安贫脱辱荣，冰心一片洞圆明”、“非凡非圣个闲人，不受声华不厌贫”。〔14〕这样就可以达到目的。赤松这些禅学思想见于他着的《语录》（5卷）、《黔灵山志》（12卷）和《游行草》（2卷），并为他的弟子，即弘福寺第二代住持瞿脉继承和弘扬，奠定了弘福寺在贵州佛教崇高地位，也是寺院山门可以被毁，但其声望、影响却长存的原因。
　　民国期间，1912年了尘和尚拥护在上海成立的“中华佛教总会”号召，在贵阳成立“中华佛教总会贵州分会”，会址设在弘福寺，在弘福寺也组建了佛教支部。不久，了尘和尚涅盘，会务中断。1914年，贵州佛学院首创于黔灵山 ，后有黔籍高僧果瑶应邀入黔在弘福寺弘法，著名社会活动家平刚居士授唯识学，培养了一批弘法人才。1927年贵州省佛教会成立，弘福寺方丈觉崇被选为会长。1929年国民政府颁布《监督庙寺条例》13条，通令各省三个月内完成寺庙财产登记，贵州在执行这一条例过程中，不断发生强夺寺产、迫害僧尼事件，弘福寺也首当其冲。以后历届贵州省佛教会成立，理事中都有弘福寺住持任职。抗战时寺内不断驻兵，其间贵州省干部训练团又设于寺内，房屋时常遭到损毁，弘福寺无复旧日辉煌。解放战争时期，国民党占用弘福寺驻军，林木屡遭砍伐，生态环境受到很大破坏。禅灯衰微，神明受亵渎，弘福寺处于气息奄奄状态。1905年至1937年，弘福寺曾传戒18次，1932年黔籍高僧果瑶在这里创办过贵州佛学院，到1949年，共有赤松“法统”传承12代，常住僧众百余人，少时亦有30余人。
　　建国初，弘福寺怀一、尘空住持响应党的号召，创办佛新织袜社和六和蔬食社等生产自救组织，，组织僧尼参加劳动生产以求自食其力。1956年黔灵山正式辟为公园，弘福寺列为重要景点之一，游客渐增，香火日盛，呈现一派欣欣向荣景象。
　　“文革”期间，弘福寺也被视为封建组织遭到严重破坏，佛像损毁，法物散佚，殿宇倾颓、法裔中绝，僧徒四散，典籍被焚。弘福寺元气大伤。
　　“文革”结束后 ，宗教信仰自由政策得以落实。1976年由市 园林局管理后，弘福寺新建了部份仿古建筑，大殿正中新塑释迦牟尼佛及侍者像，两旁塑十八罗汉像。连续多年，弘福寺都处于不断的复建之中。唐莫尧先生1978年3月26日游黔灵山，当时的情况可在其《黔山访胜纪行》中的一段话中看到大概 ：
　　“……中午12点半到了黔灵山寺庙大门口，正拆除旧山门，准备修一座新大门，用木栅拦着，行人不能进去。门的两旁新砌的墙上有花窗，泥塑竹林、松树、颇为雅致。……(按：此为十年动乱后维修)。庙后山上一大排和尚墓已在十年动乱中被推倒，断残的墓石摆了一大堆；几个大和尚的碑记仍在，开山和尚赤松的碑在正中……”。〔15〕
　　1983年，弘福寺被国务院宗教事务局列为汉族地区佛教全国重点开放寺院之一，同时被列为省级重点文物保护单位。自此，弘福寺以法定形式得到保护，揭开历史新的一页。
　　1987年，黔灵公园将弘福寺移交市佛教协会，由贵州省佛教协会会长慧海法师主持寺务。按慧海（1916年－），俗名吴国富，贵州安顺人，幼聪睿，嗜禅寂，10岁出家，14岁上黔灵山，后就读于重庆汉藏教理院，为太虚、印顺大师弟子，以《唯识学上转依义》论文毕业，深得业师赞赏。毕业后积极弘法，任平坝龙山寺、贵阳扶风寺住持，为佛教在贵州发展，建树良多。建国初曾受不公正待遇，但坦然处之，坚信正义、公理在人心。1983年退休后重返佛教界，为弘福寺经营发展、为弘扬佛法、培养佛教人才，不遗余力。1991年荣膺弘福寺方丈之职，他历经十多年之诛茅觅础，苦心经营，弘福寺已由原来住僧10余人，增加到上世纪90年代中期88人；不仅将各重大殿宇修葺一新，还增建了法华塔、钟鼓楼、九龙壁、罗汉堂等。弘福寺得以重现昔日庄严恢宏、雄伟壮观之风采。弘福寺新姿焕发，宗风丕振，号称“黔中第一刹”，为贵州省的佛教活动中心。1991年5月28日 - 29日，弘福寺举行了盛大的佛像开光暨方丈升座仪式，这是中华人民共和国成立40年来贵省佛教界的首次盛典。中国佛教协会会长赵朴初致电祝贺，广东、云南、四川、新疆等地佛协代表、广州光孝寺住持本焕等名山古刹法师及信教群众近万人参加了盛典。中国佛教协会副会长茗山法师为法会题辞曰：“赤松开创灵山径，慧海重兴弘福堂”。时75岁高龄弘福寺住持慧海法师也命笔曰：
　　赤松开法席，道演天童禅。
　　棒喝明佛性，涅盘扩本山。
　　沧桑多变故，承乏于艰难。
　　中兴佛道日，国泰全民安。
　　美哉大千界，处处乐天然。
　　我今初上堂，佛法本无边。
　　道出了弘福寺渊源、法脉和弘法宗旨。
　　1994年11月16日，在弘福寺举行了贵州省佛协第二届代表会议，来自全省的87名代表出席了开幕式。黔灵山弘福寺住持慧海代表上届理事会作了《贵州省佛协第一届理事会工作报告》，总结了上届理事会的工作成绩，提出了今后的主要任务，要求全省各地佛协，寺院一定要团结僧众，按照佛章的规定，认真学习《爱国主义教育实施纲要》和法律法规，办好教务，坚持戒律，严肃僧纪、僧仪，坚持 “六合”丛林生活准则。经代表们的充分讨论后，通过了新修改的《贵州省佛教协会章程》，民主选举产生了贵州省第二届佛教协会理事会和常委理事、会长、副会长、秘书长。新当选的会长是慧海和尚，副会长是宗满、月照、慧松(女)、魏觉民(秘书长)。
　　在弘福寺创设时，赤松和尚就亲订黔灵法脉传承谱系：
　　道净德圆普广宗，性明妙悟永传通。
　　祖师心印真玄旨，万古黔灵正法隆。
　　300年来，弘福寺法脉正是按这一谱系传承的。为使读者对弘福寺之传灯顺序有一清晰印象，兹据《黔灵山志?源流》将其先后胪列如下：
　　赤松道领(一33)—> 瞿脉净和(二34) —> 参之德广(三35) —> 惺慧圆奇(四36圆慧) —> 大彻普闻(五37) —> 文亮广弘(六38广智、GFEDB老) —> 佛云宗果(七39光灿、华峰) —> 湛然性书(八40) —> 柏青明盛(九41) —> 慈云妙顺(十42智 明) —> 觉崇(十一43) —> 持省(十二44) —> 竹青(十三永常 ，圆辩) —> 怀一(十四) —>慧海(十五)。〔16〕由这个系列可见，作为临济宗在贵州代表的弘福寺法脉源远流长、清晰、从未断层，这在贵州乃至西南诸省区佛教丛林中是极为罕见的，故贵州巡抚刘子章在《黔灵山志?序六》说，自赤松开山后，“此山遥映天童（浙江天童山）、曹溪（广东曲江）、庐埠（庐山）、嵩少（河南嵩山少林寺），并传不朽！且上续鸡足（云南鸡足山）、峨嵋（四川峨嵋山）、直追西域，是又在嗣赤松之法者”。这个评价是公允的，它不仅肯定赤松是临济宗在贵州第一僧，而且高度赞扬他在清代佛教的扶衰起弊之功。
　　注　释：
　　〔1〕李昉《太平广记》卷112。
　　〔2〕参见王路平：《贵州佛教史》，贵州人民出版社，2001年，第9－44页。
　　〔3〕《明史?西域传》。
　　〔4〕转见〔2〕，第45页。
　　〔5〕同〔2〕，第46页。
　　〔6〕梵净山碑刻《重修朝阳寺碑》，转见〔2〕，第405页。
　　〔7〕新编《遵义县志》，第1020页，贵州人民出版社，1992年。
　　〔8〕新编《岑巩县志》，第924页，贵州人民出版社，1993年。
　　〔9〕《黔灵山志?赤松和尚传》。
　　〔10〕《黔灵山志?跋》。
　　〔11〕《黔灵山赤松道领禅师语录》卷3。
　　〔12〕同〔11〕。
　　〔13〕同〔11〕，卷5。
　　〔14〕同〔11〕，卷4。
　　〔15〕唐莫尧：《黔山访胜纪行》，第2页，贵州人民出版社，1994年8月1版。
　　〔16〕上面括号中汉字数目为弘福寺住持代数序号，阿拉伯数字为临济宗之代数序号，汉字法号指与括号外住持方丈同代之住持。
　　第二章 弘福寺地理环境
　　第一节 弘福寺自然环境与资源
　　弘福寺坐落在贵州省贵阳市西北角有“黔南第一山”之称的黔灵山上。黔灵意指此山为贵州灵秀所钟，故名。旧名唐山，明代始称今名，实由大罗山、象王岭、白象岭、檀山、杖钵峰、狮子岩、关刀岩、宝塔峰和北峰等峰峦组成山地统称。主峰大罗岭海拔1500多米，次为象王峰，也有1300多米。群山绵延，蔚为壮观。贵阳乃贵州省省会，也是全省政治、经济、文化中心。它位于贵州中部的丘陵盆地地区，地处东经106°9′至107°10′，北纬26°15′至27°10′之间，东接龙里县，南邻惠水县，西接清镇县，北靠修文县。全市总面积2406平方公里，辖云岩、南明两城区和花溪、乌当、白云三郊区。贵州是中国西南的一个省份，东接湖南，北邻四川，西连云南，南界广西。省辖境东西宽约570公里，南北长约510公里，总面积为176100余平方公里，占全国总面积的1.8%，是一个隆起于四川盆地和广西丘陵之间的亚热带高原山地地区。
　　主要由石灰岩构成的贵州高原山峦起伏，地貌复杂，地势西部最高，中部稍低，自中部向北、东、南三面倾斜。中部的黔中高原，即黔西、织金县以东，黄平县以西，绥阳县以南，镇宁布依苗族自治县、惠水县以北地区，是贵州高原的主体，除了深切河谷地段或断块上升地段属于中间山地外，多数地面的起伏都不大，丘陵盆地分布很广泛。以乌江为界，贵州南部地势稍高，北部地势较低，中部因地面开阔平缓，土层较厚，耕地集中连片，又有一定水源可供灌溉，和省内其他地区相比，农业生产条件较好，阡陌纵横，梯田逶迤，村镇稠密，是全省经济富庶区域。
　　贵阳正处于黔中高原丘陵盆地的中心地带，市境内南部，北部地势较高，中部地势较低，最高处为云雾山，海拔1659米，最低处在南明河下游出境处的拐久，海拔872米。全市平均海拔1250米。在总面积中，丘陵占50.9%，山地占38.3%，盆地和台地占10.8%。这个由多种地貌形成地理格局，从大范围来说，贵阳在贵州高原中央脊部，为长江流域的乌江、沅江和珠江流域红水河的分水岭。北有乌江天险隔阻，南有猫岭横亘，西北隔乌江上游诸水与黔西北崇山峻岭相遥望，东部是几条小河分水岭，形成山环水绕、居高临下形势，但又是通云南一条重要交通线，故贵阳素有“黔之腹、滇之喉”之称。这个中心位置使贵阳成为历代兵家必争之地，发生过多次惨烈的战争。从小范围而言，坐落在贵阳河谷盆地中的贵阳城，有市西河和南明河穿越而过，两岸建筑沿南明河向北延伸加宽，使贵阳成为一个东西窄、南北长的椭圆形城市。盆地由里向外群山重迭有序，形成许多关隘，如北部大关、小关，南部牛郎关（孟关），西部金关、阳关、蔡家关，东部图云关等。关内外设哨所，可攻可守，进退自如，极利于保境自守，居民休养生息，发展经济文化。弘福寺选址于此，不无道理。
　　贵阳市境内的水资源十分丰富，不但河流纵横，而且湖泊也多。仅河长大于10公里或集水面积大于20平方公里的河流就有33条。其中花溪桐木岭以北的河流25条，属长江水系；桐木岭以南的河流8条，属珠江水系。南明河是横贯市区的主要河流，流域面积约占全市总面积的三分之一。群山环抱和众水交流，不但使贵阳成为一座美丽山城，而且是高原上一座妖娆水城。风水学上说“吉地不可无水”，贵阳恰是这样的风水宝地。生产、生活、消防、调节气候、改善环境、审美等都离不开水。市西河、南明河作为贵阳城市风景线，两岸高楼鳞次栉比，车水马龙，河上舟楫交击，这都是河水风韵。城南有“高原明珠”之称的花溪，风光绮丽，丘壑清幽，山水天然，有“园林之花”、“爱河”等美名，为黔中游览胜地。故花溪历为诗人礼赞，墨客吟哦，陈毅元帅《花溪杂咏》诗曰：
　　真山真水到处是，花溪布局更天然。
　　十里河滩明如镜，几步花圃几农田。
　　道出了她的魅力所在。而聚水成湖，也是贵阳一大特色，城西北黔灵公园内之黔灵湖，即为贵阳一颗明珠。水上面积达35公顷，蓄水100万立方米，碧波千层，彩舟荡漾，既能防洪、排涝，也是垂钓、游览好去处。贵阳地下水丰富，泉眼很多，志称黔灵山“山虽峻极，不乏美泉。……其左则滔滔万斛，出石壁间，不渴不盈，冬夏如一。其前则石潭澄冽，竹阴覆之。”〔1〕据民国《贵州通志》载，地下河从修文流经贵阳，到黔灵山坡时，遇山坡、断层和涧谷，地下透水层裸露于外，地下水于是沿地表孔隙或裂缝，流出地面，形成很多泉眼。著名的有生生泉、杨柳泉、甘露泉、冲峰泉、圣泉、山林泉、大罗泉、檀泉和白象泉等，这些灵泉甘液，既是河水补给之源，也是赏心乐事去处。黔灵山麓灵泉，即以泉香水洌闻名遐迩，饮之兴往情来，灵感涌动，为文倚马可待，故称灵泉。
　　贵阳的气候属亚热带湿润季风气侯。这里夏无酷暑，冬无严寒，1月份平均气温约为5℃，7月份平均气温为24℃，年平均气温为15.3℃，平均降水量为1200毫米，全年无霜期在270天以上。这样的气候和降水量，有利于植物生长。市境内植物种类繁多，除水稻、玉米、小麦、油菜、烤烟、蔬菜等农作物外，还有银杏、水杉、杜仲、天麻、厚朴等属于国家重点保护的植物，和青岩油杉、岩生红豆树、贵阳润楠，短叶石楠和高坡四棱香等许多稀有树种。刺梨、狲猴桃等野生植物资源尤为丰富。黔灵山现在已被确定为生态自然保护区。共青团贵阳市委在“九曲径”旁立了一个“生态环保纪念碑”，假“金鹰人”之名义倡导“保护自然，万物共存”，“保护生态，爱我家园”，深淂市民好评。在此山上，植物除了普通的树种外，还有麻栎（青杠）、枫香树、白栎、光皮桦、臭樟、杉木等上等用材树种。动物主要是野生猕猴，约400余只，属国家二级保护动物。在通弘福寺的九曲径等路上时常能看到猕猴嬉戏，有时也与游人嬉戏。另外，弘福寺经常举行的放生活动使得弘福寺周围居民与自然的关系显得极为和谐。可引今人陈世知诗为证：〔2〕
　　黔灵湖畔翠苍葱，绿荫峰高万古松。
　　曲转来回幽邃露，逶迤上下雾朦胧。
　　猴群戏树翻跟跳，蝶侣探花绕返冲。
　　经至佛堂香火旺，钟声刹那跃长空。
　　它们皆与弘福寺恰构成一幅古朴山居水墨画。
　　贵州地层复杂多样，构造线纵横，矿产资源之富饶，在全国省会城市中，贵阳堪为翘楚，故中国科学院地球化学研究所设在贵阳。铝土矿、铁矿、硫铁矿、粘土、重晶石、水晶、石英砂、石灰石、白云石、大理石等都是贵阳的主要矿产资源。其中，铝土矿储量多达76.1亿吨。此外，还有丰富的煤和水能资源。这些矿产和动力资源，是贵阳工业基础。贵阳比较发达的工业有钢铁、机械、纺织、卷烟、日用化工、家用电器、汽车制造、磨料、橡胶制品、矿山机械、动力机械、建材、炼铝、采煤、仪表工业等，它们作为贵阳经济支柱，保障地方经济收入，对安定社会、改善民生，作用甚大，也为群众宗教信仰、开展各种风俗活动提供经济保障。弘福寺选在这样自然环境，它的开山祖师赤松和尚是独具慧眼的。
　　第二节　弘福寺社会人文环境
　　贵阳春秋时为牂牁国（部落联盟）地盘，战国时为夜郎国境地。秦统一六国，今贵州东部属黔中郡，贵阳仍为夜郎国范围。汉承秦制，但汉初中原政治势力尚未至此，汉武帝时派唐蒙出使夜郎等国，以开通西南夷，但因路途遥远，山川阻隔而未果，贵阳一带仍是夜郎国地盘。直到汉成帝河平年间（前28-25年），夜郎国才告结束，贵阳等地置牂牁郡，才归入汉帝国疆域。三国时，属蜀汉牂牁郡。东晋置晋乐县。
　　唐武德四年(公元621年)，贵阳为矩州治所，至今已有1380年的历史。宋为贵州，元为顺元路宣慰司治所，明隆庆三年（1569年）为贵阳府，清因之，1941年置贵阳市，简称筑。弘福寺所在地区在1950年贵阳市调整行政区划时被划入第七区；1953年又归入市北办事处；1954年归入头桥乡；1958年改属云岩区黔灵公社；现在属于头桥居民委员会。弘福寺活动由贵阳市佛教协会领导。可见，弘福寺所在贵阳市，其行政建置历代为区域政治中心，城市在此基础上发展起来，使弘福寺建立和发展具有坚实政治和经济基础。
　　贵州古代交通梗阻不便，影响地区开发和交流。秦统一六国，始命常頞略通五尺道，派兵入黔贵地区。汉元狩元年（前122年），汉武帝派使节到云南探求通印度道路，往返都经夜郎国。这条溯北盘江通巴蜀交通线，即牂牁道，后称西南丝绸之路，从珠江上游通巴蜀，下接番禺，即今广州，在汉代已经开通。《史记》、《汉书》记载言之凿凿，说夜郎国“临牂牁江”（泛指西江水系）；“江广数里，出番禺城下”；“牂牁江广百余步，足可行船”。昔有“牂牁江上雨如丝”诗句，想见古代贵阳北与巴蜀，南与番禺已有陆上交通，不能排斥从海上传入中国的印度佛教也可能假道这条西南丝绸之路传入贵州地区。当然，这需要更多考古和文献资料为证。贵州过去交通不发达是人所共知，有“天无三日晴，地无三里平”之说。直到近代，铁路、公路交通兴起，湘桂黔铁路竣工，到抗战时筑成以贵阳为中心向东西南北发散的大公路干线，情况才稍有改变。但只到中华人民共和国成立后，特别是上世纪70年代后，贵阳才成为黔桂、川黔、贵昆、湘黔四铁路和全省公路干线的枢纽，有力地配合、推动贵州全省和祖国大西南经济、国防建设。
　　贵阳作为区域交通中心的确立，也为建设市区发达交通打下了良好基础。现贵阳市有公路直抵弘福寺山门，交通便捷。除了一条大路和九曲径外,尚有多条道路可到达弘福寺。特别是九曲径，不仅是一条上山通道，也是黔灵山历史文化长廊。这条石径初辟于康熙二十七年（1688年），乾隆、咸丰年间两度扩建，遂成坦途。全程凡383级石阶，以有九重弯曲得名，俗称“二十四之字拐”。沿途摩崖石刻、亭台楼阁、奇岩异洞、鸟兽草木，交相辉映，令人应接不暇，号称“黔灵胜景”。其中古佛洞（又名苦佛洞），乃昔日苦行僧栖身、修持之所。明末时代先驱者、著名地理学者和旅行家徐霞客曾对此洞作过科学考察，在《徐霞客游记?黔游日记》中记“崇祯十一年（1638年）戊寅岁四月十一日至贵州，十二日止贵阳，游古佛洞”。古佛洞有此因缘，历为游人仰止，也为九曲径增色不少。故吟咏九曲径诗作不断，其中光绪年间四川总督陈夔龙（贵阳人，1857-1948年）有诗二首为赞，〔3〕其一首云：
　　石磴重寻旧点苔，荡胸绝顶白云开。
　　人如退院闲僧在，我为看山倒屣来。
　　落叶半飞烟外寺，拈花一笑佛前梅。
　　亭碑剥蚀依稀认，谁向天荒辟草莱。
　　其二云：
　　大好黔南第一峰，回栏曲曲路重重。
　　客来活火双旗茗，风送奔涛万壑松。
　　石壁又添新韵事，钵池难照少年容。
　　平生出处殊王播，喜听阇黎饭后钟。
　　但凡游弘福寺者，多取道九曲径上。1959年10月23日，国家副主席董必武为此题诗：
　　竟上黔南第一山，老夫腰脚尚称顽。
　　泉清树古叶微脱，寺外双峰峙若关。
　　翌年3月1日，朱德委员长登黔灵山，也欣然命笔曰：
　　黔灵山上望贵阳，建设十年换新装。
　　青年弟子多豪迈，鼓足干劲建家乡。
　　这类充满时代气息和感人精神诗作，给古老弘福寺增添光彩，也是九曲径游人如织一个缘由。
　　1997年贵阳人口约有166.5万人，包括多个民族，可谓五方杂处。〔4〕现有汉、布依、苗、回、侗、彝、壮、满、仡佬、土家、水、白、瑶、黎等38个民族，但以汉族为主。〔5〕这是历史上的几次移民（明朝的调北镇南、明朝末年随永历帝入黔时部分随之迁入遗民、抗日战争期间躲避战乱大量移入的各兄弟民族）造成的。移民是文化载体，这就形成了贵阳文化多元一体的格局。
　　弘福寺地处贵阳，受贵阳人文之影响甚深，尤以宗教文化为着。贵阳境内在清朝与弘福寺并存的道教宫观极多，有崇贞观、城隍庙、南岳山道观、仙人洞、来仙阁、炎帝宫、太乙祠、崇真阁、龙王庙、三元宫、三义宫、玄元宫、斗母阁、万寿宫、药王宫、文昌阁等几十个。在这种浓厚的道教文化氛围中，弘福寺留下了一些道教文化的遗迹。九曲径中段有一石碑，上刻有吕洞宾的神像，碑上方书有“清纯道祖灵像”的字样，另有《邱真人赞》（元代道教全真派首领邱处机），为钱彭所书赞诗一首：
　　金骨琼肌像飘然，黔灵别看一洞天。
　　山环水抱庄严地，第一亭垂大罗仙。
　　除道教的影响外，儒家思想以其无所不在的渗透力也在弘福寺留下了一些遗迹。由于明末时永历帝及大批遗老名臣入黔避难，儒家思想在贵州也极为兴盛。在弘福寺藏经阁前的石壁上即刻有《论语》中的“知之为知之，不知为不知，是知也”，“巧言令色，鲜矣仁”，“已所不欲，勿施于人”等儒家语言。
　　弘福寺藏经阁中的图书以佛教经典和佛教普及物为主，但也有部分道教、儒家，基督教书籍，如《老子庄子选》、《老子和庄子》、《大学中庸论语》、《孟子》等，10号柜中层还藏有一本64开本黑皮《圣经》；有一些书对于佛教丛林来说不太谐调，但反映彼此间包容、圆融共处文化关系，如《中南海轶事》（1—3卷）、《抗战时期内迁西南的工商企业》、《杨家将》、《缪斯的情人》、《车间检修手册》、《零件目录》、《全国中学生作文大全》等。除了这些书籍以外，书目中还有很多本地方志书和其他种类的书，其中最引人注目的是《国家政治思想工作手册》、《政协委员手册》、《前进中的贵州政协》、《爱国主义教育实施细要》、《地方性法规汇编》、《学习全国人大八届四次会议辅导》之类的书。联系到有时寺里还组织时事政治的学习，这既反映出政府权力对佛教领域的影响，也反映了佛教走“人间佛教”道路，调适自身与社会主义建设相适应的积极入世态度。
　　另外，贵阳明清两代有20多座三教寺（即儒释道三教合一的寺观），这是贵阳三教之间长期存在着以消解矛盾的一种中庸解决办法。这是佛道两教一部分人带头消除隔阂、相互合作的具体表现。三教寺中所供奉神像是孔子或仓颉（儒）、释迦牟尼（佛）、老子（道）三尊。〔6〕从这里可以看出弘福寺在清代的发展过程中确实深深地受到了儒、道两种文化的浸润熏陶；与汉地儒、道紧密结合的弘福寺佛教文化以其深厚强大的汉文化的稳定性和发展惯性加之地理区位的优越性，得以在黔地扎根，不断发展。弘福寺可算是佛道儒三教合流在贵州的一个缩影。如1937年弘福寺受戒弟子圆智通灵的戒牒上即写道：“今贵州省黔灵山弘福寺依律建坛传戒，内有僧尼系贵阳阿泥乡汪氏子，生于丁卯（巳）年（1917年）十月初三丑时。民国二十五年（1936年）出家于玄真观，拜上傅下安师名下为徒，本年本月初一日传授沙弥十支净戒，初五日传授比丘（尼）正戒，初八日传授菩萨大戒。……本坛传戒临济正宗四十三世上永常大和尚”。〔7〕这位弟子前为道士，后又为和尚，从他身份也看出佛道包容、共存之一斑。
　　西方宗教作为一种异质文化，也随着近世西风东渐，深入到贵阳地区。但由于西方宗教与佛教和当地民间信仰等文化差异，彼此之间一开始时是有矛盾的。特别是鸦片战争以后，西方宗教大举进入内地，一些西方教士或当地教徒胡作非为，激起当地人义愤。贵阳地区在咸丰十一年（1861年），就发生过震惊中外的“青岩教案”。事态平息后，经过一段波折，到19世纪70年代，天主教在贵阳发展到有教徒约2000人，成立贵州教区，兴建天主堂，办了一些学校、孤儿院、医院等慈善事业。而实际上，天主教对贵阳佛教的影响则显得微乎其微。天主教始入贵州是在乾隆三十九年（1774年），由法国传教士枝耶及其中国籍传教士孙本笃传入的。此时弘福寺业已建寺100余年，成为贵州四方大丛林之一了。加上当时清政府对天主教的禁止使得天主教不可能进入文化主流，因而也无法直接对弘福寺造成影响。基督教是在光绪三年（1877年）由中华内地会派遣的教士祝名扬、麦卡娣传入贵阳的，时间更靠后了，势力也较天主教为弱，对弘福寺也未造成任何明显的影响。〔8〕
　　贵州是多民族地区，当地苗民虽然在赤松创寺时曾经给予很大的帮助，但因其文化处于边缘地位，并未对根深蒂固的佛教文化产生较大的影响。且弘福寺僧众中以汉族人口占了绝对优势，其他少数民族人口少，影响甚微。参见表1：
　　表1　弘福寺僧尼人口族别统计
　　族　别　汉　苗　仡佬　侗　土家　布依　白　彝　总计
　　人数（人）　77　2　1　4　1　1　1　1　88
　　所占比例（%）　87.5　2.272　1.136　4.545　1.136　1.136　1.136　1.136　100.00
　　资料来源：《黔灵山弘福寺常住人员登记册》1995年6月13日
　　贵阳本地方言属于西南官话，归入北方方言区。现在弘福寺僧众日常交流及念诵语音均为贵阳方言。目前寺庙从四川来的僧人较多，因而也染有些川话味儿。但贵阳、四川两地方言均属西南官话，差别极小。一般来说，贵阳人对此是觉察不到的，或者说是不在意的。这样，无论僧尼之间，或者圣俗之间交往，没有语言隔阂，感情上容易沟通，文化上认同利于宗教生存发展。弘福寺人口结构，参见表2。
　　表2　弘福寺僧尼人口来源统计
　　省　份　贵州　四川　云 南　甘肃　湖南　总计
　　人数（人）　68　17　1　1　1　88
　　所占比例（%）　77.27　19.31　1.14　1.14　1.14　100.00
　　资料来源：同表1
　　总之，在贵阳发展了300余年的弘福寺，由于长时期地浸YIN于贵阳特殊的人文环境中，今天已经与贵阳当地文化融为一体了。
　　注　释：
　　〔1〕《黔灵山志》卷2，胜概。
　　〔2〕陈世知：《花溪流韵》，见《贵阳市“黔灵风光”》，天马图书有限公司，2001年5月出版，第73页。
　　〔3〕《黔灵山志》卷12，艺文(下)。
　　〔4〕贵阳市志编纂委员会贵阳年鉴编辑部：《贵阳年鉴》，贵州人民出版社，1998年9月版。
　　〔5〕参见贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志?人口与计划生育志》， 1992年11月1版。
　　〔6〕参见贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志?宗教志》， 1996年6月1版，第39—40页。
　　〔7〕同〔6〕，扉页照片：《民国二十六年（1937年）黔灵山弘福寺戒牒》影印件。
　　〔8〕参见贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志?宗教志》，第十四章和第十八章。
　　第三章 弘福寺建筑文化景观
　　第一节 寺外建筑景观
　　佛教教义中有一个“苦的世界”，僧众自感有罪，通过修持，脱离苦海，达到一个理想的价值世界，即“梵天”，也是极乐世界，或者说“佛国空间”。那里以“空、宁、净”主体心境超越现实世界而获得快乐。但对生活在现实和经验世界中的普通僧众来说，自然要面对直觉的“繁、烦、凡”，与理想的“梵天”存在很大矛盾。为此，必须在现实世界中建构一个可直接感受、有形的、实体的“人间佛国”或“凡间天堂”，这就是寺院。寺院是佛国天堂的地理回归，即把天上极乐世界回到人间，并用一个“梵”字表示“佛国空间”。这个“梵”字，分解为“林”和“凡”两大部分，建造山林禅院，也就是这个字的组合，且与俗世中“繁、烦、凡”字读音相同，由此可见中国文字精妙之处。寺院作为“佛国空间”在人间的地理回归，〔1〕也就成了教徒信众神圣的、最直接的达到理想境界的一站，反映佛教文化外在表现，也就是佛教建筑文化景观及其空间布局。寺院一般选择在山林中，远离喧嚣城镇或人口稠密之处，使僧众消除繁杂之感，得到宁静，更少了都市之“凡尘”，即在一定程度上远离“繁、烦、凡”，力图接“梵天”境界。至现在不少寺院在闹市，那不是选址的初衷，而是后来城市扩张，将寺院包围的结果。贵阳弘福寺今在市中心黔灵公园内，即为城市发展所致。
　　宗教建筑作为一种文化存在形式或文化符号，它的用材、立面、造型和布局等，蕴涵着丰富文化内涵。而佛教建筑传入中国以后，也发生变异，与当地地理环境、社会历史、风俗文化等相适应，形成强烈地域特色。贵州多山，多民族杂处，民族文化差异颇大，佛教建筑深受其影响，在建筑文化内涵上形成自己特色，包括汉族和少数民族建筑风格相结合的民族特色；依山就势，因地制宜营建的山地特色；建筑空间处理、单体组合与整体布局上的奇异特色等。贵州寺院在这方面表现很完备、鲜明，弘福寺更不例外。
　　弘福寺坐落在杖钵峰、宝塔峰、象王岭相交的山间平地上,坐西向东。寺院分为南、中、北三轴，占地面积约8万平方米，其主体建筑占地面积约为2300平方米。
　　进入黔灵公园大门后，最便捷的是取道九曲径上山。道旁有庚申（1690年）端午陈恒安所写之行书“九曲径”三字，笔势通贯，酣畅淋漓，苍劲有力，为进入弘福寺神圣空间第一个视点。笔者于2001年5月19日—8月30日在弘福寺作田野调查期间，因九曲径封路修葺，未能假道于此。而游客多从动物园前大路取道上山，此路地势较九曲径大为宽阔平缓，为水泥路，沿路两侧的林木中，路边时不时可见国家二级保护动物黔野生猕猴，不怕生人，甚至跑到游人跟前嬉戏，显得颇有人性，人地关系十分协调、和谐。
　　九曲径旁有“吕祖像”石碑和“响石洞” 、叫亭、灵官亭等建筑，以及“佛” 、“南无阿弥陀佛” 、“佛即是心” 、“正眼法藏” 、“多行好事、广积阴功”等充满佛理禅机的摩崖石刻，使人应接不暇，也使整座黔灵山充满宗教氛围，如灵官亭有联云：
　　鞭下无情，打尔明中作恶。
　　头上有眼，看他暗里行奸。
　　曲径尽头，有“一泉亭”，亭上悬“洗钵池”横匾，系清人赵达庵所书。洗钵池位于亭后岩石上，自然天成，清石阡知府刘世恩有咏洗钵池《洗钵澄溪》诗云：
　　优钵花开照眼明，
　　曹溪一滴水同清。
　　老僧净钵沉潭下，
　　无限红莲顷刻生。
　　按曹溪即广东曲江南华寺前一条小河，为北江支流，禅宗六祖慧能在南华寺修持了30多年，临济宗为曹溪支脉，该诗反映了弘福寺与南华寺法脉关系，但它还是不及赤松和尚赞此池诗的反映他“真如佛性”真谛。赤松诗云：
　　万斛泉源一鉴明，闲来洗钵有余情。
　　照心不待澄波月，鸟语松风趣自生。
　　过了此池，再往上，就是名躁西南的弘福寺主体建筑，也是寺院神圣空间核心部分。
　　第二节　寺院平面布局
　　山门是进入寺院的大门，也是世俗空间与神圣空间一个主要分界，为牌楼式建筑，共有左中右三个门洞，中大而两边较小，象征佛教之“三解脱门”(空门、无相门、无作门)。现代汉语中尚有佛教用语“遁入空门”，意指人只要进入此“ 空门”，就可脱离红尘进入佛教净士。中门上方有赵朴初题写之寺名，寺名下是董必武所题之“黔南第一山”，字体遒劲挺拔。面对山门，左边小门上题有“入解脱门”字样，右边小门上题有“登清凉地”四字。山门之前，有一对古狮子威武雄壮，立于石雕莲花台上。山门外右前方，有一座七级佛塔，称“法华塔”，高14.5米，于1990年冬建成。塔内奉藏《妙法莲华经》，塔为六角形，六方刻36佛，占据上面六级。下面一级和塔座六方刻有佛经摘录。经文分别摘自《六祖坛经》、《心经》、《法师品》、《方便品》、《妙法莲华经》、《普门品》、《药王菩萨本事品》等文献均有书法名家书写。
　　山门正对有一平面墙式建筑，顶上横幅为“九龙浴佛”四字隶书。宽12米、高5米、集200块10公分见方青石，历时两年，耗资 15万元，1992年10月建成，这种九龙壁彩色石雕在全国佛寺也不多见 。〔2〕墙面为彩色之大型石雕，取典为释迦牟尼诞生之时，九条龙吐水为之沐浴 。石雕前有防护铁栅，中间正对佛处有一红色“福”字，据称隔一定距离闭目上前能摸及此字者，即可得福。这其实是佛教世俗化过程中迎合信众求福避祸心理的产物。
　　由山门进去，东边为钟楼，西边为鼓楼。钟是佛寺中主要呗器，为佛寺中主要用作修行起居的讯号和佛事庆典的法乐。《敕修清规?法器章》曰：“大钟，丛林号令资始也。晓击则破长夜，警睡眠，暮击则觉昏衢，疏冥昧”。但禅宗各支派撞钟规矩不一，临济宗、曹洞宗、法眼宗每日四次，即早课后、早粥后、午斋后和晚课后。弘福寺属临济宗，每日撞钟四次，这祖师清规，自古传承至今。而鼓也是佛寺中与钟等量齐观的主要呗器。《楞严经》曰：“阿难，汝更听此祗园中。食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续云”。钟与鼓相匹配，是一切佛寺不可少的。钟配置钟楼上，鼓则在鼓楼上，有专人管理。早晨先钟后鼓，晚上先鼓后钟，晨钟暮鼓自昔到今，不因岁月流驶而废。弘福寺钟楼、鼓楼皆为二层猎角式，雕梁画栋，精美典雅。钟楼、鼓楼顶层四角皆饰以仙鹤，取意骑鹤西去，渗入道教思想。一个小小空间，共存两种神祇。贵州宗教多神共存，可谓是无处不在。钟楼第二层悬有一口铜钟，该钟是贵州名寺铜钟之最，原在贵阳大兴寺，1980年移至此处。此钟铸于明代成化五年（1469年），至今已 500余载。钟高有4尺多，开口端周长有16尺左右，重量据称有1500多公斤，据民国《贵州通志?金石志》，该钟“高四尺余，约长一尺五寸，口周一丈六尺，……铜质斑斓，制颇精雅”。钟上镌：“皇图巩固，帝道遐昌，风调雨顺，国泰民安”。又镌：
　　“大明成化五年龙集巳丑春正月十五日吉旦，重三千余斤。
　　钦差镇守贵州都知监右□监郑忠
　　钦差巡抚贵州左副都御使陈宜
　　钦差镇守贵州总兵官南宁毛伯荣
　　布政使司左布政使萧俨
　　巡按贵州监察御史王埙
　　按察使司按察使杜民
　　贵州都指挥司佥事王聚
　　参政熊俊
　　参议叶鸾、李芳
　　副使陆平、李立
　　佥事赵京、李述
　　贵州前卫监造指挥李钺
　　贵州宣慰使司水东长官目胡琏
　　百户□潜、范仲荣、陈□
　　匠人洪飞”
　　从这些镌刻一连串大小官员名字，折射出弘福寺居多么显赫地位。钟声不仅是寺里一切活动的号令，而且其震撼所代表的是很高的权威，这也说明，中国虽然不是政教合一，但寺院需依靠官府支持而生存却是不争的事实。鼓则置于鼓楼二层，鼓面有三个红色佛字，中间红圈内绘有“大道轮回之图”，因鼓槌的日日敲击，图面已变得模糊难辨了。按照寺庙惯例，撞钟击鼓是有特定作用的，僧人的各项事务均以钟鼓声为号。
　　弘福寺早上4点至5点之间先钟后鼓敲击三遍，一日为十二个时辰，4点至6点为寅时，4点为寅时的开端，佛教认为这是一日中最为清净的时辰。此时敲击钟鼓的作用有三：一为警觉寺内僧众的迷梦(即为是晨起之号)；二为唤醒沉迷于六道中的众生；三为提起众生的正念。
　　晚上则按例是9点先鼓后钟敲击三遍，以提醒僧众及普天之下众生安寝之时已到。
　　僧者告诉我每日钟、鼓的敲击都依此固定时辰，迟敲或不敲，佛经中曰护法神即(护法龙天，为韦驮的耳目)则会发怒。这钟声鼓声，也入咏弘福寺香客和游人诗作中。如清筱石陈夔龙游黔灵山有诗作曰：〔3〕
　　竟日行深山，山深藏古寺。
　　更入深山深，白云湿双屐。
　　洒然闻钟声，林外一僧去。
　　又长宁梁正麟游黔灵山寺，“爱其深邃，题此以志”，诗云：
　　小约黔灵访赤松，道人化去有遗踪。
　　叫亭何处闻呦鹿，洗钵当时制毒龙。
　　碑泐素师狂草在，塔寻玄秘碧苔封。
　　息机顿觉尘心寂，坐听飘风度晚钟。
　　从山门直往前行约20米，过了天井，就到了天王殿。殿长30米，宽10米，面积300平方米。殿正中供弥勒佛身坐像一尊，其象征能容忍之大肚坦露着，右腿横置身前，左腿屈膝着地，笑容可掬。1918年贵州省督军兼省长刘显世为弥勒天王殿题联曰：
　　开口便笑，笑古笑今，凡事付之一笑；
　　大肚能容，容天容地，于人何所不容。
　　假如人人都如弥勒佛，天下也不会有那么多争端、战争了。殿的背面，供有地藏王菩萨一尊。其一手执一明珠，另一手执一锡杖，相好庄严。有人题其一联云：
　　禅杖能挑苍海月，
　　袈裟又接祖师风。
　　因其曾发“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的弘深誓愿，故又被称为大愿地藏菩萨。每年逢农历七月三十日，地藏菩萨成道日，各家各户均有插地藏香的风俗。地藏王塑像下设一布施许愿处，写上“有求必应”四字。其实按佛教四大名山山主之分工，安徽九华山之地藏乃职司惩恶，因此这“有求必应”四字置于此处颇有不当。作为一般信众并不知这一层，他们只管烧香许愿布施，就算与地藏完成了一笔交易，然后回家安心等待自己的愿望实现就行了。此殿之所以命名为天王殿，因在弥勒东西两侧供有威武雄峙的四大天王(即四大金刚)，高皆约8米。东边为手持琵琶的持国天王，南方为手持利剑、满脸漆黑的增长天王，二神并排而坐；此边为右手持红伞拄地的多闻天王；西方为左手握蛇、右手上举作兰花手状，白须白眉，圆睁大眼的广目天王，二神亦并排而坐。此四大天王手中所握之物是佛教中国化、大众化的结果，反映着农业大国的子民们对丰收的热切渴望，也是佛教中国化、本土化一个典型事例。何以见得？宝剑取其锋利，“锋”、“风”谐音双关，即宝剑象征“风”；琵琶为弦乐器，须调理方能奏出美妙的音乐，故象征“调”；雨伞用以避雨，可见雨量充沛，故象征“雨”；蛇为不驯之物，而当被广目天王握住七寸之时，则不得不“顺”。可见，来自印度的这四大天王被“以食为天”的中国人变成了“风、调 、雨、顺”的象征。〔4〕当然佛教人士对四大天王手中的道具也另有诠释的，琵琶代表佛法之中道，像弹琴一样，琴弦松了，弹不了，紧了，它就断了；剑则取“快刀斩乱麻，慧剑断烦恼”之意；蛇则代表变化，世间万物变化无常，须看清方能从容应付；伞是遮盖。在广学多闻的同时，要保护自己的清净心不被千变万化的世界所污染。〔5〕这一解释在某种程度上融合了儒家的中庸之道和道家的避世无为之理念，使佛教这一外来宗教在其发展的过程中纳入了本土的根基。不过，依我们之见，还是以前一种解释符合中国实际。
　　天王殿往里走约二十五米即是观音殿。殿长30米 ，宽10米，面积300平方米。殿中供千手观音像一尊，高3米 ，宝冠髻顶，胸缀缨珞，慈祥端庄。 名为千手千眼，实只有 32
　　条手臂，象征其32应身，从佛身、菩萨身一直到非人身等，随类随缘，普门示现，体现了一种灵活便捷的弘化方式。因其大慈大悲，救苦救难，最富有同情心，最富有爱心，故而一直是我国佛教信众的精神依托，也顺理成章地成为了最受我国信众景仰爱戴的菩萨。1917年，贵阳钱登熙题观音殿联云：
　　杨枝洒遍三千界，
　　宝筏渡周亿万身。
　　又曰：
　　大慈大悲，听菩萨现身说法；
　　救苦救难，在众生自己求心。
　　即强调菩萨功力与自我修持相结合，方能达到自己追求的目标。而慧海方丈撰联则为：
　　大慈大悲，救苦救难，信群共仰观自在；
　　千手千眼，度世度人，贤劫早有明如来。
　　它所突出的是观音宗教功能。但从更深佛理层次来说，慧海另一首诗反映出对观音透彻认识：
　　菩萨何名观自在？原从五蕴悟真空。
　　空而不空缘起在，不空而空性相通。
　　即色即空空无处，毕竟清净是真空。
　　大众从斯明佛意，国家民安万象隆。
　　佛还是回到人间，利于社会，才有它的现实意义。观音像背面，供有韦驮立塑，擐甲顶盔，左手立掌胸前，右手抚杵，其状甚为威武。这一形象与其作为寺院的护法神身份极为吻合。民初，安顺人杨恩元有联云：
　　气慑霜袍，威镇法门成佛子。
　　芒寒月杵，打开魔障见如来。
　　弘福寺观音殿原为观音阁，将其置于大殿之前，这在全国汉传佛教寺院虽绝无仅有的，这当然也是因地制宜的结果。
　　从观音殿前进20米左右就是全寺的中心地带——大雄宝殿，显得极为广、深、高，突出“空”格局。殿长30米，宽15米，面积为450平方米。佛像采用金黄色，显示温暖而宁静，墙壁及屋顶也是淡亮颜色，地面为浅色石板，打扫得一尘不染，光洁而清净。低沉诵经声、清亮、断续之清磬木鱼，或暮鼓晨钟，使进入其中人士似置身空宁净的佛国情境。该殿最为高大雄伟，是寺里的主要佛事活动举行地。殿门上方由赵朴初先生题写的行楷“大雄宝殿”四字金光灿灿，洒脱雄浑。“大雄”是古印度佛教信徒对释迦牟尼的尊称，意为“英勇无畏”，此殿名即由此而来。咸丰十一年（1861年），贵阳安义镇总兵赵德昌为殿作联曰：
　　“山海悲群溺，乾坤有大雄”。
　　又曰：〔6〕
　　浩劫正无边，望我佛大发慈悲，拔除苦难。
　　灵山新建造，愿众生勤加磨砺，解脱沉迷。
　　其气势雄浑，乃大雄宝殿写照。殿中的佛祖释迦牟尼双腿跏跌，端坐于莲花台上，左手置于双腿正中，手掌向上；右手裸露，按在右腿近膝处。面容端庄慈祥，令人肃然起敬。释伽牟尼在初传入中士时，还仅是人，一个觉悟的人，但在中国化过程中却逐渐被 神化成了至上神，人称如来佛。我们还清楚地记得《西游记》中当孙悟空闹得天宫摇摇欲坠，各路神灵束手无策之际，是他将不可一世的猴子摆平了……。〔7〕佛祖左侧是迦舍尊者，右侧是阿难尊者，均为立像，身体略略侧向释祖。正殿的两侧塑有两尊塑像，左文殊，跨青狮；右普贤，坐白象。他俩是佛祖的两大弟子。按照中国四大名山(普陀山、五台山、峨嵋山、九华山)之神的分工，文殊住五台山，代表智慧；普贤象征理解，峨嵋山为其道场。此二人代表的是经典佛教；而前面提到的观音和地藏已彻底中国民俗化了，与经典佛教的原义已相差甚远了。但是，对于广大老百姓来说，这些中国民俗化了的神只却是他们佛教信仰和佛教知识中的极重要之组成内容。同时，问题也还有另一面。经典佛教重佛理佛法之研究探讨，往往能以其颇具吸引力的哲理浸入中国固有之思想体系，而使其影响力由一点辐射出去开成面，最终深入国民之骨髓。除上面写到的五尊金身佛像外，大殿东西两侧名有九尊塑金罗汉像，即中国人妇孺皆知的十八罗汉，他们全取坐像，用简练的线条和块面，刻画出不同类型人物性格和内心世界，他们姿态各异，或庄或谐，栩栩如生。殿后部中间，供奉着西方三圣的镀金立像。中为阿弥陀佛，左为大势至菩萨，右为观世音菩萨，金光灿烂，各具妙像。一般信众最熟悉不过的佛号就是“阿弥陀佛”了。阿(e)弥陀佛是梵Amitabha Buddha 音译“阿弥陀婆佛陀”的略称，有时又略称为“弥陀”，意译则为“无量光”，“无量寿”。他是大乘佛教的一尊佛，是西方“极乐世界”的教主，为净土宗的主要信仰对象。《阿弥陀经》说，如常念此佛名号且深信不疑，就能往生他的净土。后代所谓念佛，多指念阿弥陀佛之名号。又因此法简便易持，故为大多佛教徒所推崇和采用。
　　从大雄宝殿往里前进十二、三米左右，即可见到一幢三层的建筑。此楼从一到三层分别有三个用处：佛经说法、珍藏玉佛、保存佛典。第二层悬有“玉佛殿”横匾，玉佛殿内有大小玉佛十多尊，其中最引人注目者当数释迦牟尼佛的端坐雕。该玉佛高1.5米，宽1.2米，重约900公斤，玉质优良，佛像袈裟用黄金制作。佛像衣纹流畅，雕凿工艺精湛，形象逼真，慈相庄严，系缅甸籍华裔比丘尼宏慧于1989年6月赠送。若细观之，你会发现佛经中所说释祖的各种“相好”，即“32相”，“80种好”。另外还有释祖的两尊睡相玉塑。其卧姿为右胁向下着床席，以右手为枕，左手置于左膝上，两足相迭，面向西。据记载，佛释迦牟尼入灭时，是以右胁卧席，头朝北，面向西。因此，这被认为是最上卧法，又称“吉祥卧”“吉祥睡”。除上述外，尚有弥勒，观音等玉雕多尊。三楼为藏经楼，楼名是前全国政协副主席，中国佛教协会会长赵朴初题写的。此楼层面积为150平方米 ，陈列有大经柜，经柜内藏有《乾隆大藏经》、《大正大藏经》、《频伽大藏经》、《佛光大藏经》、《永乐北藏》、《画藏》、《标点大藏经》、《中华大藏经》、《房山石经》各一部；另有藏文版《太宝伏藏》、《宁玛全集》、《丹珠尔》、《甘珠尔》经书各一套。除此之外，当然还有大量的其他佛教典籍及普及读物，其数量之多，种类之广，在贵州各大丛林中恐是数一数二的。对此经楼，咸丰时竹一居士题联曰：
　　不入色声香味触法，生实信否?
　　有能书写受持读诵，得福德多。
　　藏经楼内由通延法师专管，每日于上午8点至下午6点开放，无论僧众或信众只需持身份证便可免费阅读各类经书。有开经偈道：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今闻得受持，愿解如来真实义。”开放经楼的目的除供本寺僧众阅读研习经书外，还“希见者闻者，精研力行，保藏流传，翻印广布，功德无量”，〔8〕 即旨在弘扬佛法，普及佛法知识。为使读者对弘福寺藏经阁的藏书有所瞭解，本书将藏经阁中的藏书目录及所藏位置附录于文后。
　　上述之天王殿、观音殿、大雄宝殿及玉佛殿四幢建筑与山门殿刚好形成一条中轴线，与当初赤松建成该寺之时中轴线上的布局相若，而现在殿内的装修和所存内容 ，恐怕是有过之而无不及了。这个平面格局，恰与中国自周秦以来，《考工记?营城》所定下城市布局必须遵循中轴对称、皇权至上思想相一致，从一个侧面说明佛教传入中国，与中国传统文化相交流和整合。
　　在藏经楼右边，即为方丈楼了。它是临济宗法脉相承象征性建筑。《黔灵山志》记《方丈》联云：
　　派衍赤松，遥接心传参半偈；
　　堂开金筑，重新法戒警十方。
　　现任方丈慧海，是总管弘福寺的领袖人物。他一般深居简出，再加之年纪大(注：笔者调查时为86高龄)，行动不便，一般人是不易见到他的。笔者当初为写此书初访弘福寺时，于罗汉堂偶遇方丈，并进行一次愉快的访谈，以下为当日(2001年5月19日，上午10：30，晴)部分访谈录。
　　“出了法物流通处，笔者信步来到罗汉堂 ，只见一慈眉善目老者右手持杖端坐堂前，左侧恭立一位二十出头的灰衣僧者，右侧重手立一清秀年轻黄衣僧人。问过票房居士，老者果然为方丈，黄衣僧为侍者，访谈从何为佛的问题开始，……
　　“方丈虽年逾八旬，目力尚好，唯听觉有所减退，笔者的问话须经寺僧于其耳侧大声复述。……方丈诵解罢罗汉堂联，又兴致勃勃与笔者谈起一桩祖师显灵的往事：一九八九年四月初六，其与四众弟子在赤松和尚塔前献祭时，赤松和尚头像上放出光来，还拍了照片。
　　X：“相片现在还在吗？”
　　H：“一位朋友借去了，一直未还回来，后来说是遗失了。”
　　X：“有底片吗？”
　　H：“找不到了，很遗憾。”
　　………
　　（据居士说方丈已有半月余未来罗汉堂，她们整天在寺院都难见方丈一面。）
　　这次偶遇恰是僧人所认为的佛缘。而在世俗生活者的眼里，这实不过是一种巧合罢了。
　　方丈之称呼来自《维摩诘经》，说维摩诘的住处，室方一丈，却能广容大众。后用来指禅寺的长老或住持所居之处，再后来又用它表示寺院内主持寺院者的职称。照此看来，原来的方丈可能真的住处不宽，但弘福寺的现在方丈，其住处却远不止“方丈”了。弘福寺方丈楼高二层，位于藏经楼左边，楼下为办公室，即外宾室，用于接待宾客，内设有专职翻译人员及其他工作人员。楼上为方丈室，约有120平方米。宽敞明亮，内铺地毯，设有34寸彩电一台，海尔牌空调一台，电话等现代化设施，但无电脑。
　　面对说法堂右侧另有方丈苑，为二层楼四方院落，楼前一联“狮子窟中无异兽，象王行处绝狐踪”，横匾为“鹫岭云深”。笔力苍劲，有先声夺人之气势。整个方丈苑和面积(包括主体建筑、天井及围墙)约有1200多个平方米。方丈苑里住有寺内八大执事，另外，还有部分比丘、居士也住在此。楼上为上客房，通常住一些特殊的客人：如其他寺院来的住持、大德或德高望重的居士。按寺里规定，上客房挂单的客人最多只能住三天就必须离开。
　　另外，尚有一个值得提到的大型建筑—罗汉堂。长40米，宽20米，面积800平方米，耗资500万，并于2001年元月1日正式对外开放。其外观庄严雄伟，内部构造呈吉祥字形，如图示2。所谓罗汉，是梵语Arhat音译汉文“阿罗汉”之略称，他们是小乘佛教所追求的最高道果。只有达到下列三个标准的和尚方能称为罗汉，换言之，罗汉包含有下列三个方面之含义：1.杀贼，或称破恶，意即断除贪、痴等烦恼；2.无生，超越生死，不受生死轮回之苦；3.应供，指应当接受众生的尊敬和供养。一句话，罗汉就是指那些业已超越生死、得了大解脱的圣者。五百罗汉在佛教史册中都有名有姓，也记载得有他们各自成道的事迹。据传当年释迦牟尼入大涅盘后，以大迦叶为首的上首弟子五百大阿罗汉在灵鹫山七叶窟集合，将佛陀一生的言论结集为经、律、论三藏圣典，从此他们就因这一大贡献被永留佛教史册。后来当佛教在中士发展到崇奉佛像的民间佛教时，富有想像力的艺术家们便根据各相关史迹，为五百罗汉造了像，使佛教更加变得亲切可感了。弘福寺将这五百罗汉按其先后顺序排列座次，刻上姓名，各立塑像。虽皆取坐姿，然形态名异，有的硕长，有的精悍；有的瘦削，有的雍容；有的若有所思，有的高傲深沉；有的游戏欢洽，有的默然自观，无不栩栩如生，惟妙惟肖。游者观之，常为之解颐菀尔。2000年10月陈福桐先生有感于此，撰115言之长联以颂之，兹摘录于下以飨读者(对联中标点为笔者所加)。
　　六百年前建省，三百年前修寺。沿九曲径，登瞰筑亭，望群山莽莽苍苍，暮蔼晨曦，变幻烟霞奇景。问何处牂牁，何处夜郎，总难明玄黄考证。当去经楼，读般若梵书，听声声木鱼，恍惚间雨洒花飞，更觉天宽地阔。绝俗忘尘，遨游在虚宇六合之中。仰敬苦行长老赤松和尚秉法眼慈心，开辟这庄严佛土。
　　五千里外寻祖，二千里外访友。怀一瓣香，临洗钵池，与众士亲亲切切说古论今，探索生命奥秘。看哪方鹫岭，哪方祗园，好参悟涅盘究竟。应来宝殿，入罗汉境界，瞻栩栩金身，无形中潜移默化，顿感名淡利轻。宁神息虑，随从于琳宫两序之列。思慕振锡高僧慧海上人凭芒鞋竹杖，营构此清净禅林。
　　在大雄宝殿的西南，观音殿的西北近围墙处，有一栋祖师堂(同小山门)坐北朝南，各位祖师的牌位亦坐北朝南。在开山祖师堂供奉的是从开山和尚赤松至慧海以前的十四代法师。
　　上面这些建筑及内部之摆设构成了弘福寺寺院的主体，是弘福寺的主要活动的承载体、场所和道具，构成一组神圣空间。为使读者有一直观的印象，兹将《弘福寺平面图》附录如下(此图据弘福寺僧于佛历2545年4月初8绘之图制成)：（略）
　　其实，从宋代开始，汉地寺院空间结构基本上形成了一个固定的模式，如图4：
　　这些建筑为什么要如此配置？隐藏有何象征意义？佛区以弥勒，佛陀或其他诸佛为核心，东、西、南三面尽为守护神：伽蓝殿诸神护院，天王殿诸神护天，祖师殿诸师护法。伽蓝殿诸神之所以护院，是因他们施舍，佛教才有了第一批固定的传教场所。天王殿诸神之所以护天，是因为他们均为天界诸神，其中金刚面向凡间，意在防止俗世的侵扰；韦驮面向神界，意在弹压天界的纷乱；天王总管全盘，意在维持整个佛国的安宁。祖师殿诸师之所以护法，是因为他们在本
　　寺做出了极大贡献才使得佛法得以世代相传。对于佛教徒而言，皈依三宝是最初也是最终的一件事情。这“三宝”在寺院结构中得到了完美体现：佛区代表佛宝，僧区代表僧宝，佛区和僧区结合在一起就成为了法宝。因此我们可以说，中国这种程式的佛教殿堂配置决非一个偶然的结果，它是设计者殚精竭虑的杰作，是佛教“三宝”的具体象征。在这一结构中，我们只要走入寺院，就已不可避免地皈依“三宝”了。〔9〕
　　弘福寺院的大体空间结构也大致与上述平面布局模式相近。只在佛区增加了观音殿、五百罗汉堂，僧区增加了念佛堂，山门外增加了九龙浴佛壁雕。我们大概可以看出弘福寺的建筑重心是偏重于佛区的，而且该区规格较之僧区为高，从名称上即可显示出来；佛区多称“XX殿”(其中“五百罗汉堂”大概因为“罗汉”在佛界地位低于佛陀，也低于菩萨的缘故；“祖师堂”则可能因为连“罗汉”都只称“堂”了，祖师就不好称“殿”了，否则难免为人所诟病)。僧区多称堂 (玉佛称“殿”大致因为里面供佛界至上神佛陀玉身的缘故；且玉佛极为珍贵，如置于佛区殿中则会因游人太多可能带来安全隐患)。从佛区布置来看，佛陀所处的位置是最为重要，但弥勒和观音在中国民间人缘极好，因而使其地位在寺庙结构中也得到了具体的表现，即各作为一殿之中心。佛陀最后出现在大雄宝殿，更能体现其重要性，更能显示佛国森严。这种安排与中国人的思维、语言习惯相契合。比如开晚会，表演节目时很看重压轴戏；说话时常在句末表态：“法无可恕，情有可原”，重心在“原”，当从轻发落；“情有可原，法无可恕”，重心在“无可恕”，当依律处治。当然，有人会问：“那么，在大雄宝殿后面的僧区不就更重要了吗？”似乎有理，其实不然。理由有三：一则僧区与佛区有本质不同，僧区实际上就是生活区，让游客观光多有不当；二则游客、香客多是冲着佛区来的，置佛区于后多有不便；三则我们这里讨论的是天王殿、观音殿、大雄宝殿中心神之出现顺序。山门外的九龙浴佛不是“殿”，不在此讨论之列。我们认为这仅是弘福寺利用佛教典故因地制宜创造出来吸引游客、增加寺院经济收入的一个景点而已。
　　注　释：
　　〔1〕参见潘桂成着：《文化地理之精神层面――耶儒释道的空间智慧》，（台湾）固地文化事业有限公司，1998年3月，第87－89页。
　　〔2〕段启明着：《中国佛寺道观》，北京燕山出版社，1997年版，第570页。
　　〔3〕《黔灵山志》卷12，艺文(下)。
　　〔4〕居阅时、瞿明安主编：《中国象征文化》，上海人民出版社，2001年7月1日版，第52—53页。
　　〔5〕净土法门法师，俗名徐业鸿，1927年生于安徽省庐江县，任中国内学院院长，中国文化学院教授，华藏法施会会长等职。参见贵阳弘福寺印：《净土法门法师佛学文集选》， 1996年10月重校本，第182—183页。
　　〔6〕《黔灵山志》卷7。
　　〔7〕（明）吴承恩着：《西游记》，第七回“八卦炉中逃大圣，五行山下定心猿”，上海古籍出版社，1991年10月版，第51-53页。
　　〔8〕浙江省天台国清寺法物流通处：《寺院巡礼》， 1998年10月，首页。
　　〔9〕居阅时、瞿明安主编：《中国象征文化》，上海人民出版社，1992年版，第34—35页
　　第四章 弘福寺职能分工与管理
　　第一节 机构组织
　　我们这里所讨论的权力组织，是指弘福寺作为一个特殊的社会团体，其内部的组织结构。随着寺庙规模的扩大，需要加强各方面的协调以提高此团体的工作效率，这样寺庙中的某些人就担当了协调者的角色。随着专业化分工及决策的需要，寺庙中这些协调者就形成了一种严密的权威等级制，这一过程可“一言以蔽之”，曰“宗教的科层化”。〔1〕僧人作为社会的特殊阶层，寺院作为僧人居住、从业、生活的特殊场所，二者有机地结合在一起，加之衣、食、住、行的具足，佛教戒律的规范，便形成了一个特殊的佛国世界。它产生于社会之中，超然于社会之上，又制约于社会之下。
　　我们知道，弘福寺不少僧尼在建国初被划“为地主成份，经卷、法器、什物等尽用来抵偿剥削债。僧众四散”。〔2〕 “文革”中弘福寺更是作为“牛鬼蛇神”之类的东西惨遭摧毁。这一时期的弘福寺是被当成专政对象来管理的。自1956年市政府辟黔灵山为人民公园起，弘福寺产权归公园。直至1986年党的宗教政策落实后，弘福寺才划为归市佛教协会管理，成为了贵州省佛教活动的开放寺院。约一年后，即1987年7月28日，弘福寺交还僧人管理。1994年3月28日由贵阳市佛教协会制定了《贵阳市黔灵山弘福寺管理办法》，兹将其附录于文后，以供参考。根据笔者收集到调查材料《弘福寺》〔3〕标示，弘福寺内部的管理机构如图5：
　　图5显示，弘福寺现在的管理模式是贯彻了中国佛教协会相关规定的，即实行的是由方丈负责的集体领导和民主管理形式，由方丈和寺院主要执事(八大执事)组成“寺务管理委员会”。其前身是1987年6月“贵阳市佛教协会第三届第四次理事(扩大)会议”上成立的由组长慧海、副组长魏觉民、圣中、组员续才组成的“弘福寺民主管理小组”，自主管理寺院的一切重大事情和日常事务。都监和监院相当于住持的左膀右臂，监院是一个寺院的“总理”，下设对外接待室、教育弘法办公室,治安、卫生、消防、医务办公室、财务办公室。弘福寺监院由隆学法师全权负责。都监，也叫都监寺，相当于寺院总管，其序职在寺院是最高的，上辅住持，下助监院，他在禅堂的位次，坐在监院上首。小寺院只设监院，大丛林“因寺广众多，添都监以总庶务”，一般由首座兼任，现弘福寺都监是崇慈法师。班首一般由戒腊较长、威望较高的僧人担任，与方丈组成掌管丛林大事的最高五人核心班子。现弘福寺四大班首：首座、西堂、后堂和堂主均任用的是外寺大德和尚，其中贵州二人，上海、重庆各一人。弘福寺在方丈慧海之下主管寺务八大执事实际为六位法师：监院隆学、殿主通福、书记通馗 、衣钵实源、维那通宏，续才一身兼三任即知客师、典座、僧值(又称纠察)。方丈、四大班首、八大执事共同组成负责弘福寺主要寺务的领导层。
　　第二节　职能分工
　　方丈一职，为丛林之最高职位，非德高望重、学识渊博者不能担当。弘福寺开山祖师赤松所定《清规》第一条就说：“凡本山主席者，固以弘扬道化为先。然必持己谦恭，随众甘苦……嗣后主此山者，须体鄙念，凡饮食举动，勿生自便之心，则丛林日兴矣。若虚张仪表，位过其德，安能胜斯重任哉!”〔4方丈在人员选任上要求道高腊长，“具道眼有可之尊德”；注重发挥个人的自党自知自省特质，“惟平惟允，使自悔艾。”首座，地位仅次于方丈，常由丛林中德业兼修者充任，其责任为表率丛林，辅佐方丈，人天眼目，启迪后昆。西堂，地位乃次于首座，负责教化僧众，宣进开示。后堂位居后班之首，故称后堂。责任是扶赞宗风，为僧众的楷模，平时不过问丛林日常事务，但受方丈委托，可专管某项或某些事务。堂主，主要指禅堂堂主，一般由才德兼备，修行有素的僧人负任。他负有对寺院僧众进行开导教化之责，地位十分重要。在方丈与四大班首之下，还有近现化丛林中负责“五大堂口”（禅堂、客堂、库房、大寮、衣钵寮）的八大执事来具体负责寺院的正常运转。
　　我们知道，现在弘福寺监院一职由隆学法师担任，责任重大，也称“当家”师。他不论事务巨细，都要悉心料理，方能使上下相安，内外相协。有疑难之事，须开会讨论，确定对策。如果实在是很难办的事情，应当诣请方丈裁决或由寺务管理委员会商议决定。因此，赤松和尚在其亲撰之《黔灵山志》所载《清规》中说道 ：“监院统理院事，须公心为众，宽量服人。”〔5〕也就是说，监院一职要求颇高，量欲其弘，心欲其细；力欲其勤，机欲其谨。又有维那一人，负责僧团纲纪，“以安清众”，“或有假号窃形，混于清众，别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂褡，摈令出院者，责安清众也。或彼有所犯，集众公议行责，即以柱杖杖之，遣逐从偏门而出者，示耻辱也”。〔6〕照客通天则负责为外来挂单住宿的客人分配客房等客堂具体事务。
　　至于知客一职，我们可从《水浒传》接待鲁智深的那位僧人身上看出些眉目。即鲁智深大闹五台山，经史进介绍，投奔东京（开封）相国寺，寺里知客对这个寺院的介绍，〔7〕至少他善于察颜观色、思路清晰、工于辞令给我们留下了深刻的印象。《清规》八条中，知客着墨仅次于方丈一条，可见其重视程度，这与他的职责的特殊性分不开。因为他就是寺院的一个窗口，在很大程度上代表了寺院的形象。因此《清规》中写道：“知客接众延宾，兼理内外诸务。遇高檀、士庶、名宿、禅流见过者，须下气怡色，询其来历，致其诚款。有问则对，勿谈论世事。遇当道往来，必迎送谦和。即跟随者亦宜分派照看，细心款待，务得上下相宜。至若僧侣挂搭，亦须知其尊次。内外日用，宜加体恤。如是方堪辅翼丛林，不负斯职。”续才一身三职，且摄居知客要职。除了方丈之外，他可以说是弘福寺最为繁忙的权力精英之一。僧值又曰纠察，司监查僧众的纪律和行、立、坐、卧四种威仪。典座一职则为寺院的大案的主要负责人，为寺院生活总管。“首座调性，典座调命”，则一语道出此职的重要性。非善于计划，干练可靠之人担当不可。维那通宏则为禅堂主要负责人。其职责为纲维众僧，曲尽调摄，禅堂中无论何人何职违犯清规，其均有权予以惩诫。上殿时，他则为佛教乐团的总指挥，主司佛教仪式约起腔领念。殿主通福为大殿管理人员，负责照管油灯、香烛、摆设供器、供品，清洁佛像、佛殿等。书记通馗主要负责寺院的文秘工作，包括信函的收发，文件的起草，各种佛事中抄写《疏文》等。衣钵实源法师是方丈的机要秘书和直接助手，负责收发信件和草拟文书。现在弘福寺的衣钵主要负责寺院的扶贫工作及联系香港福慧慈善基金会驻贵州代理人芮瑾居士争取慈善基金来开展贵州贫困地区的扶贫工作。
　　从图5中，我们不难发现弘福寺的管理模式(也在一定程度上代表现代中国佛教大型寺庙的管理模式)，已与我们较为熟悉《水浒传》第六回记载的宋元时代之寺院职事分工大相径庭了。《水浒传》记鲁智深至相国寺时，该寺知客对他说“你听我说与你：僧门中职事人员，名有头项，且如小僧做个知客，只理会管待往来客官僧众。至如维那、侍者、书记、首座、这都是清职，不容易做得。都寺、监寺、提点、院主，这个都是掌管常住财物。你才到的方丈(庙里来)，怎便得(到)上等职事。还有那管藏的，唤作藏主；管殿的，唤作殿主；管阁的，唤作阁主;管化缘的，唤作缘主；管浴室的，唤作浴主。这个都是主事人员，中等职事。还有那管塔的塔头，管饭的饭头，管茶的茶头，管东厕的净头，与这管菜园的菜头。这个都是头事人员，末等职事。假如师兄你管了一年菜园好，便升你做个塔头；又管了一年好，升你做个浴主；又一年好，才做监寺。”〔8〕从这段话中我们很容易就能绘出那个时代相国寺的管理等级图6：
　　其实，古代寺庙中的称呼远不止图6列出的这些名目，还有诸如僧值、汤药、清众、参头、司水、悦众、烧香、衣钵、行者、香灯、监收、磨头、钟头、鼓头、夜巡、典座、行堂、门头、照客、库司、座元、西堂 、后堂等共一百零八单。其中许多称呼现在早已不用了，甚至连寺庙里的和尚也弄不清楚了。在现在南方寺庙中，较常见的是四十八单。寺庙中人事安排上产生如此巨变的内在原因是什么呢？一是因为现在汉族地区部分寺庙是在“文革”废墟上重建的，其规模远不如古代之大丛林 ，分工自然要简单得多，用不了那么多称谓；二是因为时代变迁，寺院里原来必需的某些职位，在现在的寺庙里根本就不存在或没有必要存在了；三是因为现在寺庙管理手段比过去先进了许多，如电脑、复印机等现代科技的应用，大大提高工作效率，人员自然减少；四是因为新管理内容的出现，如国际友人的访问、消防、医务、治安等，都要求要有新的机构，新的名称与之相适应；五、在某些因素(如政治体制等)的影响下，寺庙采取了与之相适应的管理模式——民主集中制。另外，寺庙人事分工体系的适当简化，既有利于寺庙组织的高效率运作，又有利于僧众不被职务所羁，而潜心修行。上述原因对于我们考察的个案弘福寺组织管理的变迁也同样具有解释力。这种组织机构既实现了弘福寺佛教僧团作为一种修道集体的本质目标，又保存了佛教，使弘福寺在贵州生存数百年而不灭。
　　第三节　寺院运作
　　弘福寺的僧职设置制度很值得一提的。这个制度是佛教传统沿袭下来的一种民主管理体制。参见图7：
　　据《高僧传》卷六记，僧官的设置创始于后秦主姚兴时代(公元399-416年)，在南北朝时已臻完善，到隋唐时代更加系统化；僧官制度在元朝变化较大，几度更张，无专门规定；到明朝初年，僧官制度才得以全面整顿；据《清文献通考》记载，清朝的僧官制度是“悉仿明旧”。现弘福寺僧职的设置，方丈一职由贵阳市佛教协会组织，经本寺两序大众民主协商推举礼请之，并报省佛协及中国佛协备案，每届三年，连选可连任。众僧仪举，并报有关部门(市佛教协会)审批，其他僧职由方丈负责组阁，通过民主协商，按照丛林请职制度，定期任命、晋升序职人员，任免列职人员。八大执事为一年期，可连选连任。建立由僧人组成的民主管理组织，并上报上级佛教协会核准。在实际的管理运作上既有方丈的统筹管理，又有“各务寮舍”首领之“各司其司”，维那之纪律监察和寺院僧众的民主决议，从而保证了僧团管理的有效性和全面性。这是与中国佛教早期“国朝累圣戒饬僧徒，严遵佛制”。〔9〕即主要依靠国家政府管理机构以及政府法令法规，佛教戒律为制度、以国家强制力为依凭的管理方式和方法有别的一种新管理模式：现行弘福寺的管理机制则是依唐代百丈禅师所定《百丈清规》所创制的范本而建立的一种融政府监督与僧团自我管理为一体的管理模式。《百丈清规》规定：“除刑名重罪，例属有司外，若僧人自相干犯，当以清规律之。若斗诤犯分，若污行纵逸，若侵渔常住，若私窃钱物，宜从家训，勿扬外丑。盖悉称释氏，准俗同亲，属守祖规，随事惩戒，重则集众棰，轻则罚钱罚香罚油，而榜示之。如关系钱物则责状追陪(通‘赔’)，惟平惟允，使自悔艾”。〔10〕国家政府、法令实际上成为了佛教僧团管理的严整监督机构。贵州弘福寺在继承佛教僧团原始管理传统和中国早期创制中国化僧制的基础上依照《百丈清规》，适应时代契机与社会经济发展要求，建立了全新的独立的经济方式，提出了独特的僧团管理机构的设计、管理的方式与方法，管理的具体制度，从而形成了贵州佛教的僧团管理模式，完成了贵州佛教僧团管理的创新，与中国佛教通行的寺院僧团管理的基本范式相契合，为弘福寺的发展奠定了坚实的基础。这在以下将述及的弘福寺寺院经济和僧众管理，以及宗教活动中都明显地表现了这个管理体制的效果。
　　注　释
　　〔1〕罗纳德.L.约翰斯通着：尹今黎、张蕾译《社会中的宗教——一种宗教社会学》， （英文书名为《Religion in Society:A Sociology of Religion 》），四川人民出版社，1991年1月版，第108页。
　　〔2〕贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志?文物志》，1993年12月1版。
　　〔3〕释慧海主编：《弘福寺》，2001年7月。
　　〔4〕《黔灵山志》卷9，清规。
　　〔5〕同〔4〕。
　　〔6〕《敕修百丈清规》卷2，《住持章第五》、《大正藏》卷48，第1121页。
　　〔7〕施耐庵：《水浒》（上），第六回“九纹龙剪径赤松林，鲁智深火烧瓦官寺”，人民出版社，1975年5月。第86—87页。
　　〔8〕同〔7〕。
　　〔9〕潘明权：《上海佛教寺院纵横谈》，宗教文化出版社，1996年，第126页。
　　〔10〕《敕修百丈清规》卷2，《住持章第五》、《大正藏》卷48，第1121页。
　　第五章 弘福寺经济
　　第一节 古代寺田
　　佛教传入中国以后，印度佛教依靠乞食为生的生活模式已被抛弃。到唐代，“一日不作，一日不食” 、“农禅并重”立寺制度提出，摆脱佛教经济依附地位，僧人自食其力.这一制度在以小农经济为主中国封建社会，具有强大生命力，在很大程度上使寺院经济成为支持佛教发展一个重要基础。其中寺田又为寺院经济的核心和一个主要财源。历代王朝常有对寺院，特别是京畿名刹赐田之例，或者减免租税，使寺院在经济上有雄厚实力。据《旧唐书》记载，唐代寺院经济十分发达，“十分天下之财而佛有七八分”，对封建经济有举足轻重意义。明代朱元璋即传旨：“天下僧道的田土，法不许买，僧穷寺穷。常住田地，法不许卖”。又规定，寺产田土中“钦赐田地税粮全免。常住田地虽有税粮，仍免杂派”。〔1〕不过，弘福寺在寺院经济建立过程中，是经历艰辛、走过一段荆棘丛生道路的。据史料记载，康熙十一年(1672年)，黔灵山脚大罗木村佛教徒罗妙德等人“施舍”给赤松一片土地，赤松修了一座茅蓬。今黔灵山路旁的石壁上刻有“赤松旧隐”四字即为当时茅蓬旧址，权作栖身之所。赤松当时生活，如《黔灵山志?艺文》所记其诗那样：
　　青山隐隐白云横，一片闲花野色晴。
　　溪上数椽茅屋稳，绿荫清昼有书声。
　　次年，在清政府和地方官员的支持下，赤松开山修建寺院，建成僧寮，大雄宝殿及山门。据《黔灵山志?寺田》载，从康熙十四年（1675年）至康熙三十七年（1698年），弘福寺先后40次或由官府或由寺自己出资在附近购买土地共102块，年收租多为数百石，最多时达1200石。官府对弘福寺田产，概行豁免夫役差徭，只缴秋粮。“永不许吏役人等骚扰山门，紊乱清规。至秋粮条银争先赴县完纳，该住持不能延故推诿，有误国赋。为此，理合给照勒石，永远遵守毋违”。〔2〕这样，弘福寺财源有了可靠保障。康熙年间，弘福寺常住僧众三十余人，僧众非常富有，有“金方丈，银知客”〔3〕 之说。当然，也有个别僧人捐赠田亩作为寺院开支的。如嘉庆二十三年（1818年）有个叫文亮僧人，倾20多年积蓄，买田一份五块，捐给弘福寺。这名义上说是“为大众剃头之项，永远无异”，〔4〕实际上成为寺田一部分。但到清末社会不宁，民生凋敝，少数僧徒染上烟癖，盗卖寺产，日益繁重的田赋和军粮，以及币值狂跌，物价飞涨，使弘福寺如牛负重，信徒和社会各界布施也每况愈下，寺院入不敷出，不得不变卖寺田，这样，寺田不复成为弘福寺经济支柱，弘福寺只得在艰难厥竭中勉强度日。
　　第二节　寺院经济来源
　　中华人民共和国成立之初，弘福寺僧众有的离散，有的还俗，留寺者不多。在政府帮助和扶持下，弘福寺与其他寺院一样，开展生产自给，开荒种菜等，终于渡过难关。但只在改革开放以后，弘福寺经济才获得发展的生机和活力，有了新的经济来源，并形成较为坚实的经济基础。现在弘福寺的香火兴盛，为全黔寺庙之冠 。弘福寺收入，支出均有大宗款项，故而寺里专设了财务办公室。办公室负责人为隆学法师，向方丈负责，受都监及监察办公室监督，财务制度较为完备。
　　僧人虽说已“跳出三界外，不在五行中”，但他们首先来说是人，吃饭穿衣，生病埋葬都需要一定的经济来支撑。那么其经济来源有哪些途径呢？弘福寺现在经济的主要来源有寺院经济、政府拨款、大寺的捐赠、僧尼出家时携带入寺的钱物等四种。
　　如果说寺院经济是古代汉地佛教赖以存在和发展的唯一稳定的经济来源的话，那么近年来弘福寺最主要的经济来源，已经发生很大改变，主要包括以下几种形式：施主布施、居士供养、经忏法事及寺院内的各种商业服务。这些经济形式在弘福寺都存在。弘福寺的各大殿佛像前都置有随喜功德箱，施主可根据自己的经济实力和意愿自由布施，普通游客一般少则几元，多则几百上千不等。居士们的供养有多种形式，有些在闲时就上山到弘福寺帮忙，常住居士则与僧尼一起参加课诵；有些在佛教节日期间上山以济弘福寺人手不足之困，如收门票，做手工，缝纫 ，售香烛，绣包，纪念物品等；有些则捐以钱财,也称“财布施”，建殿立佛，香港居士林国文先生于1994年6月捐赠二十万元资弘福寺修缮殿堂；澳大利亚著名版画家白如诗女士于1997年5月从悉尼不远万里为寺里绘制了天王殿南北西侧外墙的两幅壁画。经忏佛事也按规定收取适当的费用，具体收入数额主要根据佛事，法会的时间长短，档次高低及举办佛事、法会的施主的财力而酌情增减。这种收入一般不记入寺院经济收入，其中20%上缴寺院外，其余归作法僧人所有。寺院内的经济活动所得主要通过佛物销售、客房、茶厅、餐厅经营等获得。弘福寺在小山门右边和放生池旁各设有一法物流通处，里面有种类繁多的精致纪念品。客房、茶厅、餐厅的经营情况一直很好，若逢节假日和用餐高峰时段，厅房里常挤得不可开交。这是弘福寺一笔不小的收入，与弘福寺紧接贵阳市、处于黔灵公园之内有很大的关系。许愿还愿，一直都是佛教寺院中比较盛行的一种活动。弘福寺的五百罗汉堂除可供游客观赏外，还可用作游戏——数罗汉。方法如下：一、数罗汉。有三种方法：(1)男左女右法(男进门后从左数，女从右开始数)；(2)顺其自然法(先跨进罗汉堂的是左脚则从左数起；如为右脚，则从右数起)；(3)随心所欲法(进门后任选一尊往前数)。二、数至自己年龄周岁止。三、依所数罗汉编号，在出口处对号购买罗汉单(一张加塑黄色卡片，上书该罗汉的有关情况)，语言通常艰深晦涩，游客往往不得其解，可持罗汉单往购单处，则有专职和尚代为讲解。单上多为福贵、大顺、大吉之语，故而吸引了众多游客与香客，也为寺院增加了一笔不小的收入来源。笔者于2001年5月29日考察到现场，当日罗汉堂仅票房收入就为上千余元；而罗汉单则须加购，也是一个经济来源。
　　政府拨款在弘福寺80年代修复期起到了重要作用，主要用于“文革”结束后的殿宇重建。其后的拨款主要用于补助寺院维修和添置经藉法物。拨款单位一般是省民委、省宗教局，然后通过市佛教协会下拨，弘福寺在贵阳的寺庙当中所获拨款最多，创利也最多。据新编《贵阳市志?宗教志》统计，1987年贵阳市佛教协会获得近30万元收入，主要来源于经忏、功德、三皈五戒、房租、法物流通等项。在贵州各大寺庙中，弘福寺收入最多，次为黔明寺、觉园寺和通祥寺。
　　大寺院一般财力相对雄厚，时常捐赠大笔款项资助规模较小、财力较困难的寺庙解决一些实际问题。某些富有的高僧大德也于捐献，广结善缘。台湾台北华严学苑的继梦法师，高雄无极龙凤宫洪显宗先生共募捐40余万元，帮助弘福寺引自来水上山。
　　僧尼出身一般都很贫寒，有些人本来就有为摆脱生活贫困而出家的，所以出家僧尼所带一般数额不大，在弘福寺经济收入中所占比例微乎其微。
　　这里，我们看到了这样一个事实，汉地僧人虽以追求出世、神圣为目的，但却无法真正地摆脱人间烟火。“文革”后信佛人数在长期压制之后大幅反弹，僧人集团实际上已是一个不容忽视的、有着相当规模的社会组织。要维持僧人的基本生活及这一组织的正常运转，没有可靠的经济来源是不行的。这就使得寺院必须寻找各种经济创收手段，如古人云“或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利”。 弘福寺在这些方面是颇有成就的。弘福寺2001年经济收入包括三撒部分，一是带有营业性质各种法物流通、香房、素餐、茶室收入等，约220万元；二是各殿堂功德收入，约250万元；三是各门堂（殿）门票收入，约94万元，三项共为564万元，各项相应占总数39%、44%和17%，这其中并未扣除第一部分成本，但不管怎样，功德收入仍为弘福寺收入主体，营业收入也是一个不可忽视来源，且发展前景宽广，非常值得重视。由此可见，寺院经济已从当初的“等、靠、要”的依赖型转为以寺院经济为绝对优势的自立经济格局。同时，宗教旅游也是巨额的寺院经济收入一个不容忽视的方面。当然，如何对寺院经济进行调控也还是值得探讨的课题。最后，据笔者调查，香房和素餐厅收入比重居各营业部门之首，是颇具潜力的两个部门。随着宗教旅游发展，其收入比重有可能继续上升。而从功德款收入结构来看，大雄宝殿、观音殿所占分额最高，次为吉祥灯，这反映观众文化心态。大雄宝殿供奉的是佛教最高神祇释迦牟尼，具至高无上地位；观音大慈大悲、救苦救难，深受信众爱戴，他们所得门票收入最多，自是在理之事；而吉祥灯恰如其名称一样，满足信众所追求的目标。如此看来，认真分析信众、游客对诸神崇拜取向，不失为开辟财源、繁荣寺院经济举措之一。
　　第三节　对外经济活动
　　“诸恶莫做，众善奉行，绕益众生”，为佛教戒律根本宗旨。比丘250戒，比丘尼348戒核心在使僧人“诸恶莫做”，“与一切众生乐”，“拔一切众生苦”的菩萨行。唐代僧人法藏《梵网经戒本疏》中提出的八福田为：（1）造旷路美井，（2）水陆桥梁，（3）平治险路，(4) 孝事父母，（5）供养同门，（6）供养病人，（7）救急危厄，（8）设无遮大会。佛教这种造福众生、造福社会行为，需要一定经济基础，同时也需借助于对外经济活动，达到弘扬佛旨目的。如赤松在创建弘福寺过程中，即得到清朝官员大力支持，包括封疆大吏、布政使、按察使、粮驿道员、学政、军界要员等。他们各种形式捐助，对弘福寺建立和发展是有贡献的。而弘福寺成为西南名刹以后，也以自己活动回报信众、造福社会，如抗战时慰劳抗日将士、宣传抗战等。但在旧社会，弘福寺对外经济交往毕竟有限，但作为一种行为方向却是值得赞颂的。
　　弘福寺僧人，依据福田功德思想，在寺院生活中除了勤苦修行，严持戒律外，还要从事许多有益于社会的各种慈善公益活动。反映佛教在当今条件下，还有其稳定社会、教化人伦等功能，在多个层面上有所表现。
　　这是弘福寺一个优良传统，过去做了许多这样善事，现在更得到发扬光大。新编《贵阳市志?宗教志》上写：“近几年（1987年前）来弘福寺为抗洪救灾，残疾人福利基近和希望工程以及赞助外地寺院维修捐款人民币约四十万元”。2000年编印《贵州贵阳黔灵山弘福寺简介》指出：“数年来，洪福寺积极响应号召，参与社会主义物质文明、精神文明建设。印赠佛学书籍数万册，增设高僧大德、先哲名人语录牌数十块，捐助修桥铺路，修葺其寺院殿堂，参与希望工程，救助，奖励贫困师生等，共达一百余万元。”
　　笔者在调查期间在弘福寺山门外见到寺院设置的向希望工程献爱心的捐款点，将所捐钱款用于希望工程。1990年，弘福寺资助平坝县下坝希望小学人民币两万元，慧海方丈在该校落成典礼上与著名画家丰一吟共同植下一棵桂树，寄托“蟾宫折桂”的希望。1992年6月弘福寺为水田镇贫困学生捐赠人民币三万元，同时向其他几所学校的特困生也进行了大力资助。何关小学曾多次得到弘福寺的资助，学校师生用大红纸书《感谢信》一封送到寺里；弘福小学也由该寺捐建而以“弘福”命名的。1994年5月弘福寺到纳雍县的几个贫困村扶贫。2001年10月10日，弘福寺捐款10万元建三穗县小巴冶小学。另外弘福寺近年来还从香港引进资金用于捐助贵州贫困地区的款项约计300余万元。现椐弘福寺提供的有关材料，整理出该寺2000年及2001年的对外扶贫款、1999—2001年从香港福慧基金会引进的扶贫款及扶贫款用途列表如下：
　　表3　2000年弘福寺对外扶贫款统计表
　　月　份　金　额（元）　扶贫款用途
　　1　20,000.00　宗教局失火维修
　　2　300.00　贵阳市五个孤儿生活费
　　3,000.00　龙里羊场镇农村修水井
　　3　5,010.00　龙里羊场小学学生学费
　　5　30,000.00　平坝县委统战部修桥款
　　100,000.00　三穗长吉中学建教学楼
　　8　1,125.00　代丹丹、代兰兰两个孤儿学费
　　9　3,000.00　农院学生张兴萍学费
　　10,000.00　平坝县齐百乡下坝村民引水
　　10　5,000.00　遵义团溪镇五户农民被烧房重修
　　12　10,000.00　方丈到平坝千山等贫困山区扶贫
　　合计　187,435.00
　　资料来源：弘福寺提供。
　　表4　2001年弘福寺对外扶贫资金统计表
　　序　号　金　额(元)　受资助方
　　1　100,000.00　威宁弘福小学
　　2　50,000.00　安顺镇宁破岩小学
　　3　50,000.00　三穗县小巴治小学
　　4　20,000.00　绥阳弘福小学
　　5　20,000.00　平坝十字乡（修善缘桥）
　　6　19,900.00　支助贫困学生
　　7　6,500.00　平坝弘福小学
　　8　8,300.00　平坝十字乡小学
　　9　6,000.00　平坝十字乡（用水工程）
　　10　900.00　花溪弘福小学
　　11　3,000.00　龙里平坝镇(用水工程)
　　12　5,000.00　平坝夏云小学（修路）
　　13　5,000.00　安顺云峰村(用水工程)
　　14　7,000.00　平坝高峰山（扶助孤寡老人）
　　15　10,000.00　安顺平坝高峰乡四八公里村(修公路)
　　总计　311,000.00
　　资料来源：同上表。
　　从表3和表4的统计数字看,弘福寺扶贫款多用于办学、资助贫困生、孤寡老人、孤儿，以及引水修路等基础设施建设。2000年用于办学的款项占当年总扶贫款的58%，2001年则为81%。弘福寺2001年扶贫款项较2000年高出124,165.00元。2001年用于办学的款项也比2000年增加了一倍多。弘福寺在2001年加大了各扶贫款项的投入，这无疑与寺院经济的发展是紧密相关的。另外，弘福寺近年来还从香港引进资金，用于捐助贵州贫困地区的款项，约计三百余元，参见下表5、6、7：
　　表5　1999年弘福寺从香港福慧慈善基金会
　　引入贵州的扶贫款统计
　　序　号　资　金（万元）　受资助方
　　1　12　丹寨县南皋方邱吴琴瑛希望小学
　　2　20　凯里龙场镇愍生法师纪念希望小学
　　3　15　修文城关镇张济根纪念希望小学
　　4　5.5　修文城关镇福慧贤恭小学
　　5　18　剑河县菩提希望小学
　　6　12　平坝县福慧第五小学
　　7　137.5　平坝县（建校款）
　　总计　220
　　资料来源：同上表。
　　表6　2000年弘福寺从香港福慧慈善基金会
　　引入贵州的扶贫款统计
　　次　数　资　金（万元）　受资助方
　　1　9　凯里龙场镇愍生法师纪念第二希望小学
　　2　10　修文小菁方愍生周有铭希望小学
　　3　22　台江县福慧李丽琼希望小学
　　4　8　三穗县福慧长吉中学
　　5　1　纳雍扶贫
　　总计　50
　　资料来源：同上表。
　　表7　2001年弘福寺从香港福慧慈善基金会
　　引入贵州的扶贫款统计
　　次　数　金　额（万元）　受资助方
　　1　10　台江交汪张英小学
　　2　22　台江老屯李丽琼小学
　　3　16　台江覃高陆泳贤小学
　　4　1.5　台江交注年货米油
　　5　5　贵州师大援助、奖励贫困生
　　合计　54.5
　　资料来源：同上表。
　　对于经济欠发达的贵州，弘福寺的扶贫虽属杯水车薪，但它的影响却不能以款项多少为标志，见微而知着，佛教在这方面仍是不可低估的。党的宗教政策恢复以后，早在1913年由太虚法师提出、后为中国佛教协会会长赵朴初及众多佛教徒发展并提出了“人间佛教”的口号，使佛教在社会主义现代化的过程中不断调适自身，为社会也作出了应有的贡献。而弘福寺方丈慧海率领弘福寺全体僧众，积极响应这一号召，为贵州教育、扶贫等做出以上贡献，说明弘福寺在解决所谓“荷担如来家业”的问题上，将坚持推行弘法度生事业，坚持推行慈悲济世事业作为佛教工作的重点,这也与佛教中的福田功德思想是紧密相联的。
　　注　释：
　　〔1〕《金陵梵刹志》，卷2。
　　〔2〕《黔灵山志》，卷7， 寺田。
　　〔3〕段启明着：《中国佛寺道观》，北京燕山出版社，1997年版，第567页。
　　〔4〕《黔灵山志》，卷12，艺文，下。
　　〔5〕《黔灵山志?艺文》，卷12。
　　〔6〕上述英文在原画上均以以大写字母拼写。
　　第六章 弘福寺文化生态
　　第一节 弘福寺历史上文化生态
　　文化生态是文化人类学研究内容之一，其主题是应用生态原理研究人与环境之间的关系，即既研究地理环境在文化发展中作用，也研究文化对地理环境的反作用，其中人类适应地理环境采取的方式也是文化生态学研究一个核心。宗教作为一种文化现象，是人所从事的神圣世界的活动，与自然环境的保护有不可分割的关系。而佛教尊重生命的自然观，不仅制定“不杀生”戒律，要求僧众信徒“普渡众生”和“拯救众生”，而且还有阐发尊重生命的理论。如佛教中“依正不二”理论，“依正”即“依报”，前者指环境，后者指生命主体，二者是一个不可分割整体，又佛境中“庄严国土”概念，也反映人与自然关系。故在1986年秋天在意大利阿西西举行世界五大宗教关于自然保护会议上，一致通过为大自然祈福《阿西西宣言》〔1〕，其中“佛教宣言：所有生物和人类一样，对快乐和痛苦都是敏感的，因此我们应当谨慎地考虑：任何生物生存的权利，是否仅仅是基于对人类有用”。这是佛教文化生态观在今天再一次得到肯定和赞扬，也是人与环境关系恶化使人类不得不认真反思自己所作所为的一种必然结果。
　　弘福寺所在黔灵山，原为“荒烟野树，人迹罕至，固虎豹之宅，而狐狸之居也。”〔2〕生态环境原始而且恶劣。康熙十一年（1672年）赤松“了悟上乘，明通圆彻，如秋潭之月，如春海之云，乃体佛祖之意，欲行化黔灵，使吹笙跳月之辈，望金容而生欢喜心，听梵音而离垢想，变凶悍而为礼仪，易杀戮而为仁让，此则赤松志也，此则赤松辟黔灵意也。”〔3〕可知赤松开辟黔灵山，设道场，一个重要目的是通过弘扬佛法，教化愚顽，改变当地旧风陋习，造就一个良好的自然和社会生态环境。于是赤松“乃芟荆刈棘，诛茅结芦，如是者有年。……用是鸠工庀材，作开山想。一时名卿巨公仰师之德者，遂慨然损赀，乐于从事，不数年而黔灵落成。”〔5〕经过他30多年惨淡经营，收到预期效果，不但寺院建成，而且社会风化大为改变，志称赤松之德，“化行边表，道起牂牁”，“是以佛日照入遐陬，宗风被于群野，罔不倾心，皆知合掌，化诚美矣，功莫巨焉”，〔5〕贵州士民思想道德和风俗习惯得以朝良好方向转变，这种社会效应，与佛教教化功能不无关系。
　　弘福寺作为佛教圣地，其结构、布局即体现了人地关系完美协调和统一。遍布黔灵山上下之殿、堂、庑、廊、亭、台、塔一应俱全，溪涧、泉、洞穴、山谷、奇石、花木等汇集一山，人文和自然景观浑然一体，构成人与自然理想的空间组合，故黔灵山和弘福寺能成为甲于全黔风景名胜。《黔灵山志?胜概》为此写道：〔6〕“黔灵山也。群峰如剑，峭壁如削，凿壁通道，纡回而上至山口，有杨柳泉，甚清冽。又进，有天生石桥，翠竹掩映。不数武（步），望之，殿阁崔巍，金壁辉煌，弘福寺也。寺之北有小径，可通樵牧，烟火依稀，鸡犬相闻，即所谓大罗木村也。村前有溪，环抱山后，折而东转，有岫参天，昂藏回首，乃狮子岩也。岩下有洞，洞下有溪，皆名檀山。自宝塔峰右，特起一岭，自南而东，绵亘内向，与狮子岩对峙如双阙者，乃象王岭也。又其外则狮子山，昂伏为案，上有云盖三台，缥缈天际。登象王岭望贵阳城郭，历历如指掌间。山后可眺圣泉，如从荷花间俯视琉璃界，不复知有水色山光之异。”清贵阳有《黔灵八景》，即贵山永奠、圣泉百盈、洗钵澄溪、檀山清涧、翠竹龙潭、云盖三台、狮象现瑞、玉猊拥座，〔7〕皆以集自然、人工景致之奇于一地，故不仅历为朝山信众理想圣地，也是历代文人墨客雅集、市民登山、赏心乐事常履之地，盛时不下万人上山，留下各种题刻景观触目皆是，如康熙四十五年（1760年）石阡府陈奕禧题“黔灵胜境”，清嘉庆庚午（1810年），黄宗源题“第一山”等。嘉庆十四年（1809年），伊汤安《游黔灵山即景偶成》勾勒弘福寺地区生态环境：
　　为揽黔峰胜，迂回径独寻。
　　松生山壑满，竹隐寺门深。
　　客屐希题咏，僧坛聚梵音。
　　圣泉灵果着，还望更为霖。
　　它所展现自然美、人文美画图，与弘福寺存在和它对环境保护是分不开的。经历史沧桑，黔灵山生态环境虽有一定改观，人类活动多方面干预了生态平衡，尤其弘福寺近于闹市，城市各种污染源难免对黔灵山环境产生不利影响，故弘福寺对此尤为注意，极力保护周围地区生态环境，大力保护维护生态平衡的核心森林，对破坏山林事件，深恶痛绝，多次向政府投诉。《黔灵山志?艺文》记康熙五十二年（1787年），贵阳府根据弘福寺投诉山林被毁事件，发布告示，立《护法碑》二通，明令保护黔灵山山林环境，碑文说：“查黔灵山为省会胜地，风水攸关，理应培植。今据该住持僧圆奇具呈前情，殊属可恶！除出示严禁外，令行饬知。为此，仰府官吏遵照。嗣后凡有应办一切木植，不得赴该山采取，以培山林，以护风水。并严查差役需索，严禁居民寺僧盗卖之弊，仍即出示严禁，并专差密查。本司亦不时差役查察。倘有□山假砍木需索等事，立即严拏究治勿违。速速。”第二通碑文（乾隆五十二年，1787年）在追述“乾隆五年（1740年），藩司陈以山场宽展，界址广阔，谕令住持僧遍种竹木杉松数万株，以覆荫寺宇而壮观瞻，并禁附近居民采樵。嗣是数年来，竹木成林，郁葱在望，颇为巨观，”并指出，“而附近奸民，因而效尤，十数年来，操斧斤入山者，殆无虚岁。若不严行禁止，则千章万个，向之葱然深秀者，转盼间化为童山，省城风水，渐恐凋伤。”继后，又重申官府饬令：“嗣后山内一切竹木，务须任其长养，不得作践砍伐。倘有差役等谎称官用及奸民等公然砍取，并游人等顺便攀折，立许寺僧扭禀地方官，先行枷号山前示众，从重究办。若不肖僧人勾串合货卖取钱，一经访闻或别经发觉，均按重究。本司言出法随，无稍宽贷，各宜禀送勿违”。可知弘福寺为保护森林，做了许多善事，为官府一再肯定，这为后世黔灵山保持良好生态环境一个重要原因。
　　第二节　弘福寺文化生态现状
　　虽然时代更替，人事变迁，但黔灵山优美环境还是保存至今。挖井、植树、施药、修路，这些造福百姓的功德事，弘福寺十分重视这笔历史遗产并继续发扬光大。僧人开挖专为百姓服务的水井称“义井”。每日早晚附近市区居民自带塑料水瓶、水桶到黔灵山上取井水者甚多。取水的市民告知笔者：山上的水纯净，煮后无水垢，饮之不会得结石病，因这里泉水不含钙离子，而贵阳其他地区，得肾结石、胆结石人数不少，是一种常见地方病，这与石灰岩广布不无关系。笔者曾品尝山泉，确实甘甜清冽，沁人肺腑，恰如清石阡太守刘世恩《圣泉百盈》诗云：〔5〕
　　山后涓涓涌圣泉，盈盈消长景堪传。
　　濯缨濯足凭君取，千古清流出自然。
　　另外僧人们植树造林的功绩也是不可磨灭的。弘福寺虽近闹市，因注重植树造林，保护生态环境，给佛寺及市区居民都带来了许多好处。2001年6月至9月弘福寺出资重修登黔灵山之九曲径，整修后的路面平坦宽敝，路旁增设路灯，佛像等。在九曲径路右侧还新立了一块巨大的生态环保纪念碑，背面刻有环保碑文，告诫人们保护生态环境，造福子孙后代。黔灵山上可入药的植被种类颇多：如麻栎(青杠)，属壳斗科，是石灰岩山地常见落叶树种，种子含淀粉，果入药；枫香树，属金缕梅科，树脂能解毒，止痛，止血生肌，根、叶、果均可入药；臭樟(云南樟)属樟科，树皮可入药；这类药用植物甚多，不一一列举。每日上山找药者也不少，多为中老年人，手持一布袋，沿路走去，收获便颇丰。弘福寺的僧人对山上各式草药的性状，功用更是谙熟，僧人常在不同时令出坡(集体劳动)采药制药，为贫病者施药救治，受到称赞。因黔灵山植被茂密，空气中所含负离子多，有益人类健康，进入其间，倍感舒畅，这也是游人不绝如缕一个重要原因。为有弘福寺对维护生态环境的重要作用，黔灵山至今仍是贵阳市区最富魅力的旅游景区，在许多游人笔底下，荡漾着黔灵山翠绿的波澜。今人书画家王得一先生有诗云：
　　黔灵真胜境，苍翠入云中。
　　有寺名弘福，开山念赤松。
　　四时春不老，九曲径常通。
　　猿鹤栖迟惯，来听夜半钟。
　　又黄源先生刻于九曲径摩岩诗曰：
　　起春归去强登山，石径云深九曲环。
　　苍木迎人争仰笑，时闻鸟语间关关。
　　这一幅游人、山林、鸟雀和谐相处画图，为黔灵山和弘福寺良好生态环境现状写照。
　　注　释：
　　〔1〕唐锡阳：《环球绿色行》，漓江出版社，1993年版，第195页。
　　〔2〕《黔灵山志》卷12，艺文，上，蒋寅：《黔灵山弘福寺碑记》。
　　〔3〕《黔灵山志》序一。
　　〔4〕《黔灵山志》序二。
　　〔5〕《黔灵山志》卷10，蔡珽：《黔灵赤松领禅师塔铭叙》。
　　〔6〕《黔灵山志》卷2，胜概。
　　〔7〕《黔灵山志》卷12，艺文，下。
　　〔8〕释慧海主编：《弘福寺》（画册），2000年9月印，第56－57页。
　　第七章 弘福寺僧众群体
　　第一节 神圣空间里的生活
　　寺院作为一个神圣空间，除了表征佛教教义的建筑、佛像和各种法器以外，生活在十方丛林里的僧尼，也通过他们的衣冠履带，折射出佛光，与世人的服饰形成强烈差异。
　　僧装，是汉传佛教三大外表特征(僧装、素食、独身)之首，包括帽子、衣服、裤子、袜子、鞋等。它是僧尼的外在标志，有着丰富佛教文化内涵。
　　和尚落发后一般不带帽子，但是贵阳冬季有时气温较低，故年事较高或体质较弱的僧侣常觉得需要戴帽子御寒。笔者在2002年2月1日上山调查时，看到在大雄宝殿内作晚课的40多位僧尼中，有约1/4的人头上戴有绒帽。慧海方丈年过八旬，在冬日就常戴上一顶圆形平顶帽，由绒线制成。1997年元月，他在主持重印《黔灵山志》首发式和1998年参加贵州省佛教界纪念中华佛教二千年座谈会时都戴上了这顶绒帽。另外，在举行某些仪式(如施放焰口，为丧事做道场)时，台上的大士们也常戴法帽。这种帽子的功能不是御寒，而是作为一种职业装形式出现的，只表明他的身份。这种帽子由多块“　”形状的硬布牌连缀而成，每个“　”上均绘有观音等佛像，靠耳两端则各垂一条白色长布条。布条上常用毛笔写上一些梵语的汉语音译词。
　　弘福寺僧人的衣服主要有三种，即大衣、五衣、七衣，合称“三衣”。这是比丘、比丘尼的专用服，是沙门的标志。这三衣即使是沙弥、沙弥尼，只要未受具足戒，都不能穿。五衣，梵文为“Antaravāsaka"，译音为“安陀会”，意译为“中着衣”，相当于我们平时所说的“内衣”，由五条布缝成，故又称为“五条衣”，衬体而穿。七衣梵语即为“Uttarāsanga"，译音“郁多罗僧”，意译为上衣，由七条布缝缀而成，著于五衣之上。大衣，梵文为“sanghāta",音译为“增伽梨”，意译为“众聚时衣”，又称为复衣、祖衣，由九到二十五条布缝成，故也称“九条衣”，杂碎衣。大衣又分为三个等级，分级标准是布条的多少。九到十三条为下品衣，十五到十九条为中品衣，二十一到二十五条为上品衣。此三衣即是我们平时所说的“袈裟”，梵文为“Kasāya”。袈裟左肩下有一枚大环，作为扣搭之用，学名为“哲那环”，梵文音译为“跋遮那”。三衣的区别主要表现在层数上的变化，安陀会和郁多罗僧在做新衣之际为两重，僧伽梨为四重。若以粪扫衣为三衣的布料，在层数上则不受限制。僧人着衣件数、缝衣条数皆为单数，取其奇生万善之意。因为佛教认为奇数为阳，阳生万物。这些衣服，每块都呈长方形，原因是什么呢？一种说法是，僧侣的衣食都靠化缘而来，大小不等，尺寸不一，缝合以后就成为一块块的了。按《四分律》卷四十记载，佛陀一次在王舍城南方行脚，见农田划分井然有序，便令阿难教诸比丘作衣法。将比丘三衣剪裁成农田状，其寓意是僧伽衣为福田衣，在家居士的供养由此可获得福德；其次可以避免比丘三衣被行窃所盗。又据《十诵律》的记载，将制作三衣的布料裁剪成若干条块还具有区别于外道的缘故。瓶沙王在一次外出巡视的途中，误将外道梵志当成佛教比丘而遥相礼拜，以此因缘，瓶沙王建议佛陀对僧装进行整改，不至与外道混淆。《五分律》上记载“此名为割裁不共之衣，与外道别异，冤家资贼所不复取。”《萨婆多毗尼毗婆沙》卷四也记载：“僧伽梨，郁多罗僧，安陀会，所以作此三名差别者，欲现未曾有法故。一切九十六种，尽无此三名，以异外道故，作此差别”。
　　正因为这些僧装块状象农民种的田地一样，和尚们就有了一个极好的解释：世间人种田打粮食，用以供奉形体生命，而法衣亦如田，供养法身慧命，是世间福田。我们认为，这些原因及解释似乎与佛教在中士传播可能有一定关系。我们知道，佛教在刚传入中土时，由于梵语艰深，佛理玄奥，只有少数很有学问的人才能学习、理解。在其世俗化的过程中，因要与道教等争夺信徒，故而想法将衣服形状与农田、稻田、农民联系起来，扩大自己的影响，争得民间的支持。这又与中国自古以农立国，农民占人口绝大多数有关。这里我们还可以举出一个与此有关的例证：在云南古丝绸之路两侧的农村，尚有人供奉着释迦牟尼与中国谷神并肩携手的雕塑。当地人解释说，因当初释祖认为谷神粗俗，看不起谷神，谷神于是一怒离去。释祖一看离了谷神，佛教要在中国立足简直不可能，于是赶紧找到谷神陪礼，两人重归于好。在这里，我们可以看出佛教发展在中国本士化过程中不得不与已深深扎根于中国文化中的传统信仰相调适的一面。其实，所谓“神”都是虚幻的，不实在的，是对客观事实的歪曲颠倒的反映。但是反过来，我们要说，不论是多么荒诞的神话、传说，总有其一定的社会根源和现实基础。这恰如拉法格在《宗教与资本》中所说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的想像的产物，神话是保存关于过去的回忆的宝库，若非如此，这些回忆便会永远付之遗忘。”〔1〕作为研究者，我们的任务就是剥开这些“神话”，“传说”的令人眼花缭乱的外衣，找到隐藏着的社会真实。
　　僧人的法衣，又称“纳衣”，意指其由多条布块纳缀而成。《长阿含经》中有“尊者迦叶着纳衣来诣佛所”之言；《大智度论》中说五比丘问佛：“当着何衣？”佛答：“应披纳衣”。而现在影视作品，小说中的老年僧人或住持常称“老纳”，“纳”即“衲”，原因就是他们身披纳衣。
　　除了法衣外，弘福寺僧人在日常劳动、生活、修习时还穿所谓的“常服”。常服主要包括海青、长衫、短衫、罗汉衫等。海青，是僧人衣服中除袈裟以外在比较正式场合所穿的一种僧服。一般以青灰色、木兰色为主，长老法师则以黄褐色为主。在殿堂内非正式场合晋见诸山长老、过堂、接待官员、贵客的场合均可穿着，相当于常礼服，遇事活动，则在海青外再穿袈裟。据李富华考证，“海青”一词源自李白诗句“翩翩舞广袖，似鸟海东来”。〔2〕诗中自东而来的鸟称“海东青”，为一种鹰隼，为古代东北地区契丹族打猎助手，故这种广袖袍服称“海青”。它是指衣服展开时象海东青鸟飞翔一样，乃象形命名。衣宽大直身，衣领连斜襟(即“和尚领”，自左向右系带子；袖子宽大；到腋下才收进缩小，袖口是缝合起来的，仅留下容一手臂的开口，两袖如海东青之双翅。海青多为灰色，也有黄色)。长衫，又名褂子，大褂，长及脚背，与海青区别在于它的袖子较窄，且上下一样宽，敞口；衣领三层布迭在一起密线缝缀而成(即“三宝领”)。这种衣服方便于僧人的日常生活，在外出和见一般客人时都可适用，故而是普通僧人最常穿的服装。为御寒冬，弘福寺内还备有棉袍，式样与长袍相同，只是在夹层中絮有棉花而已。与长衫相似的还有“中衫”、“短衫”，与长衫区别在于长度，中衫长及膝下，短衫则只及膝上。这两种衣服又称“二衫”，“三衫”，一般在寺院内部生活，劳动时穿，如穿此二衣会客，则会被视为不礼貌，不规范。罗汉衫则更简单，布料较少，对襟，衣领用两层布做，穿着比较自由，也非待客服，据说这是由近代太虚法师提倡的，故又称“太虚褂”，多为灰、褐、木兰色。
　　僧人的裤子，与俗界的裤子相比，裤脚较宽，腰身较肥，用带子或裤绳拴系，穿时裤脚一般要塞进袜子里，撒开裤脚穿有失范之嫌。
　　袜子一般用灰色布缝制，长至膝盖，有的在袜底和后跟用线密缝以延长其使用寿命。为防袜子下滑，常用带绑住其上部。
　　中国的僧人一年四季都穿鞋，弘福寺亦然。常见的僧鞋有三种：芒鞋(草鞋)，罗汉鞋和僧鞋。罗汉鞋其实就是用布条按照芒鞋的样式制成，鞋尖部分用几层布缝成，鞋帮留有方孔。有人说这些方孔有教人看破一切之意：其实就贵阳夏天来说，穿这种鞋很可能是为了通风纳凉而设，多为灰、褐色。僧鞋与老式圆口布鞋相仿，多为黄褐色，鞋尖部分布一根竖的硬梁。冬天为了保暖，弘福寺里少数僧人则穿厚毛线编织而成的僧鞋。
　　僧服区别于俗服之处，不外款式和颜色两端。上面已谈到了僧服的款式，下面我们来谈谈颜色问题。僧服颜色在古代有些君主曾作过规定，武则天按三品以上服紫之律例赐给沙门法朗等九人紫袈裟，唐宋时，佛界一直引以为荣；朱元璋则于洪武十四年(1381)诏令：“禅僧茶褐常服、青绦、玉色袈裟；讲僧玉色常服、绿绦、浅红袈裟；律僧皂色常服、黑绦、浅红袈裟。”巧合的是，此二位皇帝均与佛教有段因缘。贞观二十三年（649年），武则天在唐太宗殁后，曾入长安感业寺削发为尼，登基后提倡佛教；而朱元璋本为浮屠出身，与佛教的缘分特别深厚，故对僧服非常讲究，严格定制，不得违例。但到明末又改为禅僧褐色、讲僧红色、瑜珈僧葱白色、律僧黑色。其实，僧服的颜色，佛教自有规定。《摩诃僧祗律》说：“比丘不听着上色衣。”“上色”即指赤、黄、青、白、黑五色。《五分律》说：“不听着纯青、黄、赤、白色衣。”两者合起来，就是说比丘，比丘尼不能穿纯上色衣。那么要穿什么颜色呢？要穿“坏色”。主要有三种：青色、黑色(泥色、皂色)、木兰色。即使穿新衣，要在新衣上涂一点其他颜色，使之变“坏”。〔3〕笔者在弘福寺考察时，曾见到僧人们的衣服有黄色、浅黄色、土黄色、蓝色、银灰色、灰色、褐色、黑色等。高僧们的袈裟则为红色，常在庄重场合穿着，平时亦与其余比丘相仿。粪扫衣为早期修道者的象征之一。随着僧团生活形态变迁，比丘的僧衣来源也悄然发生了变化。冢间衣、施衣逐渐地进入了僧团生活，加之部分僧者平日做佛事所得收入，使他们在衣物的获取方面相对容易。本来各种衣制的繁烦规定是为了僧伽能远离对物欲贪恋及避开不必要的纷扰为旨归，因衣物往往是体现一个人身份的标志之一，所以僧团的任何一员在获得新衣物之时，通过染净与点净及截缕净之处理，使鲜艳的色彩转为平淡，使个体的身心更接近于修道，衣制体现着戒律理念的平等与和谐。但值得关注的是，除了一些主要部派穿着不同色彩的僧衣，使僧衣成为不同部派的象征外，僧衣实际上仍代表了寺院里的等级贵贱、贫富差异。如三衣依条数不同、色彩不同而将特定场合下的着装者身份、地位突显出来而有别于一般僧众。笔者在田野调查中曾就这一问题和僧者进行了一次交谈。这位僧者衣着简单朴素，背上还打了个补钉，但穿得很得体、乾净，很容易从人群中把他区别出来。我问他为何与其他僧人穿戴差别如此之大。
　　另一僧答曰：“他很早就出家了，但因不识字，不会做法事，没有额外收入，比较穷”。
　　X：“穷？出家人也有穷富之分？从外表上能一眼看出来吗？”
　　N：“当然能，看僧服，一望便知。"
　　X：“我明白，原来如此。”
　　素食不仅是汉地佛教僧侣区别于俗界的又一重要标志，也是汉语系佛教(北传佛教)区别于南传佛教(上座部佛教，巴利文语系)和藏传佛教(喇嘛教 ，藏语系)的一个重要标志。那么汉传佛教的这种有别于南传佛教和藏传佛教的素食传统是如何形成的呢？其原因何在？
　　首先，中国有素食传统。自传说神农氏尝百草、种五谷以来，汉民族基本上以五谷、蔬果为主，鱼肉蛋禽为次。铁器发明，从丝绸之路引入新种蔬菜水果(如胡萝卜、西瓜、黄瓜等)丰富了素食原料；汉代淮南王刘安发明豆腐制作技术，丰富了素食菜式；西晋名士以“肉食者鄙”而以吃素为荣；唐代植物油的发明促进了素食的烹制水平的提高。
　　其次，梁武帝提倡。南朝梁武帝萧衍虽贵为皇帝，却也是个极为虔诚的佛教徒，他舍身同泰寺之事，名噪一时。他终身素食，并大力推行素食，接连颁布了《断酒肉文》、《论酒肉敕》、《喝断肉律》、《禁牺牲文》等诏令，对佛教界实行素食起到了决定性的作用。如《断酒肉文》说：“凡出家人所以异于外道者，正以信因信果，信任所明，此是经教大意如是，若出家人犹嗜饮酒，食鱼肉，是则为行，同行外道。”经他这一诏令，上行下效，素食一时蔚然成风。大概从此时起，佛教的素食传统就在我国正式形成了。
　　第三，经济方面的原因。中国历来是一个农业大国，在小农经济时代百姓的生活水平极为低下，下等人糟糠度日，一般人粗茶淡饭，吃肉对一般百姓来说是很奢侈的事情。寺庙中的僧人也大致如此，历史上除“三武一宗”（指北魏太武帝、北周武帝、唐武帝和后周世宗）的灭佛时代寺庙田产过多外，很多时候寺庙中的僧人生活也并不优裕。这也是唐五代战火频仍时其他佛教宗派走向没落而注重“农禅并举”的禅宗却获得了长足发展的重要原因之一。
　　最后，也是最为重要的一点，是来自佛教内部的原因。戒律方面，佛教第一大戒就是“不杀生。”佛教认为一切有情众生均具佛性，都能成佛，因此禁止食用动物肉食，甚至在河里取水时也要用纱布制成的滤水囊(袋)滤过，以免无意杀生。可以说，坚持素食，这是佛教徒最基本的持戒要求。当然，植物也有生命，素食也可以说是杀生的一种，只不过不像动物被杀那样充满恐惧、血花四溅、凄厉之声灌耳。植物缺乏反抗能力，不会哀号，没有血光，故被杀时表现空、净、宁，这也与佛徒所追求境界相符合。再者，汉区植物资源丰富，一年四季有充分素食可以供应。相反，在西藏或蒙古喇嘛教地区，并不完全吃素，亦因其以畜牧业为经济基础，缺乏素食必须植物资源。修持方面，佛教制度要求僧侣们精勤求学，清心寡欲。印度佛教甚至或要求过午不食，现在汉地佛教徒中还有少数自愿实行此条规定。笔者在调查弘福寺时，瞭解到只有极个别僧人过午不食(如侍者)。《梵纲经》云：“夫食肉者，断大慈悲。”慈悲心泯灭就意味着佛性种子的断绝。另外，“因果报应”观念的影响也是其中的一个重要原因。在一些佛教著作中，如《佛说十五经》、《六趣轮回经》、《十恶品经》、《地狱变文》等者渲染杀生的报应，号召佛教徒素食。唐代著名画家吴道子在长安景云寺画了一幅《地狱变相图》，其艺术感染力起到了强烈的佛教宣传效果。据说，百姓看了后，长安街上几个月无人敢卖肉买肉。正如宋代著名文学家苏轼看了此图后感叹说：“我见吴道子，初作酆都（今作丰都）变。都人惧罪孽，两月绝屠宰。”〔4〕从佛教的三世二重因果来看，吃素不遭杀灾，可免去生死轮回之报，而食肉者则难逃恶报。因而在贵州毕节等地，屠夫在杀猪前怕遭报应而默念：“猪哇猪哇你莫怪，你是人间一道菜。他不吃来我不宰，你找吃的去讨债。”而佛教徒却认为不论是杀猪者还是吃肉者都推不掉责任；而且，他们认为牲畜在被杀之时，心生怨恨，体内自然产生毒素，人吃其肉，定会感疾染病，生疮长癣，所以他们都不吃肉。贵州有些地方，比如毕节市的一些农村，人们常说屠夫死的时候极为难受，很长时间断不了气，要在地上放个盆，盆里放点水，然后置一把火钳在盆上，再在火钳上横置屠夫生前用过的杀猪刀，屠夫才能咽气。
　　从这个民俗里我们可以看到，直到今天佛教的因里报应论对人们的心理尚留有很深的影响。其实现代汉文化中有些话还包含着这种思想：“恶贯满盈”，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候末到；时候一到，一切都报”，我们想做什么不端的举动时，心里常有另一个声音在给我们敲警钟，促我们自律 ，这个声音就是道德，这种道德的形成与佛教的这个因里报应论不无关系。而佛教对因果报应自有其解决的途径。我们知道，至元朝时僧人的日常功课已为二时功课。“朝暮不轨，犹良马无缰”，故晨朝(五更)和暮时(日晡：下午2点至4 点)的早晚两课通过诵经礼佛在祈求获得功德的同时，也便于寺院管理僧人，“使僧众得到严格的管束而不懈怠于修行”。〔5〕笔者曾就有关弘福寺早上打板和早课时辰的问题进行了访谈：
　　X: 师父，打板和早课的时间为什么定在寅时？
　　Z：因为这是一天中最清净的一个时辰，此时打板可唤醒众僧及普天下芸芸众生；另外，屠夫杀猪一般都在寅时快结束或刚过寅时，这时通过僧人们的早课，可为这些犯了杀戒的人消除业障，减少其罪孽，而对被屠杀的生灵，则可助其获得超生，再投生。
　　中国僧人所谓吃素，还包括不食“五荤”，即葱、蒜、韭、薤（xiè）、兴渠等五辛菜。《楞严经》云此五辛菜：“熟食发YIN，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离。”大乘律典《梵网经》则说：“是五种一切食中不得食，若故食，犯轻垢罪。”〔6〕
　　弘福寺僧众不但恪守素食规定，而且在这方面积累丰富经验，因而其素餐制作独特、色鲜味美而闻名遐迩，中外游客前来品尝者络绎不绝。下文摘录的是笔者于2001年10月1日（农历八月十五）在弘福寺进行田野作业时的考察日志：
　　……出了罗汉堂，往北不觉就到了茶厅，茶厅外摆了四张大圆桌，有不少游客在此进中餐，吃的是凉面、凉粉、卷皮、豌豆粉、米豆腐等，佐料为酱油、醋、芝麻辣椒油、酸萝卜、油炸黄豆。现在是下午1点半了。进了茶厅，里面的游客较少，有的在吃凉面，有的在饮茶。里面柜台的玻璃柜中出售和外面市面上的一样的各种可乐、果汁、矿泉水等。一个大热水罐中盛有弘福寺自制的茶水，按杯出售。我问服务的居士是否有炒菜卖。她告诉我：“有，往上走，在素香斋。”走走停停，来到素香斋时，已快两点了，里面吃饭的客人依然络绎不绝。柜台前玻璃板下压了两张茶谱，左侧大张的为炒菜类菜谱：清蒸大虾、红烧鱼、炒回锅肉、鱼香肉丝、笋子炒肉、家常豆腐、麻婆豆腐等。右侧小半张为凉拌菜类，凉拌黄瓜、凉拌三丝、麻辣鸡块、豆花、素鸡、素鸭等，价格从2元至20、30元不等。菜谱上的菜名及价格都与外面普通餐馆无太大差别，想必此餐厅是面向游客而非寺院里的僧众，鸡鸭鱼肉，样样齐全也就不为怪了。我点了鱼香肉丝、素鸡、素鸭、豆花后，服务的居士开了一张编了号的单给我，我仿其他游客的作法，去消毒柜自己取了一个小瓷碗 (和平时家用相同) ，到一个蒸饭所用上宽下略窄的圆形木桶里盛了一碗饭，然后坐在桌前等着叫号。约过了五分钟，有居士端上豆花和鱼香肉丝。素鸡和素鸭属凉菜类，可在柜台前持单自己去端。盛豆花的是中号瓷碗，与家用无异。豆花是水豆腐和黄豆芽煮的，外加一小碟辣椒和酱油混制的蘸水(和外面餐馆基本无差别)，鱼香肉丝用瓷盘装(似钵)，略厚，扁状，底部也呈圆状。这道菜是用白菜丝和豆腐丝炒成的；素鸡是豆腐丝(上撒有少许辣椒面)，素鸭是豆腐片(略厚)，这两样菜都用小盘装(盘为瓷制，和家用无异)，我看着面前的蔬菜和三种豆腐，再看看其他桌上的大鱼大肉，才发现这实际上也主要是以面筋、磨芋筋、豆制品、蔬菜为原料，配以精选佐料，加上厨师的精湛厨艺制成的菜肴。我兴致勃勃地举箸逐一品尝，味道果然不错。饭为1元/人，自吃自添，不限制数量，但严禁浪费。如数人一桌共同进餐，则用一塑料盆盛饭于桌上，供就餐者自己动手添饭，吃多少添多少，不够可去大木桶里再舀，如吃不完盆里的饭，则重倒回大木桶里。
　　从上面我们可以从一个侧面看出弘福寺佛教在本土化进程中与当地人民生活、文化(饮食文化)的巧妙融合。名实相去甚远的仿荤菜肴，既迎合了普通游客的饮食心理，又不违背佛门的素食戒律，而且这种名不符实的菜谱会使人们在遍食素菜烹制的所谓“大鱼大肉”的美食后，由于与平素所食形成强烈反差而印象尤为深刻。这也许就是弘福寺菜谱的奥妙所在，素食味同鸡鸭鱼肉一样鲜美，何苦杀生造成孽障呢？由此可见弘福寺僧人在推行佛教饮食方面独具特色的素食传统显示出的灵活性。经三百多年的发展，弘福寺的素食在取材、烹制、摆设等方面，都形成了自己的地方特色。弘福寺斋食的原料种类众多，大致归纳列表8如下：（略）　
　　清代著名文人美食家李渔云：“论素食之美者，曰清、曰洁、曰芳馥、曰松脆而已。不知其至美所在，能居肉食之上者，只在一字之鲜”。将素食特点归为一个“鲜”字，所言极是。弘福寺素食(集色、香、味、形于一体)，除原料来源十分丰富外，在数百年的发展中还别具特色而蜚声中外。
　　其一，取材广泛，季节分明。原料丰富，为素斋烹制提供了一个可供多种选择物质前提；季节分明，时鲜入肴，四时有别，使弘福寺斋菜独具从不间断的吸引力。
　　其二，以素托荤，一菜一味。弘福寺素食显着特点之一是仿荤素菜，并借用荤菜的命名方法，即所谓“素质荤形”，其要旨为：“名同，料别，形似，味近。”菜谱中的“肉类”则实为面筋或磨芋筋。
　　其三，刀工精细，造型逼真。清代御厨刘海泉总结仿荤素肴形态逼真的秘诀为：“鸡吃丝、鸭吃块、肉吃片、鱼吃段。”丝、块、片、段全在于刀工。弘福寺厨僧的刀工，与此何期相似乃尔。
　　其四，烹制考究，味道鲜美。烹制手段多样化：如炒、爆、烧、闷、炖、炸、煎、烩、煨、卤、拌、熏、拔丝、挂霜等，其中烧须先炸定型上色。烹饪多以清炒，如鲜笋炒肉片就以嫩滑可口备受顾客青睐。
　　其五，营养丰富，健身养颜。很多素菜都兼有药用功效，多食素菜，可延年益寿，已为现代医学所证明，也为更多人所接受。如弘福寺最具特色的一道传统素斋：豆花饭。除其味美香辣爽口外，其中所含不饱和脂肪酸，胆固醇含量极低，有降血脂，延缓血管老化之功用，另外其中完全蛋白质含量较高，对人体极为有益。
　　我们以上提到的是游客的素食，那么弘福寺里的僧众们又是如何身体力行他们的素食信仰呢？
　　僧人们吃的就简单多了。弘福寺僧众的主食依贵州粮食生产的特点以米食为主。 一日三餐，早饭通常为粥，罕有油条、馒头等面食；中、晚餐均为米食， 不到佛教节日，基本不变。一僧人告诉我：“吃的方面真正突出了寺院素食俭朴的特点，这里的豆花饭是寺院里最好的饭菜了，但那是招待外来宾客的，本寺院的僧众是不得食的(得不到吃的)。”为了使读者对弘福寺僧人伙食有个较为具体的瞭解，下面摘录的仍然是同一日(2001年10月1日)笔者的考察日志：
　　今天因为是双休节(国庆暨中秋)，游客众多，到下午五点半左右，大雄宝殿前的香客仍不少。平日里下午4点的晚课推迟到6点20分才开始，6点31分晚课结束，香客们继续烧香拜佛，而守殿堂的僧人和居士们则轮流去进晚斋。我随僧人们来到后面的厨房，由四张旧书桌拼起的餐桌上和往日一样摆着四盆菜和一汤：炒白菜、炒茄子、冬瓜炒豆腐、炒莲花白、清水南瓜汤，盆均为旧的(或瓷或铝)，且大小不一，另有用塑料水桶盖装的三样小菜：酸菜拌豆腐乾、臭豆豉、凉拌小赤豆。僧人们的菜肴和平日相差无几，品种有限且是大锅炒制，色、香、味、形与素香斋的菜肴差别很大，让人提不起食欲，主要炒菜佐料为菜油、盐、酱油、辣椒。靠右面墙另有一张旧书桌，上置一大木桶饭。僧众们陆续来进晚斋了，各自带一碗(中等大小,形状和家用无异的瓷碗)。僧人先自行去盛饭，然后在饭上盛上一、两样菜，便疾步回各自寮房了。这时恰遇弘福寺都监崇慈法师前来用斋，他和其他僧人一样持一碗一筷，先盛饭后添了两样菜便快步回寮了。
　　弘福寺每日的早斋一般是在下了早课6点至6点半进行。早斋一般是稀饭和弘福寺僧人自制的咸菜(依时令，用萝卜或其他蔬菜盐渍而成)，偶而会吃上油条。中餐和晚餐一般分别于上午11点和下午5 点进行，这两餐所食均为米饭，菜的内容每日都差不多。一般都不过堂，若有施主施斋则另当别论。逢施主施斋，则需穿海青在五观堂过堂 。过堂仪轨容下专述，此处从略。在桌前安坐后，有专人负责摆上碗、盘各一个，筷一双，有专人添饭添菜，不管吃多少，碗盘中不能有余剩；进餐前要念供养咒，饭后要念结斋咒，回向众生。
　　佛教产生之初，僧人们过的是“树下一宿”的生活，云游天下，居无定所。“寺”最初时并不是指寺庙之意，许慎《说文解字》云：“寺，廷也，有法度者也，从寸之声。”唐代孔颖达疏《左传》时说：“自汉以来，三公所居谓之府，九卿所居谓之寺”。《辞海》也说：“寺，古代官署名，如大理寺、太常寺、鸿胪寺。”但后来佛教在中国逐渐得势，有些官舍或被皇帝赏赐给佛家弟子，有些由官员自愿捐献给佛家，故而“寺”这个字的意思逐渐发生了转移，专指佛教徒居留弘法的场所。寺院是僧人生活和修行的地方。凡夫俗子一旦投入空门，寺院就成了他的物质家园和精神家园，直到他去世或还俗。
　　僧人的寝室叫寮舍，弘福寺僧众每人一间，一般面积约七八个平方米左右。尼姑住在后面车库右侧二楼，其下为手工作坊；和尚大多住在五观堂的二、三楼，五观堂后面一幢也住有和尚.极个别和尚另住他处，如隆学的一个弟子曾住在说法堂内左侧屋，另有一些法师、居士住在方丈苑内。方丈有专门的住处，即方丈楼。侍者白天及其他需要之时都不离方丈左右，照料方丈衣食起居，记录其言论批示等。晚上就寝之处却与方丈楼相距较远，住在大众部(即五观堂)四楼。四楼只有几间寮房，因上面盖有琉璃瓦，成斜面，故而里面的床很低，像地铺。低矮处，1.7米以上的人根本无法直身站立。地面约有6平方米，最高处也不过两米。总的感觉比较压抑。这栋楼其他楼层的寮房则每间有七、八个平方米，里面安一床一桌一凳，冬天寒冷时每房添置一个回风炉。另外，藏经阁、五百罗汉堂下面两幢楼、茶厅里面也均住人。
　　弘福寺内通常晚上9：30熄灯就寝，但也不是非此时睡觉不可。最迟在晚上12：00以前关灯就行。超过晚上12：00不熄灯，僧值就会前来干预。弘福寺僧人白天向师父请假短时外出比较容易，但夜里须回寺就寝。无特殊原因，不得在外留宿，违反寺规后必受严惩，最严重者为逐出山门。而作为佛学院的学生就没有这么自由了。闽南佛学院晚上9：00准时熄灯，晚上要查房，如查房时不在寮舍，将受到严厉处罚。平时学员不许外出，放假期间白天可以外出，但须在晚上9：00前回校。夜不归宿者，一经查出，将被勒令退学。
　　对于云游僧人，弘福寺有专门的《客堂挂单规约》及依来客身份，地位予以相应接待。凡来挂单僧尼，须持戒牒、身份证、原住寺院证明，“三证”不齐，不予接待。“三证”在安单时要扣留在客堂登记处，三天单满，须经客堂告退领回三征。愿讨单长住者，须向住持申请，住持批条同意后，再另外安排住宿。
　　睡觉时，僧尼们按规定只能有一姿势，即右胁向下着床席，以右手为枕，左手置于膝上两足相迭，且面向外而不得向壁。这是释迦牟尼入灭时的睡姿的保留、传承，被佛界认为上等卧法。据《教诫律仪》，佛子卧“不得赤体”，也不能将“三衣”置于脚下。除了对外部形体有要求，对佛子内心活动要求，即卧时不得“思惟恶事”。对佛教僧人来说，睡觉只是为了调摄身心，消除疲劳，故而不能贪睡。
　　行，在一般意义上指走路。佛子须遵循“四威仪”(又称“四行”)，即对僧人行、站、坐、卧四种动作的规定，要求僧要做到“行如风、坐如钟，立如松，卧如弓。”我们这里所说的“行”，包括僧人行走站立时的规定和僧人出游两个方面。
　　道宣在《教戒新学比丘行护律议》(下面简称《律仪》)中说，僧人进入寺门要“缓行直视”，不得“踏殿堂影”。进入殿堂要右绕，进入师门则不能有声，在寺中行走“不得左右顾视，须长视，看地七尺，勿令踏虫蚁”；“不得逾越篱墙”；“不得着木揬(tū疑为木制拖鞋)在尊宿前行走”；“不得急行，当学牛王象王之步”。在廊中行走“不得当其中道”，应该靠边走，不得“高声语笑”和歌唱吟咏。不能在师父前行走。在寺外，不得与异性同行，不得在途中与异性共语，远远望见官人和醉人要回避。不得入屠户家、酒肆及没有男子的家。
　　行走有时候要停下来，即站立，在佛教中也称为“住”，和我们本文中“衣住行”的“住”不一样，与“行”的关系倒要更密切些，故而也在此一并论述。《律议》中谈，僧人不能站在师父的身前，身后，高处，上风，应站在距师父额角七尺左右的地方，向师父问讯要“合掌曲躬”。《大明三藏法教》云，修道者不能随意乱站，“非时不住，非处不住”；应在站立处常念供养三宝，赞叹佛法。不能站在人来人往的大门间、屠宰处、祠祀处、桥下、桥头、十字路口、空闲处等七个恶鬼出没的地方。〔7〕
　　以上这些，对于古代和今天的汉地僧人来说都是需要共同遵守的。弘福寺僧尼在入寺后都要对这些举止进行严格训练，因他们的行为举动在一定程定上代表该寺的僧尼风范。
　　在弘福寺，僧人外出是有规可循的。外出时间较短(二小时内)，不须请假；时间稍长(超过两小时)，则须向自己的师父说明情况并请假。天黑前必须回寺里，不得在外留宿。离寺两天之内，师父有批假权。如要离寺三天以上，须经方丈同意才行，弘福寺僧要出外考试或参访佛法，均须方丈同意并出具相关证明方可。外出时要带上度牒、身份证及弘福寺开具的证明，以便途中投宿旅店或在寺庙挂单。以下是笔者考察期间的一段访谈：
　　X：“这两天怎么没见到您?”
　　Q：“母亲病了，我跟师父说了(即请假)，回家去了。”
　　………
　　X：“听说过几天您又要出门了？”
　　Q：“对，今天到老和尚(指方丈)那儿开了证明，去考试。”〔8〕
　　X：“还回来吗？”
　　Q：“考上，就去读书，圆我的大学梦；考不上，就去海南一带求师问道，寻访佛法。”
　　X：“看来，您还是很追求上进的。”
　　Q：“您过奖了，我不过想更好地研习佛法罢了。”
　　X：“我相信您一定会成功的。”
　　Q：“谢谢，再见。”
　　从这段简单对话看，在改革开放潮流冲击下，寺院生活也发生变化。追求进步已成为一些青年僧人生活目标，他们不再是长伴青灯黄卷一族，也与时俱进，把眼光投向寺外大千世界，因而寺院生活也有了时代特点和气息。
　　这里不谈“生”，是因为《黔灵山弘福寺管理试行办法》第五条第三款规定：“凡招收徒众，须年满18周岁”，故该寺出家人的出生则是俗界的事情。虽然弘福寺里还有个别年龄未满18周岁而出家的僧人,但这并不能改变佛教对于“生”的特定含义，即“三生”：前生、今生、来生，即非指“生育”的“生”。
　　僧人以“僧腊”之长短论辈分。当僧人年老至步履维艰、生活不能自理时，寺院就给予一定的照料。目前寺内数年纪最长者为方丈，其起居都专门有人照顾。因他身份特殊，对弘福寺的复兴功勋至伟，同时现在弘福寺经营状况极佳，因此得到多方关照，其晚年生活是相当安闲的。
　　对于病僧，先在寺医务室诊治。如无法治愈，则须由寺诊所签转院意见，然后去相关医院治疗，凭发票、病历以及所购药品到医务室核实签字后，再由方丈或当家师签批。费用可全额报销。与弘福寺不同，闽南佛学院鉴于前几年的全额报销费用太高，现在改为每月发医疗补贴50元/人，医药只报销50%。可以预见，弘福寺的医疗制度也将会随着国家的医疗改革及其自身的发展情况而采取相应的变革措施。
　　僧侣之死，佛门也称为“圆寂”、“涅盘”或“坐化”等。将亡之际，值班僧人先要向堂主报告，由堂主禀告维那请封行李。然后相关负责人到将死僧人床前“抄写口词”(立遗嘱)，将其遗物清点列单并分两类封存。一部分是死者穿的衣服及随用物(衣、袜、念珠等)，由延寿堂主及值班僧人共同收管；其他物品由首座、维那、知事及侍者四方面的负责人当面封存和加锁，抬归堂司，清单及钥匙封押后交首座保管。僧人亡故后，其一切分遗产可由家属及亲朋继承；另一部分可由寺院通过一系列手续将之公开分配给寺僧，此过程类似于拍卖。有些财产收为寺院之公产。
　　释迦牟尼时代，佛教已风行火葬。佛教传入中国，火葬也作为一种葬式，规定为僧教徒，后来又推广至民间。弘福寺内方丈一般进行土葬，挖一方形大坑，将其身体呈跏跌坐，盖上水泥板，上面修塔。有的方丈也火葬，收取舍利子，置于舍利塔中收藏。对于普通僧众弘福寺推行佛教传统火化制度。根据《贵阳市佛教四众灵骨塔章程》草案，集资建灵骨塔存放骨灰，塔址为佛教公墓景点及火葬示范场所。一般僧人死后送火葬场火化，骨灰取回埋在一个圆冢里。圆冢无碑记，位于寺门左侧的祖师塔林中。葬礼的隆重与否视亡僧生前之地位而定。一般僧人不举行葬礼，不戴孝哭丧，不举行佛事活动，只请首座主持一个简单的送丧仪式火化即可。住持等首脑僧人亡故，则要举行葬礼。葬礼大致如下：寺内报丧，僧众集会吊唁；发讣告；请主丧，一般请“诸山名德”，“法眷尊长”或本寺首座担任；为死者洗浴，着衣净发入龛，龛前设供，按时上祭，做入龛佛事；主丧人主持，两序分座，上香、礼拜、举哀；分发孝服，各依身分着衣。入龛三日后掩龛，后移之于法堂，挂帏幕，中间法座上挂亡者遗像，安位牌；安排人经夜守灵，每日二或三次上祭。知客负责诸山师德及施主上祭到门。然后起龛出丧，送丧，至火化场火化，再后迎其遗骨回寝堂安奉；起遗骨入塔，迎牌位入祖师堂；最后送走主丧及其他人等，葬礼结束。据《黔灵山志?塔垆及铭》，弘福寺僧尼圆寂，土葬或火葬后遗骨入塔的开山祖师赤松遗骨曰主塔，在黔灵山宝塔峰，塔碑镌其传承弟子瞿脉净和禅师题字：“传临济宗三十三代正宗黔灵开山领和尚之塔”，阴刻贵州提督兼翰林院修撰蔡珽写的《黔灵赤松领禅师塔铭叙》，至今保存完好。塔铭赞赤松：
　　卓卓赤松，破山之宗，
　　陡明捏目，大阐宗风。
　　面自有目，空自有花，
　　徒劳一踏，眼岂着沙？
　　乱石磊砢，佛宇嵯峨，
　　化行边表，道起牂牁。
　　竹树萧疏，山川不改，
　　绝去来今，无在不在。
　　高度概括他的佛学思想和贡献。据弘福寺方丈慧海告知，1991年农历四月初六，弘福寺僧众、信众在赤松祖师塔前供斋，塔顶闪现佛光，犹如伞盖。这也许是赤松佛光普照一种体现。此后，所立骨塔在主塔之右者，称陪真塔，包括赤松弟子瞿脉、胡大之及宗明净尚陶居士塔，在塔左边者曰普同塔，又称阴丛林，计有赤松弟子参之、惺慧、大彻、文亮、真一、光灿、湛然、柏青、智明、方顺、顺和等，从康熙三十四年（1695年）到民国十七年（1928年），代代相传，形成弘福寺祖师塔林，也是佛教在贵州传播发展另一个标记。下面是笔者2001年10月6日与一位法师的访谈录：
　　X：“现在弘福寺僧人的生活与古代僧人生活有何不同？”
　　D：“没有太大差别。僧人生活基本上都是一个模式，只是随时代变化而略有变化，但都只是细枝末节的差异而已。”
　　X：“弘福寺僧人的葬礼有什么特别之处？”
　　D：“通常都是火化，送火葬场。也有修行好的高僧坐缸，一种特制的缸，僧人死的时候，尸体呈跏跌坐，置于缸内，上面建塔。如果有钱的话，塔的造型可以造得漂亮些。三年后，打开缸看，如果肉身已坏(指肉等软组织腐烂，只剩骨架)，就进行火化；如果肉身不坏，即成肉身舍利，继续置于缸内。据说六祖惠能就是肉身舍利。”
　　X：“我也听说，那是六祖真身，现供奉于广东曲江南华寺。”
　　D：“六祖是一代大师，终于修持成正果，才有此肉身。保留千余年，连文革时红卫兵都坏它不了，这是佛的旨意。”
　　X：“法师也想效法吗？”
　　D：“我愿努力去做。”
　　X：“愿您修成正果。”
　　D：“你也一样。”
　　X：“我是俗子凡夫。”
　　D：“脱胎换骨也不难。”
　　X：“我还差得远哩。”
　　D：“愿你步步接近。”
　　X：“多谢法师的好意。”
　　第二节　僧众结构
　　佛寺又称丛林，即源于其内部人员等级森严，各有其位置，不可任意逾越。弘福寺内僧尼分类与其他汉地佛教相同，有“四部弟子”、“四部众”的说法，即“四众”。“众”，意指三人以上的集体。“四众”又有A，B两种不同的说法，图示如下：
　　A　佛弟子四众　比丘
　　比丘尼
　　优婆塞
　　优婆夷　　　　B　出家四众　比丘
　　比丘尼
　　沙弥
　　弥尼
　　图8　僧尼分类之一
　　除“四众”说法外，还有“七众”之说，指七种佛教徒，在上面A、B两种说法中不同类相加得到的六种佛教徒外，再加上式叉摩尼一种。这“七众”也有两种分类法，图示为：
　　A　七众　出家五众　比丘
　　比丘尼
　　沙弥
　　沙弥尼
　　式叉摩尼　
　　在家二众　优婆夷
　　优婆塞　　　B　七众　佛弟子四众　比丘
　　比丘尼
　　优婆夷
　　优婆塞
　　出家三小众　沙弥
　　沙弥尼
　　式叉摩尼
　　图9　僧尼分类之二
　　这个结构中每一个成员，都有其特定佛教含义。比丘(Bhiksu)，又称“乞士”、“怖魔”、“破恶”、“净持戒”，意义分别为“上向如来乞法养慧命，下向俗人乞食存色身的人”，“摆脱魔王控制使其感到恐怖”，“破除烦恼恶业”，“尽一生坚持清净戒律”。另外，Bhiksu 也还同音异译为“比邱”，“煏刍”，“苾刍”等几种。比丘尼与比丘相同，只是用“尼“字对译了Bhiksuni的后缀而已。俗称“比丘”为“和尚”；称“比丘尼”为“尼姑”，均有不当之处。“和尚”和“比丘”不等，是比丘中地位较高者，如住持等；“尼姑”之称呼则对“比丘尼”有鄙视、取笑意味。“优婆塞(upāsak),"译为“信士”、“近事男”，指在家学佛的男性佛教徒。“优婆夷(upāsika)",相应地译为“信女”、“近事女”，指在家女佛教徒 。这两种在家佛教徒也称为“居士”。“沙弥(srāmanera),"旧译“息慈”，意为息恶行善；新译“勤策(男)”，意即接受大比丘僧勤加策励(之人)。“沙弥尼”是“Sramānerikā"的音译，意译为”勤策女“，指已出家尚未受具足戒的女性。“式叉摩尼(Srksamānā)”又译“式叉”、“式叉摩那”、“式叉摩那尼”等，旧译“学法女”，新译“正学女”，指由沙弥尼到比丘尼的过度阶段的尼众，此阶段限期两年。
　　弘福寺比丘尼现有14人，年龄平均在38岁左右，她们中有的人已有儿有女，属“半路”出家。僧人称此种出家乃佛祖为其开的方便法门，只要有“发心”和缘即可出家。寺里常住僧人有88人，年青的和年老的基本上各占一半，年龄为18、19岁的有10人，其中比丘尼4人最小年纪13岁；20-39岁的有41人，其中尼13人；40-60岁有27人，其中尼8人；60岁以上的有10人，其中尼1人；年龄最长的是方丈86岁，全寺僧人平均年龄38.1岁（参见表9）。现弘福寺常住僧人数与1951年的13人、1962年的4人、1987年的11人相比已大幅度增加，〔9〕 这大致显示出弘福寺在这几十年的兴衰轨迹。
　　表9　弘福寺僧尼人口年龄分组统计表
　　年龄别
　　性　别　20岁以
　　下（人）　21-30
　　岁（人）　31-40
　　岁（人）　41-50
　　岁（人）　51-60
　　岁（人）　60岁以
　　上（人）　总计
　　（人）　占总计比
　　例（%）
　　僧　6　21　7　8　11　9　62　70.50
　　尼　4　11　2　3　5　1　26　29.50
　　小计　10　32　9　11　16　10　88　100.00
　　资料来源:据弘福寺藏经楼存《贵阳黔灵山弘福寺常住人员登记册》统计，1995年6月13日
　　弘福寺在家男女二众共有700余人，绝大部分住在家里，只按照寺里的要求定期到寺里颂经礼佛即可；另外有60来个居士住在寺内或寺附近，白天就在寺里工作，如收门票、做手工、缝纫等，寺里一般按劳动量给予一定的报酬， 报酬为象征性的，较低 。但服务满五年以上可享受寺里的部分医疗费报销待遇。
　　据笔者访谈，弘福寺僧尼的文化水平普遍偏低，除3位法师读过佛学院（本科）外，一般僧众中只有极个别人念过佛学院(属中专水平)，男众中有一部分为初中毕业，高中毕业者为少数，女众中，小学毕业为少数，多半为文盲。
　　见表10：
　　表10　弘福寺僧尼受教育程度统计表
　　文盲　占总计（%）　小学　占总计（%）　初中　占总计（%）　高中　占总计（%）　大学（佛学院）　占总计（%）　总计
　　僧　11　17.7　17　27.4　19　30.7　12　19.4　3　4.8　62
　　尼　16　61.6　6　23.1　3　11.5　1　3.8　0　0　26
　　小计　27　30.7　23　26.1　22　25.0　13　14.8　3　3.4　88
　　资料来源：同表9
　　从表10中可以看出，男众中文盲比例为17.7%，而女众中文盲比例则高达61.6%，弘福寺男众的受教育程度明显比女众要高得多，这也是女众在弘福寺中不能进入领导层的原因之一。无论男僧女尼,文盲占弘福寺总人口30.7%，是个相当高比例；小学、初中教育水平合起来占51.5%,加上高中,占65.9%,受初、中等教育僧尼才是寺里主体,受过高等教育人数只占3.4%,可谓是凤毛麟角.这个教育态势,说明提高僧尼整体素质,仍是寺院教育一项重要任务。
　　弘福寺僧众出家原因,除少数为修学和体证佛法而入寺的以外，多数入寺者则是由于世俗的原因。第一种多见于男众年轻人，因生活受挫折，如升学问题、恋爱问题、就业问题等而出家,如笔者访谈中有两例就是因高考落榜而入寺的，也有初中不能毕业而入寺的。第二种为家庭原因而入寺的。其中有家庭不和睦者；老人受子女虐待者；孤寡者乃至久病无人照料者入寺。还有的则为“子承父业”，父母信佛会影响子女出家或当居士的选择，比一般家庭容易皈依佛门，这是一种惯性信仰；第三为突发事件所导致，如天灾人祸等造成衣食无着落者入寺，此类者较少；第四种为家境贫寒者为求衣食而入寺者。这一类占了相当比例。此二种均为以佛教所谓“某一家一身之生活”信条所致。第五种多为老年男众因政治原因而导致心理创伤者，希望远离世俗纷争而出家者。这在历史上至为突出，如在明末清初社会大变动中，贵阳曾为南明小朝廷抗清最后一个根据地，不少抗清志士在失败后，遁入空门，削发为僧，作为全其志节，或逃避现实的一种方式。《黔南会灯录》对此多有记载。这些抗清志士遁入贵阳各大丛林，黔灵寺当不例外。第六种是出于佛教六道轮回的终极考虑而出家的，这以年龄偏老而出家的人为多；第七种是对已有的生活不满意，谋求改变自己的生活方式、地位而出家的，此类以年青且有一定文化知识的出家者为多。但上述这些皈依佛门的世俗诱因及动机是不为僧者所看重的，他们强调的是“发心”与“佛缘”。而从入寺者的性别构成来看，男众居多，占了三分之二强；男众中则又以中青年人居多，约占了五分之四； 女众中的中老年人多数在出家前已有子女，是经历了作为一个女人的艰辛之后才出家的；男众中有的14岁就出家了，中青年男众中未婚者较多。在当前商品经济大潮下，在社会变革的潮流中，事业成功者固然大有人在，事业失败或个人理想未能实现者也不孤单，佛门仍有可能成为这些败北者或落伍疲卒逃避现实、解脱自己的一个精神家园，并且这种现实将长期存在，所以世俗原因仍然是僧众群体来源一个主流，城中弘福寺将更是如此。
　　第三节　僧尼地位
　　佛教宣扬“众生平等”，因此这一标题看起来有点不合时宜。但是我们也应该注意到，这里所说的“众生平等”是指众生皆有佛性，皆能成佛而言的，而无其他含义。
　　这是一个比较敏感的话题。由于受长期封建传统的影响，妇女在某些领域里，尤其是传统上由男性占统治地位的领域里，还处于弱势地位。那么，在宣扬众生平等的佛国领域里，男女僧众的地位是否如教义宣传的那样呢？为了使我们的结论不下得太仓促草率，我们在这里引用了一些旁证。
　　美国哈佛大学宗教学博士秦文洁在其论文《中国毛泽东时代以后佛教的复兴：妇女对Emei（峨嵋）佛教的重建》中说：“在现代中国佛教的复兴中，新一代的尼姑涌现出来，成为了由俗家佛众支持的佛教寺院的社区领袖，……她们……大多饱尝了一个女人的辛苦(按：这与弘福寺尼众相仿)，寄希望于通过佛教从困苦中获得自由。……Fuhu（伏虎）寺的尼姑操纵职权以获取自治和权力，并挑战佛教传统中的性别不平等的价值观和行为。她们采用佛教和马克思女性权利理想来拒绝男性为中心的观点。”〔10〕 这可以表明在Fuhu（伏虎）寺尼众确实取得了领导地位，而由此我们也可以看出在大多数寺庙中仍是由男性领导，僧尼的地位仍有截然不同。
　　下面是笔者于2001年10月2日对闽南佛学院的一位佛弟子的电话访谈录(他在入学前曾在弘福寺出家近一年)：
　　X：“今天忙吗？”
　　F:“不忙，只是从台湾来了一个尼众团，都是些老尼姑，五六十岁了，是学院第二任已往生法师 ——太虚法师〔11〕 的学生，送太虚法师的铜像到佛学院来。院内男众二百余人，女众三百余人，列队在路两旁站着迎接。她们给每个学生发了50元钱，感觉很尴尬。”
　　X：“为什么？”
　　F：“她们是有钱人嘛，每回有来头的人来了，就有这种感觉。”
　　X：“尴尬?”
　　F：“对，不舒服，像是矮了一截。”
　　X：“为什么发钱给你们?”
　　F：“和我们结缘嘛，种福田嘛。”
　　X：“今天好像你的心情不太好？”
　　F:“唔，睡了一天觉。”
　　X:“为什么？”
　　F:“隔几千里地，说实话，很想家，昨天晚上(中秋节)打电话回家，没人接，后来打给我哥，问他回家看望父母没有。(他)说是十几天前去的，感觉不舒服。”
　　X：“唔？”
　　F：“家里以为我没出息。除了家里人，我们那的人没人知道我出家了。”
　　X：“……能聊点学院的事吗？”
　　F：“好，今年有6个本科毕业生考取了本院的研究生，4名女众，2名男众，阴盛阳衰”。
　　X：“为什么会阴盛阳衰呢？”
　　F：“我想跟男众自以为了不起有关吧，不精进（即上进）；女众演讲也比男众好，机会都让女众抓去了。”
　　X：“什么机会？”
　　F：“到港澳台弘法呀，去那些地方弘法的大部分都是女众。现在已形成一种风气，都想出去走一走，而唯一机会就是考上研究生，光明正大而不是偷偷摸摸地走。”
　　X：“男众为什么会自以为了不起？”
　　F：“女众上殿不过是凑人头，没有说少了哪一个不行，维那、悦众，还有其他管事的均为男众。女众连敲木鱼都没资格。”
　　X：“男女岂不平等？”
　　F：“不，男女在心性上是平等的。”……
　　从对话中除表现了僧界与当地世俗的一定隔膜外，我们还可以看出几个事实：经济上的优越可产生至少是心理的优越；男众地位远远超过女众是一个不争的事实；男众地位较高的原因之一是其在僧团中任领导及其他主要职务，是不可或缺的角色。这与Fuhu（伏虎）寺尼众的情况形成了鲜明对比，Fuhu寺反映了当今汉地佛教寺院中的一个特例，而恰好凸显了佛教传统中的女尼地位偏低的现状。也许正因为女尼地位较低，所以她们表现出比男众更强的上进心，力图抓住每一次机遇来改变自身的处境 —— 考研则是通过改变受教育状况来改变处境，实现自我社会地位提升的手段之一。
　　僧尼地位上的不平等在僧众的日常行事、戒律义轨等方面均有所体现。如男众又称大众，女众又称二众、小众。在另一次访谈中笔者问：
　　X：“(公共活动时)男众和女众分开坐？”
　　Y：“对，就像弘福寺上殿一样，男众位于进门的右侧(即东侧)为大众，女众位于进门的左侧(即西侧)，为小众。”
　　X：“东单大，西单小。”
　　Y：“对。”
　　按照中国古代传统“右为贵 ，左为贱”的传统规则，可看出中国古代男尊女卑的思想在佛教中也还有体现。
　　这种不平等现象可上溯中国佛教发展的早期。晋代时中国第一个比丘朱士行出家之后一百八十多年，才有第一个比丘尼种令仪的出家。〔12〕 早期中国佛教女尼的受戒就比男众多一个考察阶段——式叉摩那，据说是为了防止一些怀上孩子的女人在剃度后生孩子让人讥笑；后来受戒也有三坛传戒之律，但却要经过比丘大师们的考察方可；在受具足戒时，男众受250条，女众受348条，整整多出了98条。这些条款直至现在，在弘福寺及其他汉传寺庙中也还仍然如此。
　　僧尼地位不平等，原因来自各方面。大体说来，有如下几方面：第一，佛教传统中的性别不平等，除上文提到的中国第一个女尼晚于第一个比丘一百八十多年才出现外，在印度佛教创立期间就已存在这种问题了。据佛教典籍记载，当时佛陀不同意其姨母出家修道的要求，其姨母摩诃波阇波提(汉译为“大爱道”)及其他一些要求出家的妇女三番五次哀求无望后失去常态，她们改穿粗衣陋衫，光脚行走，蓬头垢面，终日在城门外啼哭。后来经阿难以释迦姨母的养育之恩及女众修行有益教团等劝说，佛陀才应允并说她们要出家可以，但要遵守比男子更为严格的戒律，终其一生不许触犯。佛教传至中土后随着中土社会的发展而发展，也在一定程度上显示了中国社会的男尊女卑的现实。第二，相对于男众，女尼人数上处于劣势。弘福寺常住男僧有62人，女尼只有26人，超过1倍多。第三，女尼自身文化素质、受教育程度总体上与男众相去甚远。如上述女尼文盲占61.6%,而男众仅占17.7%。弘福寺男众中有些人在佛学院受过高等教育，精通佛学义理，甚至也有舞文弄墨的高手、书法绘画技艺精湛者，而女尼则大都是小学文化或文盲。第四，中国几千年封建社会男尊女卑传统的影响。宗教只是社会文化的一个子系统，按照全息论的观点，部分能体现整体，故而宗教在一定程度上体现了社会现实。对于这个问题，笔者所结识的一个僧者阐述如下：“至于谈到寺院众僧尼地位问题……，僧尼在佛教当中，是无法求得平等的。这好像于他所宣扬的众生平等有冲突，但是佛教宣扬的众生平等只是心性上的平等，而并非是男女平等。”
　　这种事实上的不平等正随着经济、社会的发展，人们观念的改变而正进行着缓慢而深刻的变革。根据人类学的扩散理论，观念的社会变革的扩散传翻，只有在相当数量的人群和社会集团愿意接受时才能得以实现。峨嵋山伏虎寺女尼地位的变革，闽南佛学院女众在人数及学业上均超过男众等事实则在一定程度上标示了这一变迁趋势。
　　注　释：
　　〔1〕 转见施联朱、雷文先主编：《畲族历史与文化》，中央民族出版社，1995年版，第147页。
　　〔2〕李富华着：《中国古代僧人生活》，商务印书馆国际有限公司，1996年7月版，第55页。
　　〔3〕《早期佛教僧衣净法辨析》，载《世界宗研究》第1期，2001年，第57页。
　　〔4〕潘　明权：《上海佛教寺院纵横谈》，宗教文化出版社，1996年版，第219页。
　　〔5〕李富华着：《中国古代僧人生活》，商务印书馆国际有限公司，1996年7月版，第99页。
　　〔6〕李富华着：《中国古代僧人生活》，商务印书馆国际有限公司，1996年7月版，第66—67页。
　　〔7〕方广锠主编，《中国佛教文化大观》，北京大学出版社，2001年1月版，第539页。
　　〔8〕“和尚”（亦写“和上”）一词，原本是对佛教师长的恭敬称法，在“和尚”前加“大”字或“老”字，用来更进一步表示恭敬或特指方丈。参见方广锠着：《中国佛教文化大观》，北京大学出版社，2001年1月版，第379页。
　　〔9〕贵阳市志编纂委员会编：《贵阳市志?宗教志》，贵州人民出版社,1996年版,第83页。
　　〔10〕秦文洁：《中国毛泽东时代以后佛教的复兴：妇女对Emei（峨嵋）佛教的重建》，2000年7月24－28日，在北京举行“国际人类学与民族学联合会(IUAES)2000年中期会议”所提交会议论文。
　　〔11〕太虚（1889—1947年），俗姓吕，浙江桐乡人。十六岁出家，是新时代中国佛教革新的代表，对中国佛教近代化作出了卓越的贡献。参见方广锠着：《中国佛教文化大观》，北京大学出版社，2001年1月版，第134—135页。
　　〔12〕吴光正着；《女性与宗教信仰》，辽宁画报出版社，2000年2月1版，第233页。
　　第八章 弘福寺宗教活动
　　第一节 佛教节日
　　寺院是佛教活动中心和宣传佛教的基地，被认为是一个“神圣空间”。从文化人类学视角看，寺院殿堂除了作为一个集中了建筑、雕刻、绘画、书法等琳琅满目的综合艺术馆以外，主要功能是佛教文化活动重要场所，包括日常佛事活动、佛教节日、学术活动、外事活动等，内容十分丰富，集中反映佛教文化特质和景观。而佛教的活动，又可以通过各种渠道传播到寺院以外，成为世俗世界各种风俗活动一部分，不但使圣俗二界相互沟通，扩大佛教文化影响，而且也吸引更多的信众皈依佛教或前来寺院参与一些佛事活动，以及寺院宗教旅游等，从而增加寺院经济收入，有利寺院生存和发展。
　　佛教神祇种类甚多，成份复杂，各具有其独特功能，为全体或部分信众奉祀。故他们的生灭之日，也成为受祀固定时日，后演变为佛教节日。如农历四月初八为佛教始祖释迦牟尼诞辰之日，称“浴佛节”。释氏原为印度僧人，涅盘后为佛，但佛的弟子甚多，由此派生出来的其他佛和菩萨而被请进寺院中供奉的还有弥勒佛、宝生佛、阿弥陀佛（即无量寿佛）、普贤菩萨、观音菩萨、地藏王菩萨等。佛教传入中国以后，它的一些开拓性人物圆寂后也成为佛教或民间祭祀神明。如在广东，印度高僧达摩，梁大通元年（公元527年）到广州传教，后被奉为中国禅宗始祖，为佛门和民间供奉。禅宗六祖惠能，为唐贞观年间广东新兴人，出家后传得五祖弘忍衣钵，创立顿教，引起佛教一场深刻变革，被尊为六祖，在中国佛教史上占有极高地位。现广州、韶关、新兴等地均设庙祀祭，其诞辰为二月初八（正诞）、忌诞（又称南华诞）为八月初六。这两诞日佛教都开展祭祀活动。后来佛、道、儒三教合流，道教神仙或被神化了的历史名人，也有加入佛教神祇队伍而受奉祀的。阎罗王本为古印度神话中掌握阴间事务的最高长官，传入中国后被仿照人间官衙设置，分十殿阎罗，每殿配一位阎王掌解到阴间鬼魂，分别善恶、核定等级、发配投胎，成为佛教一位神明，四月十七日为其诞期。又如《西游记》中孙悟空，本为神话人物，因神通广大，被封为齐天大圣，而民间又称他为斗战胜佛，请进城隍庙祭祀，诞辰为七月二十五日，这样孙悟空又有了佛教神祇地位。类似情况显示佛教受供奉神祇为数不少。但佛教在各地传播、发展历史进程不一，与其他宗教交流、融合情况有异，所以佛教节日多少、时间先后，也不尽相同。在贵州，佛教的节日就很多，兹列表如下：
　　表上共列出了31个佛教节日，如果全部节日都在寺院举行活动，那对寺院来说将是一个严峻的挑战。一方面会使寺院的正常生活受到冲击，使寺僧疲于奔命；另一方面，会使寺院付出大量的财力、物力。正因为如此，全国各地寺院都根据本地的具体情况加以取舍，酌情而定。弘福寺的情况也是如此。经贵阳市佛教协会研究，定每年节日七个：二月十九日，四月初八日，六月十九日，七月三十日，九月十九日，冬月十七日，腊月初八日（均指农历）。
　　表11　贵州佛教节日一览表
　　农历月　农历日　节日名称
　　正月　　初一　弥勒菩萨圣诞
　　初六　定光佛圣诞
　　初九　供天（帝释天圣诞）
　　十五　元宵　二月　　初八　释迦牟尼出家纪念日
　　十五　释迦牟尼涅盘纪念日
　　十九　观音菩萨圣诞
　　二十一　普贤菩萨圣诞　三月　十五　准提菩萨圣诞
　　四月　初四　文殊菩萨圣诞
　　初八　观音菩萨成道日
　　十五　世界佛诞
　　二十四　朱天菩萨圣诞
　　二十八　药王菩萨圣诞　
　　五月　十三　伽蓝菩萨圣诞
　　六月　　初三　韦驮菩萨圣诞
　　十九　观音菩萨成道日　
　　七月　　十三　大势至菩萨圣诞
　　十五　佛欢喜日（盂兰盆节）
　　二十三　龙树菩萨圣诞
　　三十　地藏王菩萨圣诞
　　八月　　初三　监斋使者（灶君）圣诞
　　二十二　燃灯佛圣诞　
　　九月　　十九　观音菩萨出家日
　　三十　药师佛圣诞　
　　十月　初五　达摩祖师圣诞
　　冬月　十七　阿弥陀佛圣诞
　　腊月　　初八　释迦牟尼成道日（腊八节）
　　二十四　灶君上天
　　二十九　华严菩萨圣诞
　　三十　诸佛下界访善恶
　　在这一表格中，我们看到纪念释迦牟尼和观音菩萨的节日最多。前者四个，分别纪念其诞生、出家、成道、涅盘；后者三个，分别纪念其诞生、出家、成道;另外,除灶君有两个纪念日外，其他的菩萨均只有一个纪念日。那么为什么这三者（释迦牟尼、观音、灶君）会有如此特殊的地位呢？释祖是整个佛教的创始人，在佛界享有至高无上的威望，占据着佛界的最核心地位，受到僧尼五体投地的顶礼膜拜，因此有关它的那些具有重要意义的日子就顺理成章，成为了佛界的纪念日。按照法国卓越的社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》中的意见，初民们常将事物分为神圣的和凡俗的两大类。其实这种观念不只局限于初民社会，在一切的宗教生活中都是存在的。具体到佛教，众生是凡俗的，而诸佛是神圣的。而诸佛的神圣度并不相同，其中作为创始人的释迦牟尼无疑是神圣度最高的佛。那么与他（最神圣的事物）相关的很多东西也因“感染”而具有了神圣性，而这些东西就常常会成为人们宗教情感的皈依和宗教科仪的指向。僧尼、信众的对释迦牟尼的尊崇也就是通过在他的一生中几个很关键的日子 : 如多少周年纪念日举行庆典而得以表现。观音菩萨的情况与释迦牟尼有相似的一面，都是佛界中地位较高的神，受到人们崇拜是很自然的事情。观音在佛界的地位与文殊、普贤等相当，均为“菩萨”。这是梵语“Bodhi-sattva”的音译“菩提萨埵”的略称，意为“觉有情”，即“上求菩提（觉悟），下化有情（众生）”的人。也可译作“大士”，意为“发大心的人”，原为释迦牟尼尚未成佛时的称号，后来泛指大乘思想实行者的称呼。换句话说，菩萨的地位没有佛那样高，而引人深思的问题是，观音在佛界，至少在汉化佛界的地位是不及诸佛，但在中国信众、中国百姓的心目中却是非常高的，甚至超过释尊。作为佛教总体来说，可以分作经典佛教层次和民俗佛教层次。前一个层次的人对释迦牟尼无疑是要敬仰得多，而后一个层次的广大百姓对释祖及其他诸佛的知识掌握得并不多，在认识上，也就没有那么深刻。如果说经典佛教层次的信众对佛教的信仰、崇敬就主要是基于理性的话，那么宗教社会学中就有“大传统”和“小传统”的观念的差别。汉传佛教也可循此分为两部分（这是在理论抽象上的操作）：一为大传统，它以传统的佛教经典和比丘为核心；另一个是小传统，指一般大众的信仰以对神祇的崇拜为特征。这两种划分方法大致相当，我们都可看出重经典、重学理是大传统的特征。经典佛教层次多崇奉释迦牟尼，而重实用、重精神皈依的一般百姓则更趋向于崇拜以观音为首的“关心民间疾苦、热心救民于水火”的神祇。据传观音能闻声救人，这使得身在苦难之中的百姓看到了获救的希望，将他当作自己的精神依靠。这从对观音的称呼(即“大慈大悲救苦救难”)中就体现出这种心理。
　　另外，我们在上面的节日表中还可看到本土文化在佛教节日中的映象，或者说是佛教在中国化过程中对中国文化的吸纳与妥协。这在“元宵”、“灶君上天”、“灶君圣诞”、“盂兰盆节”等节日中均得到了明显的体现。
　　元宵节是阴历正月十五，又称上元节，至少自唐以降即有在这一天观灯的风俗，现在上海的一些寺庙中仍保留着这一节日。“灶君”亦称为“灶神”或“灶王”，中国古代民俗认为他掌管一家祸福。《礼记?礼器》孔颖达疏：“ 颛琐氏有子曰黎”，为祝融，祀以为灶神。"《庄子?达生》“灶有髻。”司马彪注：“髻，灶神，着赤衣，状如美女。” 葛洪《抱朴子?微旨》：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状”。〔1〕为防其上天说坏话，民间常于腊月二十四日供奉饴糖纸马，送灶君上天，并粘住他的口，使他只能点头而不能说话。这与贵州毕节地区民间写“天地君亲师位”时要求“君”不开“口”(即“君”字下部之“口”字应封紧，四个笔划间不留空隙)同出一辙。在除夕夜又将他迎回。对火神祝融的崇拜，远在佛教传入之前，就已在华夏大地上存在。佛教在其发展过程中，再将自己的教义传入灶神崇拜区的中国并进一步发展时，也吸纳了中国本土的这种民间信仰，并专门为灶神设置节日。
　　七月十五日既是佛教的盂兰盆节，又是道教的中元节，还是民间的鬼节。这一节日是本土传统基础上结合佛教、道教的行事而产生的，不纯为舶来品，而有其本土根源。美国著名学者太史文（Stepher F. Teiser）在其获美国学术团体理事会颁发的1988年宗教领域最佳新作奖的《幽灵的节日——中国中世纪的信仰与生活》中说：“必须承认，与传统历史学所说的相反，佛道两教关于七月节的说法出自共同的结构，像共用一基座的两个金字塔的顶端。” 〔2〕据《盂兰盆经》、《报恩奉盆经》、《荆楚岁时记》、《净土盂兰盆经》、《盂兰盆经赞述》、《盂兰盆经讲经文》及唐以后的文献资料可知，这一节日的发展、定形过程就是一个本土宗教、佛教、道教三者接触、碰撞、整合的过程，当然直到现在三者还各自保持了某些与其余二者不同的特征。
　　弘福寺的节日庆祝依照贵阳市佛教协会的有关规定执行，每年共七个节日，即观音圣诞、释迦牟尼圣诞、观音成道、地藏王圣诞、观音出家、阿弥陀佛圣诞、释迦牟尼成道。这里我们看到了观音的三个节日全部予以保留，释迦牟尼的四个节日只保留了两个，地藏王和阿弥陀佛各一个，这在一定程度上反映了贵阳地区人们对佛教神祇崇拜的实际情况。观音以其广大的神通、热心的救助，良好的人缘为贵阳信众所热烈崇奉，释迦牟尼则因其在佛界的至上地位而保留了两个节日。地藏王因其发“大愿”要渡尽一切众生悲苦而受信众崇奉，再加上人们供奉他能获“十种利益”，所以也受到贵阳信众的喜欢。阿弥陀佛对贵阳信众的号召力则要归因于三方面：第一，他是西方极乐世界的教主，而此处却是人们的精神家园；第二，比丘们常宣此法号，再加上相关的影视作品中僧人们常常念这一法号，使人们耳熟能详； 第三，要到他的西方极乐世界的修行法极为简便易学，只需虔诚的宣其佛号“阿弥陀佛”即可，这也是禅宗修持的一个特色。
　　第二节　仪轨和法事活动
　　语曰，“天下名山僧占多”，宋代赵抃诗曰：“可惜湖山天下好，十分风景属僧家”，尤其是环境特殊、视野良好的郊野，往往为寺院所在。故很多人羡慕僧人生活在优美环境中，连宋仁宗也不无向往地说：“若得为僧，出入于金门之下，行藏于宝殿之中。春听莺啼语，妙乐天机；夏闻蝉噪高林，岂知炎热；秋睹清风明月，星灿光耀；冬观雪领山川，蒲团暖坐。板响云堂赴供，钟鸣上殿讽经，般般如意，种种现成。”〔3〕这只是寺院生活的一个层面，实际还有很清苦的另一个层面，但对笃信佛理禅机、热爱生活的僧众来说，刻板却又清苦的生活，同样充满生机，寓乐于其中，也是充实的。尤其在近年，寺院生活已发生很多变化，位处省城的弘福寺更是如此。这里的日常行事不包含佛教节日期间僧侣们的活动，而是指普通时段僧侣们已形成习惯了的活动及其时间安排。
　　佛教的日常行事规范经历了从印度传入中土，在中土不断与当地文化融合、本土化的过程，可说是“由来非一朝一夕”。原始佛教时期，僧众的日常行事，除了出外乞食，则每日各自修行。初入中国时， 弟子随师修行，也无统一规范，东晋道安法师创立了僧尼规范：一是行香、定座、上经、上讲之法，即讲经仪规；二是常日六时行道 ，饮食唱时之法，即课诵斋粥仪规；三是布萨、差使、悔过等法，即忏悔仪规。当时天下寺院普遍遵行。宋明以来又在此基础上形成了寺院普遍奉行的朝暮课诵，逐渐统一为现在的每日“五堂功课”，“两遍殿”,其间有钟、鼓、磬、木鱼等法器伴奏。
　　课诵分为朝暮二时，为何要采用这样的课诵制呢？主要是防止：“朝暮不轨，犹良马无缰”这种情况的出现。“朝”指五更，佛教徒从钟声破夜中警醒而起，盥洗毕，即上殿课颂，期“思惟以还净"；落为晡，昼三时之末，上殿课颂，则冀“觉昏而除昧”。唯其如此，方能使佛众保持“身体端肃，口出清音”。
　　弘福寺僧侣的日常行事与此相仿，其日常作息时间安排如下：
　　上午4：00 鸣板击钟鼓，僧众起床，洗漱
　　上午4：30 早课
　　上午6：00 过堂(穿海青用斋，早餐)
　　上午7：00 出坡(打扫卫生或集体劳动)
　　上午8：00 各就其岗，各司其职或外出作佛事
　　上午11：00 过堂(穿海青用斋，中餐)
　　上午12：00 午休(坐禅)
　　下午14：00 各就其岗，各司其取或外出做佛事
　　下午16：00 晚课
　　下午17：00 过堂(不必穿海青，晚餐)
　　下午21：00 准备就寝
　　下午21：30 熄灯
　　由上我们可以看出弘福寺与其他汉地寺庙大体一样，早上起床时鸣板撞钟击鼓，过堂时(早、中、晚三餐)鸣板，21：00击鼓撞钟就寝。
　　早课又叫早殿，全寺僧众齐集大殿，香烟缭绕，灯烛辉煌，僧众按自己位置排列站立，维那敲响大磬，率众唱诵，站在他旁边的当值悦众及其他打犍椎僧人，手持引磬、鱼槌、铰子、铛子等，组成一支梵唱乐队，接着念诵《楞严咒》、《大悲咒》、《十小咒》、《心经》各一遍。其中《楞严咒》为一堂功课，《楞严咒》是梵语译成的汉字，有427句，2620个字，讲的是佛陀诵出来以救其弟子阿难受惑于魔女的。念此咒，将有效地保护自己不受性欲的诱惑。其余三者又为一堂功课，目的是以念诵经咒的功德，回向给护法的天龙八部等众鬼神，祈愿寺院中安静无事。故而早殿通常又称为“两堂功课”。
　　晚课又称晚殿，念诵《佛说阿弥陀经》、《礼佛大忏悔文》、《蒙山施食》合称为“三堂功课”。其中《佛说阿弥陀经》是为了表达念诵者祈求往西方极乐世界的愿望。而《礼佛大忏悔文》出于《观药王药上二菩萨经》和《决定毗尼经》，两经中共有八十八佛，这些佛可以为众生忏悔，人们可以向诸佛表达自己改悔过恶的愿望，求得容忍宽恕。忏悔还可以解释为消除以往的宿业，不造未来的新愆。《蒙山施食》则念诵于施食给饿鬼。按规定，诵《礼佛大忏悔文》时应该礼拜，但除个别人外，寺院里多是诵而不拜。《蒙山施食》文留在后面唱诵，同时行施食仪，将中午斋食中取出的少许饭粒施给恶鬼，以达到惠及幽冥之目的。按蒙山在四川省雅安县，相传甘露法师在蒙山集成此佛仪，故以名经。
　　早晚课除正文课诵之外，还应念诵回向发愿文。在每月的朔望等日子还另加早祝韦驮，晚祝伽蓝之举。而在其些民俗节日(如中秋节)和国家节日(如国庆节)时，由于上山的游客和信众较多，也常常使寺庙里的早晚课受到一定影响，此期间作息时间往往也视相应情况作适当调整。
　　下面是笔者于2001年10月1日(同时也是中秋节)在弘福寺做田野调查时观察到的当日僧侣作息情况：
　　在上午10：00以前寺院与往日情况相比没什么不同，各项工作按原来的节奏进行。到10：00以后，游客渐多。中餐时本就不是很严格的过堂也取消了。僧侣们轮流匆匆吃午餐后，就各自忙碌开了，有的由直接端至其工作岗位上，边吃边工作。中午的休息只好也取消了，下午的寺庙常规活动被影响得尤为严重：
　　下午16：40 ，游人虽渐渐离去，寺院不象此前那样嘈杂、茶厅关门了。各殿仍较忙(除正在维修的观音殿外)。
　　下午18：00， 游客渐少，居士们开始打扫大殿，摆上方凳，面上蒙有皮革。方凳一头略宽，此头向文殊和普贤，列于大殿左右两厢，依次摆齐，每列五个，共五列。一老居士对一和尚说：“今天不会有多少人上殿的，大概够了。”另外正对释尊有三个座位。此三座位离进门处不远，左中右排列。右为上，为身份最高的法师跪用；中次之，常为僧值跪用，左为此三者中身份最低的法师跪用。但今天这三个座位都空着。在每回初一和十五两天，这三个座位前还要置一个大座，供方丈跪拜时用。今天虽为十五，但因方丈昨日才从贵阳市脑科医院住院归寺，今天上午还在输液，故未上殿。
　　下午18：15， 维那身着黄色僧衣，上披红色袈裟，身高约1.72米，40多岁光景，手持一柄长约1米的木棰(棰头只有两个拳头大小)，行至殿的右侧击钟三下。
　　下午18：17，居士将殿内灯悉数打开。
　　下午18：20，晚课开始，维那对磬三拜，另一褐衣僧（即悦众）立于殿内木鱼旁，对文殊三拜。维那击磬时有尼2人，居士三人，立于普贤前，文殊前立有6僧。经唱开始后（约下午18：22 ），又陆续来了两名女居士，1名尼师，3名比丘。迟到者先对释祖三拜，然后分男女2众分列两厢，分别面对文殊、普贤站立。唱两分钟后即转身，男女二众面对面站立；唱3分钟后，又各自转身面对文殊、普贤唱经。其间有一着黄衣二十余岁僧者立于男众最前排向文殊分别跪拜了两次。
　　下午8:31，晚课结束。女众立于原地，待男众先出殿后，女众才依次走出。此后香客继续进殿拜佛。僧众（除当时大雄宝殿内工作僧人）回寮取钵去厨房进晚斋。僧人一般先盛饭，然后添一、两样菜就端钵快速离去了。
　　下午19：00，各处灯火通明。大雄宝殿香客不断鱼贯进出，法物流通处仍在开放，罗汉堂游客也较多。烧香、拜佛、购物、数罗汉、拍照等一直持续到约下午21：30。
　　此后，居士、比丘们各依其责做好善后清扫工作。直到21：00时弘福寺才恢复了往日的幽静。这时黔灵山清风徐来，万籁俱寂，与此前喧腾情景，判若两个世界，使人不禁想起乾隆贵州巡抚刘藻《黔灵山》诗。其云：
　　拂竹攀藤破绿台，侧峰横岭自天开。
　　黔阳十月犹蒸燠，喜到清凉法界来，
　　松籁清寥殷户流，残英琐碎缀崖幽。
　　何当更待梅花发，折取高枝上岭头。
　　这当是黔灵山中秋最好的写照。
　　由上述材料我们可以看到风俗的节日对佛教寺庙的时间安排、僧众们的修持产生了明显的影响。这也可算作俗界与佛界的一种文化接触和文化互动。历史上的民间正月十五元宵节，被某些地方的佛教(如藏传佛教)吸纳为寺庙节日，并进行某些不同于俗界的庆祝活动。再如本书“节日”一节中提到的灶君上天等节日也大概是在这种类似的文化互动中被确立下来的。这可看作佛界对民俗文化的一种妥协、迎合或相互融汇的一种体现。同时，这种调和是利于增强佛教文化对当地群众的吸引力，从而有助于寺院的经济效益的提高。
　　过堂，即进斋堂吃饭之意。我国最早翻泽的一部佛经《四十二章经》及《舍利弗问经》均讲到一条重要戒律即“过午不食”。但在中国，南北朝后，寺院经济的发展，唐代禅宗提倡“一日不作，一日不食，”寺院僧众要求参加一定的生产劳动，故印度佛教的乞食制度及“二时归斋”制未能在中国通行。弘福寺僧除个别(如侍者)持“过午不食”的传统戒律外，大多数僧众则一日三餐，只是早餐与中餐稍正式，须穿海青；又因寺院游客、香客众多(平日平均每天二、三千人；逢节日上万人不等)，即便有居士上山服务，仍觉人手短缺，故只逢重大佛教节日或平时遇斋主施斋时方进行正式过堂。
　　弘福寺斋堂曰五观堂，堂前有联曰：
　　三心〔4〕未了水难消；五观〔5〕若存金亦化。
　　斋堂与西净(又名东司)、浴室同称为三默堂。故过堂时，僧众肃然无语，需添加食物，用筷子来示意。如外出办事，将两碗相迭，行堂师父便知此人不在；如在寺院中，则将两碗分开放。盛饭时，菜饭两碗，横置在桌边，筷子横置于面前；在吃饭时，先以左手取饭碗，置于右边，次以右手取菜碗，置于左边，再取饭碗就食。需要添饭时，将饭碗伸出，筷子放在碗中所搁的位置，表示需要添加的数量。需要加菜时，筷子在碗中竖着，表示需要加菜；筷子在碗口处平放时，表示要喝汤。吃完后，两碗放在桌边，筷子直置于两碗中间。食量要求适中，量不足会使“心悬意弛”，过饱则会“百脉不通”。佛教将过堂视为一堂法事，斋前供佛行施食义，斋后念结斋咒、回向等，整个过程庄严肃静，还得念《供养咒》，其中早粥时念：“粥有十利，饶益行人。果报无边，究竟常乐”；午斋时念：“六德六昧，供佛及僧；法界有情，普同供养。当愿众生，禅悦为食，法喜充满”。念完咒后，还要向寒林饿鬼施食，方式是用饭勺盛几粒米，向寒林台位上撒去。不过，由于这些仪式过于繁琐，所以有些现在已经不实行，或者只在节日实行，弘福寺即如此。
　　布萨，梵文为Upavasatha,又称布萨陀婆，意译为长养、长净、善宿、说戒、共住、净住等。即僧众于每月望朔两日集布萨堂，由精通律法的比丘说波罗提木叉戒本。比丘对照半月内自己的行为，如犯戒，应于众前忏悔，使比丘长
　　住净戒中，达到僧众内部的清净和合。其仪轨基本源于《四分律》，但略有简化。仪轨如下：
　　先由知事清点僧众，由僧众清扫寺院,拂试殿堂；然后打板绕寺院一周，集众于大殿，煞板，大众拈香顶礼三拜；后由维那起腔众僧唱忏悔偈。偈文为：
　　往昔所造诸恶业，皆由无知贪瞋痴，
　　从身语意之所生，今对佛前求忏悔。
　　唱三遍，礼佛三次。唱毕此文，僧众合掌“南无本师释伽牟尼佛”。然后进入斋堂，维那起腔唱《炉香赞》，唱罢退出斋堂。行至说法堂，开始诵读戒本，诵完，维那举回向偈：
　　愿以此功德，庄严佛净土。
　　上报四重恩，下济三途苦。
　　如有见闻者，同发菩提心。
　　尽此一报身，同升极乐国。
　　礼谢说戒法师后，仪轨结束。这一仪轨无疑对维持僧团的清静与和合大有裨益。
　　上供，指用鲜花果物等供于诸佛及祖师圣像前以示虔诚礼敬。这是寺院中常举行的活动。初一、十五，佛菩萨圣诞、施主供斋，均须先供佛。其仪轨如下：
　　首先打板集众于大殿，礼佛三拜后，维那三拜后，维那举腔唱《戒定真香赞》或《炉香赞》。如有施主施斋，施主随方丈拈香，礼佛。后诵十方诸佛法僧名号，表一心奉请莅临道场，接受供养。再各诵《变食真言》、《甘露水真言》、《普供养真言》三遍，籍咒语法力将上供物品变成各种美味佳肴，使诸佛、菩萨得以受供。接诵供养偈，仪式华。
　　普佛，为祝愿、荐亡回向的仪轨。分为“延生普佛”（阳普佛）和“往生普佛”（阴普佛），前者为祝愿施主福寿康宁，离诸灾厄；往生普佛则为超度之灵，回向净土。
　　延生普佛时由客堂先挂牌通知 — 次日早随课普佛。先唱《戒定真香》，施主随方丈拈香；接念《楞严咒》、《大悲咒》、《十小咒》、《心经》；后唱《摩诃般若波罗密》三遍。
　　药师赞时，施主由知客或僧值带领，行“十方礼”：于中间一拜，向左一拜，再向中间一拜，然后向右一拜，再向中间一拜，接着往班首位前一拜，回到中间一拜；然后到方丈位前一拜，回到中间三拜，后归位。
　　维那起腔唱赞佛偈。后绕佛念“南无消灾延寿药师佛”到长生禄位，施主持香亦随同前往。僧众齐集后，止念佛号，维那起腔唱“南无增福寿菩萨摩诃萨”三称，“药师灌顶真言”七遍；然后唱赞：
　　佛光注照，本命无辰，灾星退度福星临。
　　九曜保长生，运限和平，福寿永康宁。
　　回向：
　　愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明瞭，
　　普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。
　　长生禄位诸回向毕，众念“南无消灾延寿药师佛”，绕佛，归位，停念佛号；于诸佛菩萨前拜愿三拜。 三皈依后维那起腔唱“南无大乘常住三宝”三遍，将磬棰交给悦众，自己前往案桌前念文疏；施主持香一支，跪于中间施主位临听文疏。念毕，唱《韦陀赞》，礼佛三拜。知客或僧值呼：“施主礼谢班首师父，维那师父及大众师父三拜。”施主在自己位上顶礼三拜，此堂佛事告毕。
　　往生普佛仪轨与延生普佛相同，唯内容有所不同，主要为超度亡灵，使早登极乐世界。这两种普佛一般在朝暮课时进行，所以随课普佛简单易行，时间短，为寺院常见佛事活动。
　　佛教认为，“众生垢重，何人无罪，何者无愆。”故僧人要忏悔以往的罪过及现在的种种恶行，发愿皈依三宝，精诚修行并举行忏法。忏法分众忏法、对首忏和心念忏。除礼佛诵经外，还念《忏悔文》，选自《华严经?普贤行愿品》，为四句偈文：
　　我者所造诸恶业，皆由无知贪瞋痴，
　　从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　忏法本为僧者个人修持，以灭罪生慧为旨，但发展至今，人遇施主施舍饮食钱财方举行忏法仪。弘福寺也不例外，修持忏法为寺院收入的来源之一，施主给钱物，寺院为其举行某种忏仪，称“拜忏”，拜忏有不同的价格，依仪式繁简，施主财力而定。
　　弘福寺较通行的忏仪及法会有：
　　(1) 慈悲水忏：佛教认为人要消除以往罪过，才有利于修行。为此要举行一种悔除罪过仪式，才能达到目的。最常用仪式即为慈悲水忏，一般是在家居士请以掌坛师为主的九位僧人到其家中设坛举行,以消除旧业,忏悔罪过。坛场为八字形,主坛设香炉、蜡台、花瓶、檀香焚炉，两侧副坛置铛、铰、鱼、鼓、罄等乐器及经书等。开坛时，由掌坛师起念后，斋主上香，僧众唱《香赞》，念《十小咒》，僧俗大众共同拜佛求忏，然后，由掌坛师主忏。僧众念《大悲咒》、《心经》，掌坛师念《入忏文》、其后又念《出忏文》，念毕，大众绕行，称念“南无十方佛”，归位。斋主忏悔发愿后，礼谢众僧，仪式毕。
　　(2) 焰口：这亦为超度饿鬼并对死者亡灵进行追荐的法会。据唐代僧人不空译《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》云：焰口又名“面然”，乃一饿鬼名字，据说他是观音菩萨所变化，故又称“燃面大士”，在阿难修行向其述说自己堕饿鬼道的情形。又说阿难死后也将堕入此道，阿难遂向佛求法，佛说《焰口经》和施食法，饿鬼得到超度。自此，施放焰口成为寺院一种经常性活动，并经常与丧事中追荐亡魂相结合，这称“阴焰口”。此外，寺院重大法会圆满之日也放焰口。过去放焰口在多种场合举行，现一般在寺院殿堂中。放焰口都在黄昏或夜间进行，历4小时左右，有一整套完整程式、香烛供品、作法僧众一般为13-15人。登坛诵唱经卷，召请各种亡魂或孤魂，计有12则召请文，文辞优美，富于情感，以追求超度亡魂效果。如超度汲汲于功名的士子，召辞为：
　　一心召请，
　　文人举子孤魂等众；
　　黄门才子，
　　白屋书生，
　　探花脚步文林，
　　射策身游棘院。
　　萤灯飞散，
　　三年徒用功夫；
　　铁砚磨穿，
　　十载慢施辛苦。
　　呜呼！
　　七尺红罗书姓字，
　　一杯黄土掩文章。
　　又如超度为风月之亡人，召辞为：
　　一心召请，
　　裙衩妇女之孤魂等众；
　　宫闱美女，
　　闺阁佳人，
　　胭脂画面争妍。
　　龙麝熏衣争俏，
　　云收雨歇，
　　魂消金谷之园；
　　月缺花残，
　　肠断马嵬之驿。
　　呜呼！
　　昔日风流都不见，
　　绿杨芳草髑髅寒！
　　这既有怜悯，也有劝世，撼人心魄。弘福寺即经常举行放焰口活动，场面都很热烈、壮观，收到应有效果。
　　（3）盂兰盆会：这是据西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》以超荐历代祖先的法会。其仪轨如下：阴历七月十五日全天举行。此前数天建三坛：佛坛、普施坛和孤魂坛。佛坛上设有佛像及“导师”所用的戒尺等；普施坛上置供品；孤魂坛上设若干莲位牌。十五日晨，先由持手铃的“导师”及分别手执大鼓、木鱼、引磬、铛子、铪子、小手鼓等法器的六位行法僧人在以唢呐为主的僧人乐团吹奏声中出场。首先对佛坛诵《大悲咒》、《十小咒》、《心经》，再念红纸写好的求佛菩萨下界的疏文。净坛毕，再行“引魂”仪式。念黄纸写好的引鬼魂入坛的疏文，再诵《心经》、《往生咒》、《三真言》。开坛后，拜忏多与慈悲水忏仪礼同。晚上“普施”开始并持续到深夜，以放一台“焰口”为主，最后烧法船（纸扎的中式楼船、桨舵俱全）、灵房（纸糊房子模型），放河灯（纸做荷花瓣型，笼内燃蜡烛）。
　　（4）浴佛法会：每年阴历四月初八举行的纪念佛陀诞生的法会。仪轨主要分四部分：迎佛像，安座沐浴，祝圣绕佛，回向。汉传太子像与《太子成道经》记载的太子诞生时正相反，为右手指天，左手指地，这是为了契合汉地“以右为大”的传统习惯。浴佛的方法多依《俗像功德经》。仪轨则多依《敕修百丈清规》卷二《佛降诞》条所述，此法会多在大雄宝殿举行。先于殿中设方坛，敷妙座，座上置盆，盆中供太子像，备好香汤。住持上堂拈香说法，领僧众上殿进香，拜佛，读书文，唱《浴佛偈》毕，开始浴佛。先由住持执勺取香汤，次第灌浴佛身，再用净水淋洗，然后僧众逐一浴佛，反复唱偈，再取少许洗像净水倒在自己头上。浴佛毕。当日，寺院还煎香汤，供僧众们沐浴，以求吉祥。
　　这一法会一般在晚7时至11 时举行。佛经上云，鬼神只能在此时段进食。仪式有敬供(升坐、入定、洒净、皈依、道场观、献曼陀罗、普供养等)和悲施(入定、召请、显施食、灭障、密施、回向等)两部分。
　　(5)放生会：佛教以慈悲为怀，宣扬众生平等，所以提倡放生。佛教律藏典籍《梵网经》第二十有云：“常行放生，生生受生”。又曰：“佛子以慈心故，行放生业。”《杂宝藏经》说“沙弥救蚁子水灾得长命报缘”。汉区佛教相传始于梁武帝萧衍，只是一种托古之辞，后世竞相仿效，但以唐宋时放生最盛。唐肃宗乾元二年（公元759年）诏天下建放生池81处；宋真宗天禧元年（1016年）敕重修。天下佛子以慈心故，定佛诞日放生会。弘福寺也经常举行的放生法会。它是将捕获的鱼类、鸟类等动物再放还池湖、山野。寺院专为此而举行的法会为放生会。弘福寺则通常在每年四月初八浴佛节时举行放生法会，作法通常为在市场买来鱼、鸟等将被宰杀的动物，再行放生仪式放回大自然。此时，僧众念回向偈曰：
　　愿以此功德，庄严佛净土；
　　上报四重恩，下济三途苦。
　　这一活动有利保护物种和环境，历代不衰，也为普通百姓效法，演变为不分僧俗一种活动。各大寺院放生池形式多因地制宜，形状、尺寸不一。仿西方净土七宝莲池，栽莲花。弘福寺放生池为长方形，常注水，池畔有回廊，生机勃勃，佳景映池，为寺院一重要景点。
　　传戒也叫开戒或放戒，是佛教重要活动之一，也是佛教最隆重最庄严的法事。此过程由具有一定资格的僧人或佛教徒设立法坛，向七众传授戒法；就求戒者来说，称为受戒、纳戒、进戒。中国佛教依律传戒，肇始于曹魏嘉平二年（公元250年）。当时印度僧人昙摩迦罗来到洛阳白马寺，应寺僧之请为译大众部戒律节要《僧祇戒本》，并请梵僧立羯摩法受戒，首创授戒度僧的僧法制度。佛教大、小乘的戒法有五戒、八戒、十戒、具足戒和菩萨戒五种。其过程分为三级三坛，即初坛，二坛和三坛。戒期圆满后由传戒寺院发给“戒牒”及“同学录”，亦称“戒录”，即受戒证明书。对汉传佛教来说，过去必须是律宗、天台宗、禅宗等教派的大寺庙才有资格传戒，如北京戒坛寺、杭州昭庆寺、泉州开元寺、广州光孝寺等。1984年4月，中国佛协作出《关于汉传佛教寺庙剃度传戒的决议》，对受戒师的资格、受戒者的条件、手续、戒牒的发放和管理，均有详细的规定。
　　弘福寺从1905年至1937年曾传戒18次。自民国二十六年(1937)最后一次传戒后，直到1999年5月29日至6月28日(农历4月15/5月15)，弘福寺才举办了60多年来的首次传戒法会。受戒僧为307人，尼为253人，共560名，他们来自全国24个省、直辖市、自治区。此次传戒为三坛大戒及二部僧戒，由85岁高龄的贵州省佛教协会会长、弘福寺方丈慧海法师和觉园庵住持藏青法师主持。因二部僧戒针对比丘尼而言，在回龙寺举行，故在这里不作为介绍重点。本次法会所礼请的比丘坛上三师七证都是国内各大寺院通达教理律义、德高望重、堪为人师的耆宿高僧。比丘坛三师分别是：
　　衣钵传灯本坛阿阇黎　贵阳弘福寺慧海法师
　　羯磨阿阇黎　　　　　上海真如寺妙灵法师
　　教授阿阇黎　　　　　重庆慈云寺惟贤法师
　　前者是受戒的主师，主管教授弟子并纠正其行为， 是弟子的师范，亦称为“得戒和尚”。羯磨阿阇黎是佛教寺院日常办事会议的执行主席，即此次传戒会的主持。教授阿阇黎，亦称教授师，是对受戒者传授佛教生活规范，规章制度的。三师缺一不可。
　　七证，也常尊称为尊证阿阇黎。有时略少于七位亦可，但不能少于二个，故也有三师二证之说。他们都是法会的证明人，相当于公证人。此次七证分别为：贵州降龙寺寂超法师、重庆罗汉寺大果法师、四川新都宝光寺广永法师、重庆华岩寺心月法师、四川宝光寺清德法师、贵阳黔明寺宗满法师和遵义湘山寺月照法师。
　　三师七证既然是长老，当然本身受戒时间较长。按照中国佛协的规定，担任传戒和可以收徒的法师“必须是戒腊十夏以上的僧人才能担任”。除三师七证外，此次活动还配有11名引礼师辅助传法。
　　开堂当天，弘福寺人头攒动，忙而不乱。山门横条红布幅上写着“贵州省佛教协会弘福寺传戒法会”，寺名牌匾左右两条红布竖幅上写着一副对联：
　　法轮常转推恩四海欢庆国泰民安；
　　佛日增辉普润九州喜获风调雨顺。
　　这使弘福寺显得格外庄重肃穆。初坛设在法堂，专授沙弥十戒。此前，受戒者须落发。受戒者如为沙弥、沙弥尼，则于进庙受十戒时落发，此后受二坛戒前新剃一次；如为成年俗人则一般连受三坛戒入空门，于初坛时落发。首次落发时须连胡子也一起剃掉，以后剃头时胡子可留可剃，由个人决定。这是对汉传佛教而言的，南传佛教则不能蓄须。据说落发之习与佛有关，当初他逾城出走成功后以利剑自剃须发以明心志，说：“今落须发，愿与一切断除烦恼及习障。”我们以为，落发有着很重要的佛教功能：一、标志着从俗至僧这一个人生极重要的转折；二、去除受戒者之“骄慢自恃心”，使其从此变得谦逊随和；三、使佛门弟子与其他一切“外道 ”的修行者相区别；四、为受戒弟子“斩断万根烦恼丝”，破除扰乱身心、使人不能专心修道之贪欲、瞋恚、愚痴等诸般烦恼，并以此作为一个实行朴实无华僧尼生活起点的标志。
　　初坛大戒须先由寺院僧人作法“结界”，即在初坛传戒处划出一定的范围，举行佛教的洒净仪式。这一步由僧人进行，新戒不能参加。安排好法师座位并点燃香烛，引礼师就请示三师，表示一切就绪。得戒和尚慧海批准后，新戒们在大雄宝殿集合，引礼师率新戒代表捧香盘去迎请三师。此时大殿上钟鼓齐鸣，远近可闻。三师缓步进入戒坛，捧香盘的新戒分列两厢，其余新戒归回原位。三师向戒坛行礼后入座。然后新戒们聆听得戒师开导“十戒”的意义及其戒相(内涵)，最后向受戒者一一提问：“尽形寿能持否(一生中能不能奉行不辍)？”受戒者回答“依教奉行”或“能持”，即可。仪式会毕后，引礼师领众新戒礼谢三师，三师下座向戒坛问讯，众新戒礼送三师回寮。
　　第二坛传授具足戒，是在戒坛上进行的。我国戒坛的创设始于南朝的晋宋间。唐乾封二年(公元667年)，律学名僧道宣建戒台于长安净业寺，并着《关中创立戒坛图记》，对戒坛的始建缘由、戒坛的形状、戒坛的高下广狭、戒坛受戒时的仪轨等做了论述和规定。书中规定戒坛从地面算起，高下三重，“下层纵广二丈九尺八寸，中层纵广二丈三尺，上层略方七 尺。”戒坛周围列神像，坛顶西侧塑佛像一尊。此后者便为中国戒坛定式。具体地说，戒台高三层，下层高1.3米，周长45.2米；中层高0.95米，周长38.4米；上层高0.9米，周长32.4米，每层四周均布列小佛龛，上层28个，中层36个，下层49个，共113个。龛内雕塑的神像个个手持法器，面目狰狞，称“戒神”。坛顶西侧则是一尊高3.35米的释迦牟尼佛的漆金塑像，像前有10把木椅和1个供桌。被称为我国“三大戒台”的京西戒台寺戒台、福州开元寺戒台、浙江杭州台庆寺戒台均为此规格。〔6〕坛上三师七证的座位及座位前的桌子摆成凹字形，凹口向南。三师并排坐于上首，七证分左右两厢就座，左三右四。第二坛是三坛大戒中极为重要而慎密的部分。新戒们聆听戒师进一步开导授戒的道理，如戒体、戒行等，其忏摩仪式更为庄重，制度更加森严，非僧人不得混入或偷听偷看，故而后面部分是据参加者口述写成。
　　先鸣钟集众及新戒者入戒场，请十师入戒坛。教授阿阇黎手执香炉领十师从戒坛南面下层东阶登坛，在下层自东向北绕坛一周。当授戒和尚至戒坛正西时，十师行香向佛顶礼三拜，然后登上中层，向西绕行登坛顶。在坛顶东转北回，绕佛像一周，依次而坐。其他僧众无论年龄大小在中下两层中依位坐下。新戒者则于坛下南边东阶面西而立，三人一组(称为“一坛”)，分组入戒坛受戒。教授师下坛对新戒说明“衣钵”的涵义，逐一询问：“今此衣钵是汝自己有否？”答：“有”。然后教授师又对新戒逐一询问是否犯过“十三重难”和“十六轻遮”。前者指十三种重大罪过或问题，如弑父母、刺佛身、犯比丘尼等；后者指十六种妨碍出家但性质略轻的行为或问题，如年龄是否满20岁；是否有疥癞、痈疽、干宵、白痴、癫狂等五种疾病等等。确实无这些不能、不宜出家的情况，才由三师七证表决通过受具足戒。然后传戒和尚讲说《四根本戒》及由此而引出发的在戒后一一宣讲，250条比丘戒及348条比丘尼戒。至此，二坛传戒结束。下院回龙寺比丘尼受具足戒的仪戒，与比丘戒同，只是十师全为尼僧。
　　这里可能有人觉得有点奇怪，为何我们没有提到大家在电视里上演、小说中描写的和尚头顶的“戒疤”(又称“香疤”、“爇顶”)问题。这是因为爇顶一说是元代因歧视汉族僧尼，便于分辩汉人僧尼而实行的一项侮辱性措施，与佛教正统教义无涉且无助于修行，这是于1983年12月11日中国佛教协会宣布明令废除这一形式的缘故。
　　第三坛传菩萨戒，为三坛传戒中层次最高的戒式。出家人讲10重48轻戒，居士讲6重28戒。经前面二坛多天的学戒、学仪后，此坛时间稍短，程序更趋简单。这一戒不再个别传授，而是为全体受戒者集体传授；不在戒坛举行，而在大雄宝殿上。由得戒和尚带领新戒向佛菩萨行礼。因为授菩萨戒，是在经过学戒、学仪之后，要修成菩萨果，所以任何僧人都无资格担任戒师。得戒和尚此时只是担任说戒师，代佛说律，而得戒师只能由释迦牟尼担任、文殊、普贤分别担任羯摩师和教授师，尊证师则由一切佛菩萨共同担任，共同作证。仪式结束后，弘福寺发给各新戒一张“戒牒”。这是由中国佛协统一印制的、大概为八开纸张大小凭证。戒牒作为僧人的证明文件，在云游、参学、挂单时是必不可少的“身份证”。
　　综观弘福寺此次三坛传戒，与其他寺庙一样，是出家新戒成为正式僧人的学戒、学仪过程。“在整个传戒过程中，所有新戒们还不断聆听三师和尚、尊证师、开堂师、引礼师、正训、副训师讲经开示，接受教义、教理、教规的教育，使他们完成比较完整的佛教培训。” 〔7〕事实上，三坛传戒既是受戒者真正从俗界进入僧界的标志，也是佛教文化自身存续的需要，因为在这一庄严的仪式中，新一代的佛家弟子又成长起来了。换句话说，三坛传戒仪式确保了佛教文化的自我传承与发展，即所谓“续佛慧命”。
　　第三节　对外宗教交流
　　作为一个佛教大丛林，弘福寺除了自身内部的运作外，尚有一个与外界交流学习的问题。这里的交往来分为两大部分，一为来，二为往。“来”又分为两方面：一方面是请进来，如1999年4月三坛传戒时弘福寺礼请省内的高僧大德、诸山长老参加，包括贵阳降龙寺寂超法师、重庆罗汉寺大果法师、重庆慈云寺惟贤法师、四川新都宝光寺广永法师、上海真如寺妙灵法师、四川宝光寺清德法师、贵阳黔明寺宗满法师、遵义湘山寺月照法师等，并邀请省市领导和统战、宗教管理部门的的领导参加，借此向外界展示了弘福寺的形象，与外界结下了友谊，提高了弘福寺的知名度。另一方面是接待各寺院高僧及国内外有一定影响、有一定地位的来宾、访客，如慧海方丈接见新加坡佛教徒李秀万居士；收澳大利亚著名版画家白如诗(Ruth Burgess)居士为皈依弟子等。后者为弘福寺创作了两幅壁画：释迦牟尼佛及地藏王菩萨。释迦牟尼佛壁画两端有一幅对联：
　　佛以一音演说法，众生随类各得解。
　　下端横排此联之英文翻译：“Buddha lectures the Buddhist dharma with one method ；All beings attain enlightenment in their varied categories ”。地藏王菩萨壁画对联为：
　　众生度尽方证菩提，地狱未空誓不成佛。
　　其英语译文为：“I will not attain Buddhahood until the hell realms are empty ;I will not be a true bodhisattva until all beings have become buddhists ”，〔6〕1993年7月13日下午，弘福寺举办了著名“禅门书画、艺术展暨古建筑成果一览”，省市有名望的书画艺术家刘凤亭、王得一、冯济泉等50余人共展出佳作140多幅，有对联、中堂、横联、匾额，字体有隶、篆、行、楷几大类和山 水、人物、佛像等。其中有幅刺绣在竹帘上的佛像珍品格外引人注目，系白如诗所画参展作品 ——《礼佛图》。日本群马大学教授石田肇来访弘福寺，与寺内擅长书法的高僧崇慈结下一段缘份，崇慈赠与他一幅书法作品，上书：
　　山川异域，风月同天；
　　寄诸佛子，共结来缘。
　　寄托了一个佛子美好的愿望。
　　“往”则是走出去，这也有两方面：一方面是送弟子去其他寺院参学，送弟子到佛学院深造。近年来弘福寺共资助十余名寺僧前去其他寺院、佛学院参学及修习佛学。崇慈就是这类弟子中最为突出的一个，他不仅书法造诣高深，佛学知识更是渊博，曾多次为居士林讲经说法，佳评如潮。另一方面是于外出参加会议、访问弘法时与高僧名宿交流经验，印证佛学。1997年2月，国务院组织由四位高僧组成的佛牙迎归团前往缅甸迎归佛牙，慧海法师作为其中一位成员参与了这一佛界盛事。同年7月，慧海受新加坡居士林林长之邀，携崇慈法师到新加坡宣讲《观无量寿经》，连讲12天，得到“浩博精深、平易敏雅”的评价。10月，又与惟贤、月照、崇慈同赴日本参加中、日、韩三国佛教文化交流会。在香港期间，慧海和尚拜会了宝莲寺绍根法师、大屿山寺住持及香港佛教联合会总务主任、香港菩提学会会长永恒大师。
　　弘福寺通过与各国高僧的相互往来，不仅切磋了佛旨精义，交流了佛学思想，而且加强了与异国文化的全面交流。同时，弘福寺的管理层也藉此开阔了眼界，看到了自身的优势与不足，开始思考弘福寺适应时代潮流发展的新路子，在解决僧团内部组织结构、管理方式、复杂资源要素的配置等方面促成了弘福寺僧团管理的现代化。如电脑处理资料、文件在上世纪90年代初就在寺中使用，现在网络也进入弘福寺，古老的寺院，也洋溢着网络时代气息。
　　注　释：
　　〔1〕《辞海》，商务印书馆，1979年版，第1555页。
　　〔2〕（美）太史文着，侯旭东译：《幽灵的节日：中国中世纪的信仰与生活》，浙江人民出版社，1999年9月1版，第37页。
　　〔3〕转见冯修齐着：《晨钟暮鼓——佛教法会礼仪》，四川人民出版社，1995年4月，第72页。
　　〔4〕三心：《观无量寿经》曰：a诚心、深心、回向发愿心 b淳心、一心、相续心（性心续无杂念）c入心、住心、出心、。又曰：“具三心者，必生彼国”。
　　〔5〕五观：a、计功多少，量彼来处。B、忖已德行，全缺应贡。C、防心离过，贫等为宗。D、正事良药，为疗形枯。E、为成正道，应爱此食。
　　〔6〕李富华着：《中国古代僧人生活》，商务印书馆国际有限公司，1996年7月版，第88页。
　　〔7〕潘明权：《上海佛教寺院纵横谈》，宗教出版社，1996年，第17页。
　　第九章 结论
　　第一节 弘福寺文化人类学总体特征
　　我们在以上各个文化要素及其层面上对弘福寺进行了较为细致的描写和一定程度的分析，得出了一些初步的结论。为了使读者对它们有一个较为清晰的概念，我们将撷其要者分述如下，并对某些问题进行进一步的讨论。
　　弘福寺的历史和现状就是对其所处的历史和现今自然环境和社会环境所作出的某种回应，亦即佛教教义中“佛国空间”的地理回归。这无论是理想，还是僧众、信徒现实生活基本空间，反映了理想与现实的统一。因而在弘福寺的选址、平面布局、建筑景观、组织结构、经济和宗教活动，以及僧众群体生活各个方面，都凸现了这种关系。弘福寺无论在历史还是现在，这种关系更为和谐、圆融、互动，故能成为佛国文化一个典范，名重于各大丛林。弘福寺的选址和营建体现了墨守成规与因地制宜的结合，既凸现了释迦牟尼在佛教中的中心地位，又充分发挥了该寺所在地的地理特点。弘福寺僧尼的老病死葬、衣食住行都根据贵阳这一特殊的地理资源、气候条件和风俗习惯作出了相应的变通，形成集民族、山地、奇异于一体的寺院文化特色，故能长盛不衰，维持着良好文化生态环境和循环，并向可持续发展方向前进。
　　弘福寺的经济状况在全省佛教寺庙中居于前列，这既得益于它得天独厚的自然条件和资源，也与它处于省会贵阳市旁边的特殊地理区位优势有极大关系。周末大量的消闲市民及假日里国内外游客纷至沓来，为它进行商业活动创造了良好的条件。商业收入又为它提供了再发展所需的必要资金。近年来，如何利用宗教这一特殊的人文资源吸引游客从而发展旅游经济已逐渐引起了相关部门的重视。弘福寺近年据此发展寺院经济所取得的效益，已使它成为宗教旅游一个成功范例。
　　弘福寺的命运与其所处之社会环境息息相关。这里所说的社会环境包括政治背景、经济情况、人文环境、军事活动等多方面因素。弘福寺在清朝继明朝持续以佛教作为安边化民之手段的政治背景下得以创立发展。在“文革”极“左”路线的压制下，弘福寺几乎濒于万劫不复的绝境。弘福寺能出现如今的兴盛局面，与国家宗教信仰自由政策的切实实施密不可分。在社会安定、经济繁荣时，弘福寺多出现香火旺盛的兴旺景象；而在社会处于战火纷飞、民不堪命时，弘福寺则多出现不同程度的衰败。弘福寺之所以出现今天这个商业化的局面，与现在我国实行“以经济建设为中心”及以市场作为调配资源之主要手段的政策密不可分。这显示出，弘福寺的隆替与政治背景、经济情况及军事活动等变量之间存在着某种共变关系。这种共变关系值得作更进一步的研究。
　　弘福寺寺院的布局与国内其他地方的汉传佛教寺庙大同小异，其象征的意义也大致相同。这种布局充分体现了诸佛在佛界这一特殊系统内的地位与职能。佛界权力的中心与边缘、诸佛的取能与分工均与某一特定历史时段的社会现实密切相关。这种相关至少表现为两种情况：一是对现实社会中反映出来的某些现象的直接模仿；二是历史上出现的某些有深刻影响力的人或事物的某种特性在当下社会的惯性保留或重新激活。对于前者，我们可以理解为佛界在某种程度上就是当时社会的映像，弘福寺就是其他所处社会的一个现实摹本。这与涂尔干所说的“任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同”，〔1〕大抵异曲同工。按照后者，我们可将弘福寺看作是一座博物馆，一部凝固的历史。两者结合，我们可以将现在的弘福寺理解为该寺的历史残存与现代社会现实摹本的有机组合。
　　弘福寺僧尼的生活与俗界生活既有一定的相似之处，也有着极大不同。
　　这就为人们提供了一种不同的生活场景。人们在世俗的劳作中感到倦怠时，可以来到这里进入一种神圣的生活领域，感悟、体察佛国文化氛围，从而使其身心得到净化,重新充满活力。一般说来，宗教须在某一方面与俗界保持较大的张力，否则就会丧失自己存在的基础。弘福寺对外扶贫、办学、广泛对外交流活动等，即取得明显社会经济效应，巩固和扩大自己生存、发展基础。弘福寺僧尼的衣食住行、老病死葬均与俗界有别，有些甚至显得很极端，如出家者须与俗界断绝关系，不许吃荤，不许结婚等。这与涂尔干在《宗教生活的基本形式》和《原始分类》中提到的圣俗二分的世界观相似。另一方面，圣俗又不可能截然分开，二者总存在着某种互动关系。圣界会随着凡俗社会发展而不断调适变通，走向世俗化；俗界也会将圣界中的某些因素纳入人们的日常生活或观念层面。例如弘福寺素食习惯的坚持和变通，即不仅标示它恪守佛教条规，而且作为一种饮食文化，辐射世俗各界，并为越来越多的人所接受，这对改变一些人食物结构、增强体质、提高健康水平都有好处。
　　第二节　新形势下弘福寺宗教作用
　　根据英国著名人类学家马凌诺斯夫基的功能理论，宗教作为一种文化现象，自有其社会功能，马克思曾说“宗教是人民的鸦片”，确实有其负功能的一面，有时会对社会造成很大的混乱。但是，我们也应该反思一下，是否宗教就只有负功能而无正功能呢？其实，宗教也是有其正功能的，上述马克思在《黑格尔哲学批判》说过的那句话，常被一些人用来批判宗教。但马克思在同一书中，又说过：“宗教是这个世界的总的理论，是它包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的庄严补充，它藉以安慰和辩护的普遍根据”,〔2〕 恩格斯也指出：“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要”,〔3〕这说明宗教是个错综复杂的社会现象，有它存在客观要求，有它产生、发展、消亡的历史规律，而不能简单地否定，或者只是片面理解马克思主义某个场合、针对某个问题论断，而未能全面理解马克思主义对宗教问题的科学见解，这就有可能作出不合实际的结论。周恩来总理也说过：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”〔4〕朱镕基总理在2000年1月在会见全国宗教局长会议代表也深刻指出：“我国上亿人信仰各种不同的宗教，宗教工作是关系到上亿人团结在党和政府周围，把他们的意志和力量凝聚到社会主义现代化建设事业上来的十分重要的工作”。〔5〕这都能很清楚地说明宗教与现实、与社会主义精神文明建设、与国家长治久安的关系问题，至少在目前阶段，佛教和其他宗教一样，都有它存在的合理性一面。何况宗教还有它多种功能，比如说宗教有娱乐功能、有审美功能、有教化功能、有整合社会的功能、有巩固社会的功能、有使统治者的政权制度合法化、神圣化的作用，等等。因此，在政策许可范围内，对宗教采取发扬其正功能，消减其负功能的态度，引导它向有益于社会的方向发展，才是更为务实的态度。特别是佛教，流传中国二千多年，已融为中国社会和中华文化一个有机成分，与国家民族命运和利益紧密联在一起，是一种向心力而不是离心力，无论过去还是现在，都为国家进步和地方发展积极地贡献力量，而不是仅寻求自我解脱而脱离国家和民族命运。中国佛教这一传统，已为众多寺院和僧众出色行为所证实。
　　佛教有着丰富深厚文化内涵，作为中华文化一个瑰宝，在物质、制度、精神各个文化领域和层面，无不留下深刻痕迹。其作为一种文化遗产或资源，对它发掘、开发、利用，远远没有尽头。过去在这方面已取得很大成绩，现在对建设社会主义物质文明和精神文明，仍将起到重要作用。具体到弘福寺，它对贵阳这一特定的地域社会来说是有过重要作用的。在明清时佛教被政府作为一种“安边化民”之手段来使用，对于政府当局的功能就是“安边”、“化民”；对于贵阳当地社会来说，则是把不同民族、不同文化的各少数民族整合到一起，使多元文化形成一个大家承认的整体，使社会更趋稳定，为由“土流并制”逐渐到“改土归流”创造了条件。对于当地苗民及其他少数民族来说，弘福寺的创建给他们带来了先进的思想、制度化的宗教和信仰，丰富了他们的精神文化生活。随着弘福寺的名僧辈出、不断兴盛，其影响力已超越了贵阳、贵州，而名躁西南时，它对于贵阳成为贵州的文化中心也起到了推波助澜的作用。据2001年弘福寺大小山门的门票收入情况估算，弘福寺平均每天约有2000余人游览，全年为72万余人次，影响面较大，因此它的作用不可忽视。对于不同的人群，现阶段的弘福寺体现着不同的功能。对于僧众以及在寺常住居士来说，佛教为他们提供了一种信仰，一种人生目标，在客观上也为他们提供了一份职业；对于贵阳一般信众来说，弘福寺为他们提供了一个心灵的栖息地、避风港，丰富了他们的周末业余生活，也对他们的言语、行为等方面起到了一定的教化和规范作用，从而也使这一地域社会的稳定得以巩固，保持良好生态环境，及其可持续发展；对于一般的游客（包括外地游客及本地来“闹着玩”的人）来说，弘福寺则展示了它的审美功能、娱乐功能、净化功能，实际上也起到同样的教化游客、传播地方文化、净化社会风气作用。
　　弘福寺与其他汉传佛教寺庙一样，其殿堂的设置、诸佛的某些特征性动作姿势、仪式、僧尼们的某些日常生活细节都有可能蕴涵着极为丰富而深刻的意义。按照符号学原理，我们不妨将这些殿堂设置、动作姿势、仪式等看作文化符号。文化人类学者的任务就是要研究这些能指所蕴涵的所指，即以象征主义为手段，通过对文化形式的分析，破译出它所表达的文化语义。本书在此原理的指导下对弘福寺的某些方面进行了尝试性解释。在这一过程中，笔者深感象征分析法在宗教研究中是一种很有效的方法，但由于符号与其所表达的语义之间需依赖于“联想”、“隐喻”、“转喻”等，有使研究者陷于主观臆测困境的危险，因此笔者认为对佛教这一极为复杂的宗教进行象征分析，这是一个特别有意义而又充满挑战的课题，有待于进一步深入研究。
　　注　释：
　　〔1〕涂尔干：《宗教生活基本形式》，上海人民出版社，2000年版，第3页。
　　〔2〕《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972 年版，第1卷，第1页。
　　〔3〕《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1972年版，第19卷第329页。
　　〔4〕《周恩来选集》下卷，《关于我国民族改革的几个问题》，人民出版社，1984年版，第267页。
　　〔5〕 新华社2000年1月11日电。
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　　附 录
　　一. 黔灵山弘福寺赤松和尚订的清规
　　本山既成丛林，群居类聚，涣而无统，则道念不坚。须有规矩，以示将来。每见人心不古，主席者不顾道德，多以俯仰而取世赀。以致衲子失脚，有伤法化，四众失依，良由规矩不具，约束不严故也。今条列数则，惟我大众，共相遵守，幸勿忽焉。
　　一、本山主席，所以弘扬道化，务须心地莹洁，一滓不留。而又要持己谦恭，随众甘苦。倘稍有芥蒂，己心未克，形迹未忘，返躬未安，何以昭示来兹？老僧数十年来，物我两忘，内心无愧，庶几可以仰对佛祖。嗣后主此山者，须体认鄙念，一举一动，一饮一啄，勿生便安之心，则道行日坚，丛林日兴矣。若徒有仪表，而无实行，则几何不金玉其外，而败絮其中也？
　　一、堂中四座，乃丛林之首领，后进之模范也。分座说法，启迪群英，须正己率人，推心度物，或剖决事务，一秉虚公，方是执中道理，总之座虽四分，其本则一。儒家一贯，必从忠恕做起，同一道也。当各尽厥职，精勤诱掖，期底有成，服膺吾言，至嘱。
　　一、监院统理一院之事，量欲其弘，心欲其细，力欲其勤，机欲其谨。不论巨细事务，俱要悉心管理，使上下相安，内外相协。常住有疑难之事，须集两序大众，酌议行止。其有十分疑难者，即诣方丈请决，然后施行，庶为确当。若妄自尊大，偾及厥事，恐难堪斯任也。
　　一、维那纲维内外，凡僧众动止，当谦和调摄，谨守规矩。如二时课，冬夏安禅，并一切事宜，当勉励精勤，以身先之。众中或禅仪有缺，当婉言教导。如怙恶不悛，斟酌举白，毋使中外失和，致伤丛林雅化也。
　　一、书记、副寺、知藏、典座，各有攸司。如书记牍札往来，宜端详真实，勿致浮谬。行住坐卧之中，勿忘本参。至于副寺，凡常住日用营办所须（需），并出内钱谷等事宜，细心登簿，爱惜检点。知藏者司掌大藏全书，经律有论，函轴有数，宜勤加检点，缺损则补，湿润则晒。有请出翻阅者，须按字查收，勿致亏失。典座司掌伊蒲，务在精洁，平心供众。若自生浮薄，以致悭私，则负职不小也。
　　一、知客接众延宾兼理内外诸务。遇高檀、士庶、名宿、禅流见过者，须下气怡色，询其来历，致其诚款。有问则对，勿谈论世事，遇当道往来，必迎送谦和，即跟随者，亦宜分派照看，细心款待，务得上下相宜。至若僧侣挂搭，亦须知其尊次。内外日用，宜加体恤。如是方堪辅翼丛林，不负斯职。
　　一、直（值）岁、知浴、监收，职掌年中日用干办兴作等事。如直（值）岁，凡殿堂、寮舍以及什物之宜修整补葺，差拨公务，往来执役，亦宜平心服众，勿得偏枯异同。浴职者，凡冬夏禅期，所募茶果，俱宜普心为众，勿致营私。至若监收诸庄米谷，宜尽心收管，勿得涉私隐匿，有违道业。倘视执役干办为外事，而以为于己无益，辄生懈心，不独有辜斯职，责有所归也。
　　一、方丈侍者，宜澄心受教。务要真确端厚，慎密恒远。勿心地猜疑，举止轻忽，诚能中外圆通，安上悦下，则载道有基，可卜远大之器也。
　　以上清规八条，务宜恪守奉行。既为佛子，当与佛心相契，行种种上乘智，自然得菩提妙果。如犯根本大戒，轻毁师承；克剥常住，不守清规；树立朋党，交拳撕打；窃取公物，充积私囊；挑唆是非，互相讥毁；贩卖营利，私伐竹木；闲游聚落，不假出山；传言送语，摇惑檀那；私招徒属，不审从来；以至非老病不随众着衣过堂者，轻则呵斥罚斋，重则鸣鼓摈出。更有至紧要之嘱者，后人传世。虽远宜谨守祖制，切不可妄分房头。若房头一分，各立门户，争端日起，割裂丛林，罪莫大焉！戒之戒之，勉□。勿忽。□次过修，了达上乘，仰报四恩，绍隆三宝，则黔灵 福地，永盛无疆矣。
　　二．黔灵山弘福寺管理试行办法
　　第一条：为了加强弘福寺管理，保障正常开放，保护国家文物，维护寺庙庄严，特根据国务院宗教局(37)宗发字79号文件的通知，参照外地有关寺庙管理试行办法的精神，结合本地佛教实际情况，拟定弘福寺管理试行办法，从事寺务各项管理工作，使弘福寺在接管后很快走上佛教活动正常化的道路，促进两个文明建设。
　　第二条：弘福寺原是十方丛林，接管后实行民主管理，逐步扩充管理人员，完善管理小组，在市政府宗教事务部门领导下，实行自主管理，管理小组同时受上级佛教协会的指导。
　　第三条：管理小组的组织和职责范围：
　　1.弘福寺管理小组，在接管期间，由慧海、性定、觉明、续才4个负责。接管后，可以从四个方面吸收人才：接纳省内外各地愿意来山修学的中青年僧侣安单试用；招收愿出家的青年，经考验合格者，加以培训使用，目前暂定20人；目前内部吸收部分青年作合同工以备工作急需；动员部分居士轮流上山服务，长期者，可以付适当报酬。
　　2.遵守宪法和法律，团结广大佛教徒维护寺庙合法权益。
　　3.协助政府贯彻宗教信仰自由等政策。
　　4.安排处理寺庙日常寺务，建立健全各项规章制度。
　　5.本寺为全国重点开放寺庙，应组织僧人学习政治、佛学等知识，条件成熟时举办僧人培训班，以利指导全省佛教正常化工作。
　　6.保护和维修寺庙建筑文物，接待好内外宾客。
　　7.及时培训英语、日语僧才，负责外事接待，目前由明照、慧海、觉明负责。
　　8.开展各项生产，服务事业和社会公益事业，实现以寺养僧的基本原则。
　　9.定期召开会议，向全寺报告工作，讨论处理寺庙重大问题。
　　第四条：接管小组在充实管理人才后，在建设过程中，要创造条件逐步实现十方丛林规制，使用传统职称，设方丈、监院、知客、维那、僧值等，并通过民主协商，建立由僧人组成的民主管理组织，其详细办法将来另定。
　　第五条：僧人管理规则：
　　1.住寺僧人应认真修学行持，朝暮课诵，严肃威仪礼节，僧装整洁，做到僧要像僧，以戒律为根本。
　　2.住持僧人应安心定居，以寺为家，如法依止，以戒为师，尊师爱徒，忠于职守，管好寺庙。主动与公园和睦相处，团结互助。
　　3.凡招收徒众，须年满18周岁，本人自愿，家庭同意，身体健康，六根具足。对佛教有一定认识，动机纯正，有坚定心，并持有当地乡以上的证明，经寺庙民主管理小组同意，试用1年以上，考查合格，报市宗教事务局批准，经正式披剃，按有关规定办理户籍等手续。
　　4.收皈依弟子，要严格审查，谢绝党员皈依，不许傍门外道的骨干皈依，作风不正，行为恶劣者不许皈依。皈依时要如法如律认真举行仪式。对年高有病不能来寺而诚恳请求皈依者，可以方便代替，以慰其皈依之志愿。同时本寺认定一人传授皈依。
　　5.住持僧人如违犯戒规，威仪不具；不尊爱徒 ；不服从管教；不假多日外出；任意恶口骂人；捏造罪名诽谤他人经教育不改者，经管理小组批准，报主管部门审定后，迁单或革除。
　　6.住寺僧人如学习进步，品行端正，志求上进，经考核合格者，通过管理小组，报请主管部门批准，由寺补助送去外地佛学院学习。毕业后回本寺服务，不回者追回学费。
　　7.寺僧因事请假或想自费外出学习，或朝山参访，须经寺管小组同意，出具定期证明，方可外出，逾期不返者，酌情处理。在外有不轨行为，被处分者不准回寺。
　　8.本寺不许收留不明身份无证明手续的外地僧人居住，一切客僧不许干预寺庙内部事务，对往来挂单者，须经客堂登记，凭证明安单，暂住三天为限；无证明者不挂单；如想长住本寺，要经寺管小组同意，可以安单，经考核有品学者量才派任职务。
　　第六条：佛事规定
　　1.一切佛事活动必须在国家宪法、法律和政策允许范围内进行，而且要在本寺举行(对其他小庙僧、尼死亡及多年信教居士死亡，其居住条件清静，可以去协助念佛，做系念等少量佛事)。大型佛事活动，须报请市宗教领导部门批准。
　　2.弘福寺为国家开放寺庙，凡烧香拜佛、晨钟暮鼓、上殿过堂、讲经说法、诵经坐禅、受戒、过佛教节日、放焰口、念普佛、供天拜忏等正当的宗教活动应受法律保护。
　　3.本寺暂时不做信众的经忏佛事。佛事活动，不得妨害参观游览，做到佛事旅游两不误。
　　4.本寺一切佛事活动，由本寺僧人主持。通过主管部门，可以接受海外侨胞、港、澳、台同胞在本寺过宗教生活，但不传教和散发宣传品，不得主持本寺的宗教仪式。
　　5.本寺僧人，不得在外借教敛财，化缘修庙，乱塑佛像等。
　　6.本寺允许四众弟子在殿堂佛菩萨前如法供香、花、水果、灯油供品，可以接受国内外信徒和海外侨胞、港、澳、台同胞，按宗教习惯自愿给予的香金和布施，但不得以任何方式向外国宗教团体和宗教人士索要财物。信徒发心供献彩、帐等法器，应先征得本寺同意，根据需要合理制作。
　　7.殿堂随时有人经管，照拂一切，接待各种朝拜参观客人。
　　8.本寺严禁神汉巫婆，傍门外道，乱搞请神降仙，驱病赶鬼，书符划水，看相算命，风水阴阳，测字卜卦，烧胎，画蛋、求签、烧钱化帛，焚幽冥券等非法活动，更不得假借佛教，说什么“菩萨显灵”、“菩萨托梦”、“石头、大树显灵”等谣言，迷惑人心，扰乱社会治安，情节严重者报告公安部门查处。
　　第七条：财务管理
　　1.本寺财务收支，实行民主理财，配备财务人员管理财务，会计、出纳、采购，严格财务制度，手续完全，避免漏洞，并应遵守国家税务、工商、行政等规定。
　　2.本寺一切经济收入，都应纳入会计帐目，归寺庙集体所有，要做到日清月结。
　　3.财会人员，要定期公布收支情况，接受主管监督，合理开支，并接受宗教事务部门的指导。本寺应及早开办社会服务如饮料、素食、香烛、经书、法物、宗教艺术品等。营利收入，除自养僧人及工作人员开支外，一律用于培修寺宇，不许乱花。
　　第八条：文物物资管理
　　1.本寺一切物资及文物，法器、经书等，设专人保管，设库房厨柜，严格保护。随时添购书籍，随时登记入册，损失者追究责任。弘福寺应成为佛教文物的宝库。
　　2.寺庙财产(包括动产、不动产)都要登记上册，统一管理，合理使用，及时维修。
　　第九条 治安卫生及其他
　　1.本寺邻居人员少，又属佛教旅游重点，因此治安工作特别重要。防火、防盗 、防特，都要随时注意，尤其夜间要人值班，守护一切设施。
　　2.环境卫生及寺内各殿卫生，都要有专人员负责，随时清扫，不许乱吐痰，不乱丢纸屑烟头、果皮等污物，凡墙壁门窗不许乱刻、乱画。
　　3.任何单位和个人不得在寺内搞商业性摊子或兴办陈列展览等活动，如情况特殊，必须在寺展出者，要征得本寺管理小组同意才能办理。
　　4.本办法有未尽处，在实践过程中随时修改补充完善。务使达到事事有章可循，有条不乱。　
　　三．弘福寺藏经楼经录
　　藏经类
　　一．乾隆版大藏经　（共七百二十四函）
　　二．大正大经版　　（共八十五卷）
　　三．中华大藏经　　（共九十卷）
　　四．频伽大藏经　　（共一百本）
　　五．佛光大藏经　　（共三十三本）
　　六．永乐北藏　　　（共二百册）
　　七．画藏　　　　　（全套）
　　八．标点大藏经　　（全套）
　　一排　　　（1）号——（16）号
　　乾隆版大藏经
　　（1）号　上层： 　《首楞严经疏解蒙钞》
　　（厥、贻、嘉、猷、勉）
　　《二般同函》
　　《三般同函》、《四般同函》
　　中层：　《成唯识论音响补遗》
　　（躬、饥、省、戒）
　　《妙法莲华经授手》
　　（增、宠、极、抗）
　　《重订教乘法数》（耻、辱、近）
　　《贤首五教殆》
　　下层：　《御选语录》
　　（皋、林、即、幸）
　　《御录宗镜大纲》
　　《御录经海一滴》
　　（2）号　上中层：　《阿毗达摩大毗婆沙论》
　　下层：　《大乘楞伽唯识论等八般同函》
　　《三论同函》
　　《五论同函》
　　《十二论同函》
　　（3）号　上层： 　《阿毗达摩婆沙论》
　　中层：　《阿毗达摩顺正理论》
　　《阿毗达摩显宗论》
　　下层：　《阿毗达摩俱舍论》
　　《舍利弗阿毗坛论》
　　（4）号　上层：　《阿毗达摩俱舍释论》
　　《舍利弗阿毗坛论》
　　《阿毗坛八键度论》、《成实论》
　　中层：　《阿毗达座发智论》
　　《阿毗坛八键度论》
　　《阿毗达摩俱舍释论及本诵》
　　《二论同函》
　　《阿毗达座品类足论》、《六论同函》
　　《阿毗达摩识身足论》
　　下层：　《二论同函》、《□婆沙论》
　　《阿毗达摩集异门足论》
　　《杂阿毗坛心论》、《众事分阿毗坛论》
　　（5）号　上层：　《三论同函》、《阿毗达摩法蕴足论》
　　《尊毗须弥萨所集论》、《出曜经》
　　《四论同函》、《五论同函》
　　《大乘集菩萨学论》
　　中层：　《立世阿毗坛论》、《四论同函》
　　《十论同函》、《集百缘经》
　　《二经同函》、《贤愚因缘经》
　　下层：　《经法颂集抄仅轨等同函》
　　《一经同函》、《四经同函》
　　《八经同函》、《二经同函》
　　《经咒同函》、《三经同函》
　　（6）号　上层：　《三般同函》、《赞传义法同函》
　　《偈颂义法门等同函》
　　《释分念育法经仪轨品门同函》
　　《偈颁义等同函》
　　《秘密法则义轨同函》
　　《释迦谱》、《经律义相》
　　中层：　《慈悲道场忏法》、《续高僧传》
　　《纪律仪相》、《高僧传》
　　《二传同函》
　　下层：　《续高僧传》、《传集同函》
　　《宋高僧传》、《弘明集》
　　（7）号　上层：　《陀罗尼杂集》、《六般同函》
　　《四般同函》
　　《三般同函》、《广弘明集》
　　中层：　《妙法莲华经文句》
　　《法华文句记》
　　《妙法莲华经玄义释》
　　《四教义注同函》
　　下层：　《法华文句记》、《五般同函》
　　《释禅波罗蜜次第法门》
　　《三般同函》
　　《大般涅盘经流》
　　《大唐内典录》、《留门警训》
　　《六般同函》、《三般同函》
　　《辨正论》
　　《大佛项首椤严经正脉疏》
　　（8）号　上层：　《大般涅盘经疏》、《大唐内典录》
　　《留门警训》、《六般同函》
　　《三般同函》、《辨正论.》
　　《大佛顶首楞严经正脉疏》
　　下层：　《大佛顶首楞严经正脉疏》
　　《紫柏尊者全集》
　　《佛说阿弥陀经疏钞》
　　《憨山大师梦游全集》
　　（9）号　上层：　《憨山大师梦游全集》、《三般同函》
　　《雪峤信禅师语录》、《天隐修禅师语录》
　　《天隐修禅师语录》、
　　《天隐修禅师语录》、《幻有传禅语录》
　　中层：　《二录同函》、《密云悟禅师语录》
　　《梵网经直解》、《毗尼止持会集》
　　《明觉聪禅师语录》、《毗尼作持续释》
　　下层：　《首楞严经疏解蒙钞》、《毗尼关要》
　　《明觉聪禅师语录》、《二般同函》
　　《毗尼作持续释》
　　（10）号　上层：　《华严悬谈会本》
　　《大方广佛华严经论》
　　《二录同函》、《大唐西域记》
　　《大方广佛华严经疏钞会本》
　　《法苑珠林》
　　《大慈恩寺三藏法师传》
　　中层：　《华严会本悬谈会玄记》
　　《大六广佛华严经论》
　　《六般同函》
　　下层：　《法苑珠林》扶、货、辅、合、
　　济、弱、桓、公。
　　（11）号　上层：　《大方广佛严经疏钞会本》起、剪、
　　颇、款、烦、刑、钓、法。
　　中层：　《二般同函》
　　《同觉经略疏之钞》
　　《开元释教录》
　　《四般同函》
　　《华严普贤行愿品别行疏钞会本》
　　《二论同函》
　　下层：　《二论同函》
　　《大方广佛华严经论》
　　《诸经要集》、《法苑珠林》
　　《华严悬谈会本》
　　《八般同函》
　　（12）号　上层：　《景德传灯录》
　　《圆觉经略大疏之钞》
　　《大方广圆觉经大疏》
　　《十三般同函》
　　《五般同函》、《三般同函》
　　中层：　《大方广佛华严疏钞会本》
　　《首楞严经义海》
　　《二般同函》
　　《首楞严经义海》
　　下层：　《大方广佛华严经疏钞会本》
　　何、遵、灭、
　　弊、途、假、韩 。
　　（13）号　上层：　《宗镜录》宗、狱、并秦、
　　泰、岱、禅、主。
　　中层：　《翻译名义集》、《宗镜录》
　　《五般同函》
　　《圆悟佛果禅师语录》
　　《碧岩集》、《疏记同函》
　　下层：　《五灯会元》
　　《起信论疏笔削记》
　　《二般同函》
　　（14）号　上层：　《大佛顶首枋严经会解》
　　《妙法莲华经会解》
　　《肇论新疏》
　　《大藏圣教法定标目》
　　《五灯会元》、《五般同函》
　　中层：　《佛祖万代通通载》、《二般同函》
　　《楚石琦禅师语录》、《二录同函》
　　《圣元法宝勘同总录》
　　下层：　《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经》
　　《大明三藏法数》、《四般同函》
　　《二般同函》
　　（15）号　上层：　《般若灯论》、《三论同函》
　　《显杨圣教论》、《六论同函》
　　中层：　《十住毗婆沙论》、《一论同函》
　　《显杨圣教论》
　　《大乘阿毗达摩杂集论》
　　下层：　《摄大乘论释》、《大庄经论》
　　《二论同函》、《四论经论》
　　（16）号　上层：　《五论同函》、《四论经论》
　　《瑜伽师地论》
　　中层：　《十地经论》、《三论同函》
　　《十论同函》、《十一论同函》
　　《广百论释论》、《七论同函》
　　《七论同函》、《成唯识论》
　　《大乘庄严经论》
　　下层：　《聂大乘论释》、《瑜伽地论》
　　二排（1）—（16）号
　　乾隆版大藏经
　　（1）号　上层：　《大般若波罗密多经》
　　中层：　《大般若波罗密多经》
　　下层：　《大般若波罗密多经》
　　（2）号　上层：　《大般若波罗密多经》
　　中层：　《大般若波罗密多经》
　　下层：　《增壹阿含经》
　　（3）号　上层：　《大般若波罗密多经》
　　中层：　《大般若波罗密多经》
　　下层：　《大般若波罗密多经》
　　《大法炬陀罗尼经》
　　（4）号　上层：　《放光般若波罗密多经》
　　《摩诃般若波罗密经》
　　《道行般若波罗密经》
　　中层：　《摩诃般若波罗密经》
　　《光赞般若波罗密经》
　　《大般若波罗密多经》
　　《九经同函》
　　下层：　《二经同函》
　　（5）号　上层：　《大宝积经》
　　中层：　《大宝积经》、《六经同函》
　　《四经同函》
　　《七经同函》、《十经同函》
　　下层： 　《佛说大方广十轮经》
　　《大乘大集地藏十论经》
　　《大方等大集经》
　　《九经同函》
　　《大方等大集月藏经》
　　《大乘大方等日藏经》
　　（6）号　上层：　《四经同函》、《三经同函》
　　《五经同函》
　　《大方广佛华严经》
　　《佛说大方等大集菩萨念佛三昧经》、
　　《二经同函》
　　中层：　《大方广佛华严经》
　　下层：　《大方广佛华严经》
　　《大方广佛华严经普贤行愿品》
　　（7）号　上层：　《二经同函》二函、《五经同函》
　　《佛说宝雨经》
　　中层：　《二经同函》、《三经同函》
　　《方广大庄严经》
　　下层：　《人楞幼儿经》、《三经同函》
　　《二经同函》、《六经同函》
　　（8）号　上层：　《三经同函》、《大般涅盘经》
　　《六经同函》
　　《大方广佛华严经普贤部萨行愿品》
　　中层：　《五经同函》、《正法华经》
　　《南本大般涅盘经》
　　《大般涅盘经》
　　《三经同函》、《悲华经》
　　下层：　《六经同函》、《三经同函》
　　《金光明最胜王经》
　　《十二经同函》
　　（9）号　上层：　《九经同函》
　　《十二经同函》
　　《二十四经同函》、
　　《不空索神变真言经》
　　《二十一经同函》
　　中层：　《小品般若波罗密经》
　　《十经同函》
　　《十三经同函》、《十一经同函》
　　《十住结经》、《四经同函》
　　下层：　《大法炬陀罗尼经》
　　《佛说佛名经》
　　《佛说华手经》、《二经同函》
　　《四经同函》、《贤韧经》
　　《大威德陀罗尼经》
　　《观佛三昧海经》
　　（10）号　上层：　《二经同函》
　　《大萨遮尼乾子受记经》
　　《七经同函》
　　中层：　《六经同函》、《月灯三昧经》
　　《二十四经同函》
　　《十五般经咒同函》
　　下层：　《二经同函》、《九经同函》
　　《二十九经同函》
　　《十一经同函》
　　（11）号　上层：　《中阿含经》
　　中层：　《二经同函》、《八经同函》
　　下层：　《增益阿含经》
　　《三十五经同函》
　　《十二经同函》
　　（12）号　上层：　《佛说长阿含经》、《四经同函》
　　《增壹阿含经》、《三经同函》
　　《杂阿含经》、《五经同函》
　　中层：　《菩萨璎珞经》、《大佛顶如来经》
　　《二经同函》、《九经同函》
　　《杂阿含》
　　下层：　《三经同函》、《二经同函》
　　《十七经同函》、《正法念处经》
　　《起世经》、《起世因本经》
　　（13）号　上层：　《六经同函》、《五经同函》
　　《四十八经同函》
　　《十六经同函》
　　《三十一经同函》
　　《五经同函》
　　《三十六经同函》
　　中层：　《二十三经同函》
　　《四十经同函》、《九经同函》、
　　《十六经同函》、《十经同函》
　　《二经同函》
　　《佛母出生三藏般若波罗密多经》
　　下层：　《正法念处经》、《二十九经同函》
　　《十经同函》
　　《五经同函》、《四十三经同函》
　　（14）号　上层：　《二十三经同函》
　　中层：　《佛本行集经》、《正法念处经》
　　下层：　《十经同函》、《十七经同函》
　　《五经同函》
　　《大方广菩萨藏文珠师利》
　　（15）号　上层：　《二十五经同函》
　　《佛说一切如来真如摄大乘现证》
　　《三蛙大教王经》
　　《守护国界主陀罗尼经》
　　《三经同函》
　　《大乘理趣六波罗密多经》
　　中层：　《二经同函》、《四经同函》
　　《佛说如来不思议秘密大乘经》
　　《七经同函》、《三经同函》
　　下层：　《四经同函》、《二经同函》
　　《十一经同函》
　　《根本说一切有部毗奈耶》
　　《菩萨善戒经》
　　《诵法赞律同函》
　　《十一经同函》
　　《大乘瑜伽金刚王经》
　　（16）号　上层：　《十诵律》
　　《大般若波罗密多经》
　　中层：　《根本说一切有部毗奈耶》
　　《四分律藏》、《十六律同函》
　　《二律同函》、《六经一文同函》
　　下层：　《摩诃僧伽律》
　　《根本说一切有部毗奈耶》
　　（17）号　上层：　《根本说一切有部毗奈耶杂事》
　　中层：　《弥沙塞部五分律》、《二律同函》
　　下层：　《根本说一切有部毗奈耶破僧事》
　　（18）号　上层：　《三律同函》
　　《根本说一切有部百一羯摩》
　　《根本萨婆多部律聂》
　　《二律同函》
　　《善见毗婆沙律》
　　《大比丘三千威义上下同函》
　　《戒因缘经》
　　《萨婆多部毗尼摩得勒伽》
　　中层：　《六律同函》、《八律同函》
　　《大智度论》、《论颁赞同函》
　　《三般同函》、《四般同函》
　　《佛说大爱道尼戒七种经》
　　下层：　《大智度论》
　　三排（1）—（18）号
　　（1）号　上层：　《大正大藏经图像部》第一至十二卷
　　中层：　《大正大藏经》第一至三十二卷、
　　《昭和法宝总目录》 三卷
　　（2）号上中下层：　　《频伽大藏经》 第五十一至一百册
　　（3）号上中下层：　　《大正大藏经》 第三十三至八十五卷
　　（4）号上中下层：　　《频伽大藏经》 第一至五十册
　　（5）号上中下层：　　《中华大藏经》 第一至九十
　　（6）号上中下层：　　《中华大藏经》 第一至九十
　　（7）号上中下层：　　《中华大藏经》 第一至九十
　　（8）号上中下层：　　《房山石经》
　　（9）号上中下层：　　《大般若经》
　　（10）号上中下层：　　《佛藏辑要》
　　（11）号上中下层：　　《频伽大藏经》
　　（12）号　上层：　《憨山老人梦游集》
　　《憨山大师年谱疏》
　　《编行堂集》
　　《禅林宝训笔说》
　　《敦煌坛经新书》
　　《虚去年和尚方便开示》、
　　《禅宗语录辑要》
　　《中国禅宗语录大观 》
　　中层：　《中国禅诗鉴赏辞典》
　　《摩诃止观》
　　《妙法莲华经》
　　《首楞严经讲议》
　　《景德传灯录》
　　《永明延寿禅师宗镜录》（上中下）
　　下层：　《圆瑛大师年谱》
　　《成唯识论观心法要》
　　《摩诃止观辅行传弘诀》
　　《虚去和尚开示方便》
　　《佛说阿弥陀佛讲义》
　　《佛说仁王护国波若波罗密经讲义》、
　　《法海点滴》、《禅林珠玑居士篇》、
　　《大方广圆觉经讲义》、《一吼堂诗经》
　　《住持宗证录》
　　《劝发菩堤心文讲义》
　　《劝修念佛法门》
　　《禅林珠玑》第三、四辑，
　　《大乘佛刊》、《自性光明》
　　《敦粕擅经新书》
　　《大乘止观法门》、《宗镜绿》
　　（13）号　上层：　《大方广佛华严经浅释》（上下）
　　中层：　《阿弥陀经疏钞演义》
　　下层：　《维摩诘经无我疏》
　　（14）号　上层：　《净土五经》（上下）
　　《菩提道次第略论释》（上下）
　　《佛说大乘无量寿状严清净平等觉经解》
　　《阿弥陀经疏钞演义》
　　《佛说无量寿经钎笺注》
　　《佛说无量寿经甄解》
　　《印光大师护国息炎法语》
　　《佛说长寿减罪护诸童子陀罗尼经》
　　《无量寿经汉泽五本分段封照》
　　《净土藏□粹》（上下）
　　中层：　《华严经念佛三昧论讲记》
　　《阿弥陀经讲义》
　　《西方公据》
　　《大佛顶首楞严经》
　　《净宗经论舍刊》、《净土十要》
　　《净土五经》、《菩遵义大师全集》
　　《□益大师净土集》
　　《印光法师文钞三编》（上下）
　　《印光法师言录续编》
　　《印光法师文钞》（上下）
　　《印光法师文钞》（一至四）
　　《菩堤道二页第六论》（上中下）
　　《华严一乘十玄修学记》（上中下）
　　下层：　《思归集》、《印光法师嘉言录》
　　《佛说魔道逆经经通义》
　　《菩提道次第略论》
　　《菩提道次第甘露藏》
　　《连宗宝监》
　　《佛门大师评传丛书》
　　《连公大土净语》
　　《连花大师集》
　　《则闻散记》（52）、（55）
　　《佛藏经描仿》（38）》
　　《佛七讲活》（50）
　　《无量寿义经略解》（6）
　　《性缘问题之申论》（33）
　　《缘起法论谈》（19）
　　《般若义理的探究》（29）
　　《大方筹如来藏经探源》（15）
　　《连乡集》（14）
　　《佛说不增不减经讲记》（12）
　　《连乡集》（15）
　　《佛说不增不减经探源》（15）
　　《佛说不增不减经讲记》（13）
　　《文珠师利所说不思议佛
　　境界经释义》（28）
　　《华经义海百门述义》（27）
　　《中论要解》（30）、
　　《大方广宝箧经蠡测》（5）
　　《大法鼓经解义》（42）、
　　《普贤行原品述义》
　　《佛说幻土仁贤经言菩记 》、
　　《胜天王般若波罗经邯郸记》（上下）、
　　《大佛顶如来密因修证义》（上下）、
　　《池畔连钞》（一、二集）
　　《夏雨清凉》（一至四）、
　　《菩堤道次第科颂》
　　《缘起赞句义略解见深义眼》、
　　《文殊师得所说摩河般若波罗经
　　释要》（3）
　　《十二门论随角》（2）
　　《华严五教止观浅道》（20）
　　《修大方广佛华严法界观门直解》（18）
　　《华严经一乘十玄门探玄》（47）
　　《诸法无行经浅释》（9）
　　《菩提道次第广论》（1—12）
　　《九华山佛学院管理规章制度汇编》
　　（15）号　上层：　《金刚经讲义》、《金刚般若波罗密经》
　　《般若藏□粹》、
　　《大乘理趣六波罗密多经》
　　《大乘理趣六波罗密多经》
　　《善财童子五十三参圆赞》、《摩诃止观》
　　《大佛顶首楞严经》（卷一至二十一）
　　《大般涅经》（卷一至二十一 ）、
　　（卷二十二至四十附后）
　　中层：　《佛光大藏经》（附含藏）
　　下层：　《佛说善业道经》、
　　《佛说八大人觉经讲义》
　　《大宝积妙慧童女经讲议》
　　《金刚般若波罗密经讲记》（上下）
　　《解深密经语礼释》
　　《华严经普贤行原品讲记》
　　《观音菩萨普门品讲记》
　　《俱舍论颂讲记》（上中下）
　　《唯识二十颂八识规矩颂讲记》
　　《入中论颂讲记》
　　《成唯识论讲记》
　　《异部宗轮讲记礼释》
　　《劝发菩提心文讲记》
　　《大乘佛教思想讲》（大小乘）
　　《天台性具思想讲》
　　《佛教的缘起观》
　　《唯识法相及其思想演变》
　　《印度部派佛教思想人间佛陀》
　　（16）号　上中下层：　　《现代佛教学术丛刊》
　　上层：　《华严宗哲学概要》
　　《佛祖统记》（一、二集）
　　《华严义海》（上、下）
　　《妙法董华经文句记》
　　《观音玄义记》、《圆明文集》
　　中层：　《摩诃止观辅行传弘记》
　　（一、二、三、四）
　　《四教义》《十二不门指要钞详解》
　　《天台九祖传佛心印记注》
　　《四念处小止观》
　　《金光明经》、《妙法莲华经玄义》
　　《妙法莲华经文句》、《维摩经玄疏》
　　《观音义疏记》、《删定止观》
　　《大乘观释要》、《教观纲案》
　　下层：　《大乘妙法莲华经》、《妙法莲华经》
　　《妙法莲华经》
　　（18）号　上层：　《大方广佛华严经》、《大方广佛华严经》
　　《华严义海》、《狮城演说集》
　　《大方广佛华严经普贤行愿品》
　　中层：　《华严经普贤行愿别行疏钞》
　　《华严经探玄记》、《华严经疏论算要》
　　下层：　《大方广佛华严经》
　　第四排：（5）—（15）
　　（5）号　上层：　《潮州市佛教志》、
　　《潮洲开元寺志》（上下）
　　《敦煌坛经新书附册》、《三藏法数》
　　《法苑珠林》、《金刚经讲义即要》
　　《大般涅盘经》（上中下）、《成唯识论》
　　中层：　《大乘阿毗连磨杂集论疏》、
　　《皇忏随闻录》
　　《南海寄归内法传》（卷一至卷四）
　　《遗像量度经》、《文殊指南图赞》
　　《佛遗教三经》、《佛说佛名经》
　　《大爱道比丘尼经》、《宗镜录》
　　《摩诃止观铺行传弘记》
　　下层：　《净土丛书》
　　（6）号　上层：　《太虚大师全书》（1—32）
　　中层：　《中国禅宗大全》
　　《弘一大师法集》
　　《玉佛丈室集》、《佛光大辞典》
　　下层：　《华雨选集》
　　《妙云集》（上中下）
　　《济涛律师遗集》、《正一切经音义》
　　（7）号　上层：　《四分律羯疏汉缘记》
　　《四分律行事钞资持记》
　　《四分律含注戒本疏行宗记》
　　中层：　《四分律比丘戒本如释》
　　《四分律藏三寺》（上中下）
　　《四分律比丘戒本广颂》
　　《四分律藏阿含集颂》
　　《弘一大师年谱》
　　《重治昆尼事义集要》
　　《南山三大部科文》（上中下）
　　《菩萨戒本经廛记》
　　《瑜加菩萨戒》
　　下层：　《梵网经直解》
　　《四分比丘戒本注解》（上下）
　　《比丘尼戒本会义》
　　《弘一大师律学讲录》
　　《南山三大部科本》、《沙弥学处》
　　《传戒正范》（卷一至卷四）
　　（8）号上中下层：　　《频伽大藏经》
　　（9）号　上层：　《中国历代名著全译丛书》
　　中层：　《搜神记全译》、《左传全译》
　　《今古文尚书全译》、《楚辞全译》
　　《老子全译》、《老子、庄子》
　　下层：　《五百罗汉》、《中国通史讲稿》
　　《大乘佛刊》、《中国哲学史科学》
　　《绣像济公传》、《观无量寿经》
　　《唐文英华》、《思南县文物志》
　　《佛教友好交流会议》
　　《SFOUL大会宏伟的纲领》
　　（10）号　上层：　《福泉县志》、《赤水县志》
　　《玉屏侗族自志县志》
　　《威宁彝族回族苗族自治县志》
　　《惠水县志》、《三穗县志》
　　中层：　《正书》、《中国大佛》
　　《欧阳询皇书甫诞碑》
　　《蒙山族食念说法仪》、《云岗石窟》
　　《黔山绿卒》、《净宗朝暮课本》
　　《古文观止》（上下）
　　《四书五经》（上下）、《孟子》
　　《佛法与书法》、《易林注》
　　《中国民间诸神》
　　《大学中庸论语》
　　《比较宗教学史》、《黔灯》
　　《辽宁名寺》、《中国佛学人民讲典》
　　《各国宗教概况》
　　下层：　《林文忠公手书经咒日课》
　　《全功》、《静坐入门》
　　《学佛是怎么一回事》
　　《菩提之光》、《经律浅辑续编》
　　《金刚经全注全解》、《白云寺书画选》
　　《湘山寺书画选》、《三归依规初修略法》
　　（11）号　上层：　《四分律藏四阿集颂》
　　中层：　《大乘阿毗连磨杂集论书》、
　　《皇忏随间录》
　　《草堂寺千佛同戒录》、《佛典选读》
　　《金刚经讲记即要》、《阿弥陀经要解》
　　《比丘日诵》、
　　《大方广圆觉修多罗了义经》
　　《草堂警句菁华》、
　　《锦江禅大灯黔南会灯录》
　　《明内》、《十方》
　　五排（2）号
　　中层：　《清镇县志》、《大方县志》
　　《德江县志》、《兴仁县志》
　　《黔西县志》、《紫云自治县志》
　　《道真仡佬族苗族自治县志》
　　《黎平县志》、《罗旬县志》
　　《平塘县志》、余庆县志》
　　下层：　《湄潭县志》、《开阳县志》
　　《锦屏县志》、《遵义县志》
　　《黄平县志》
　　（3）号　上层：　《镇江焦山定慧寺印谱》、
　　《维磨精舍丛书》
　　《禅话》、《虚云和尚方便开示》
　　《劝发喜提心文讲记》
　　《戒学浅谈》、《随机羯磨浅释》
　　《僧伽作持要集》、《经律浅辑续编》
　　《戒律纲要》、《感应篇□ 编》
　　《漫谈寺院文化》、《宣化上人开示录》
　　《佛说阿弥陀经白话解释》
　　《佛教修学法则》
　　《欲海回狂》、《连公大土净语》
　　《康宝□》、《佛教的精神与特色》
　　《文昌斋君阴文广义即录》
　　《建设佛化家庭》、《佛教故事》
　　《清净道论》、《一行》、《圆明文集》
　　《中峰三时系仿全集》、《水陆义轨》
　　《密教通关》、
　　《弘一大师诞生一百周年纪念》
　　《佛说天地八阳神咒经》
　　中层：　《中国佛教史》、《佛学精法》
　　《密宗密法精要》、《佛学基础知识》
　　《三归传授》、《佛学问答》
　　《佛教的起源》、《禅》
　　《佛法遵论》
　　《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经讲述
　　笔记》
　　《四十八大愿》、《菩提道次第略论》
　　《佛遗教三经蕴解》、《阿弥陀经要解》
　　《法海点滴》、《净土文摘》
　　《禅宗大意》、《五澄会元中》（1—3）
　　《四分律比丘戒本讲义》
　　《菩提道次第广论》（上中下）
　　《清定上师开示录》、《禅话》
　　《多宝讲寺通讯》、《阿含经与现代生活》
　　《阿弥陀经》、
　　《初机净业指南当生成就之佛法》
　　《千古名僧玄奘》、《龙兴寺》
　　《大般若经课趣分述赞撷录》
　　《白话佛经续编》、《净士诸经今译》
　　《密勤曰巴大师全集》（上下）
　　《明阳法师》、《赞僧功德经》
　　《保富法》、《慈悲三昧水忏》
　　《密教通关》、《观音宝典三种合参》
　　《佛遗教三经》、《法句经》
　　《诸法无行经》、
　　《中峰国师三时系念佛事》
　　（4）号　上层：　《华严经疏论算要》、《佛学群疑》
　　《竹窗随笔》、《虚云和尚方便开示》
　　《佛法与人生》、《中国历代十八高僧》
　　《一行居集》、《白话佛经集成》
　　《大乘起信论直解》、《佛遗教三经益解》
　　《四宗要义讲记入中论讲论合刊》、
　　《禅宗大意》
　　《大珠和尚顿悟入道要门论》、
　　《中国佛教文化》
　　《连池大师集》、《禅林珠藏居士篇》
　　《白话佛经续编》、《梦漫言》
　　《大藏经入门》、
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　　《中国佛教思想资料选编》、《习禅录影》
　　《净宗朝暮课本》、《华严经》
　　《华严经唯识论观心法要》、
　　《孝集悌集百喻故事》
　　《净土三部经讲话》
　　中层：　《童蒙上观六妙法门》、
　　《初机净业指南》
　　《般若理趣经释义述胜德》、
　　《老子庄子选》
　　《孟子》、《净的子》
　　《大乘止观法门释要》、
　　《楞伽经讲记》
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　　《广八上人事迹续编》、
　　《坐花志果曲圆笔记》
　　《八识规矩颂百法门论》
　　《夹果禅师禅七开示录》
　　《大佛项经玄义》、《优婆塞戒录》
　　《无量寿经玄义》、《佛学原密业书》
　　《台宗纲要》、
　　《佛论四十二章经新疏》
　　《八识规矩颂讲记》、《教观纲要宗科释》
　　《入中论善解密意疏》、
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　　《日本佛教史纲》、
　　《大珠和尚顿悟入道要门论》
　　《般若花》、《隋唐佛教史稿》
　　《汉唐佛教思想论集》、
　　《汉魏两晋北朝佛教史》
　　《大乘百法明门论浅释》、
　　《金刚经六祖口诀》
　　《黔灵山志》、《法苑珠林》、《感应篇》
　　ABC柜：
　　《永乐北藏》
　　D柜：
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　　E柜：
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　　《三无性论》、《百法明门论解》
　　《中论》、《法尊法师佛学论文集》
　　《禅海珍言》、《禅风禅骨》
　　《宣化上人开示录》、
　　《中国佛门的大智慧》
　　《楞严大义分解》、《安士全书》
　　《禅与悟》、《禅宗与东方神秘学》
　　《四种清净明海》、《佛教文化业书》
　　《大般涅盘经》
　　中层：　《阿弥陀经疏钞演义》、《三藏法教》
　　《妙法连华经冠科》、《注维摩诘所经》
　　《楞严经》、《般若波罗密多心经全注》
　　《心经要解与阿弥陀经要解》、《宗镜录》
　　《理则学》、《金刚经集注》
　　《大爱道比丘尼经》、《金刚经讲义》
　　《苏州灵岩山志》、《在家律学》
　　《无量寺经四十八原略解》
　　《金刚经持验录》、《禅典净土》
　　《坛经校释》、《禅门修证指要》
　　《圆觉经略论》、《李炳南诗述唐》
　　《菩提道次第略论释》（上下）
　　《天道探源》
　　《大佛顶首椤严经》
　　《大般若经》
　　下层：　《妙云集上编》（1—7）
　　《妙云集中编》（1—6）
　　《妙云集下编》
　　《菩提道次第广论》
　　《中国禅宗语录大观》
　　《观世音菩萨门品讲记》
　　《音声佛事》、《阿弥陀经要解讲义》
　　《佛说无量寿经笺注》、《世界佛教通史》
　　《佛教各宗大意》、《随机羯磨浅释》
　　《突破无明》、《圆觉经略释》
　　《书佛因缘》、《佛说四十二章经浅释》
　　《以法为赠礼》、《观经四贴疏》
　　《阿弥陀经要解》、《禅的世界》
　　《八大人觉经讲义》、《能海大师传》
　　《禅海明珠》、《佛心慧语》
　　《夏雨清凉》、《释智谕示》
　　《三论主义校释》
　　《妙法连华经观世音菩提菩门品浅释》
　　F下层：　《大方广佛华严经浅释》
　　《大智度论》（卷一至卷一百）
　　《雪□诗集》（上下）
　　《中观诘书》（上下）
　　《佛学今注》（上下）
　　《首楞严经讲义》
　　《印光法师钞》（上下）
　　中层：
　　《佛教的缘起观》
　　《唯识史观及其哲学》
　　《大小乘佛教的思想》
　　《维摩诘所说经讲记》（上下）
　　《禅□悟前与悟后》》、《龙树》
　　《佛的本生故事》
　　《释迦牟尼佛传》（上下）
　　《鸠磨罗什》、《佛陀的十大弟子》
　　《大乘起信论讲记》、《阿育王》
　　《明末佛教研究》、《唯一的道路》
　　《早晚二课合解》、《戒学述要》
　　《阿舍世王》、《唯识三十论讲录》
　　《佛说四十二章经新疏》
　　《万善先资集》
　　《佛乘宗要》、《静止的流水》
　　《佛说浅说及佛的故事》
　　《慧律法师清心语录》
　　《往生论注》
　　《罗侯罗舆阿那舆优波离》
　　《迦叶》、《唯识新栽拮》
　　《佛教与中国文学》、《禅宗与道家》
　　《□益大师净土集》、《水沫花鬓》
　　《佛法概论》、《印度佛教史》
　　《佛学解脱的源课与和行法》
　　《死王的艺术》
　　《优婆塞戒经讲录》、《佛典菁华录》
　　《印光法师文钞菁华录》、《佛心慧语》
　　《童蒙止观点妙法门》、《俱舍论颂》
　　《金刚般若波罗密经》、《肇论略注》
　　《入菩萨行》、《中国佛教史》
　　《印光法师文钞箐华录》
　　《印光法师嘉言录续》
　　《印光法师嘉言录》、《华严经》
　　《椤严经宝镜疏》（上下）
　　《佛学大辞典》（上下）
　　《大乘起信论讲论》
　　下层：　《妙法连华经浅释》（上下）
　　《华雨选集》
　　《佛教修学要典》、《椤伽文义释》
　　《佛学浅说》
　　《天台教观选录》（上下）
　　《静坐讲义》、《妙法连华经浅解》
　　《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经解》
　　《楞严经文句玄义》
　　《李炳南老居士全集?
　　佛说四十二章经表注讲》
　　《李炳南老居士全集?
　　无量寿中等觉经眉注》
　　《李炳南老居士全集?
　　佛学问答类编》（上中下）
　　《李炳南老居士全集? 弘护小品存》
　　《李炳南老居士全集?讲经表解》（上下）
　　《李炳南老居士全集?
　　阿弥陀经接蒙义蕴》
　　《李炳南老居士全集?诗□述唐》
　　《李炳南老居士全集?雪虚寓台文存》
　　《华严经易解》、《佛教胜典》
　　后　记
　　贵州弘福寺作为西南名刹，历史悠久，蜚声海内外，也是佛教寺院文化在我国西南一个代表，具有重要的学术研究和文化资源的开发利用价值。拙着即在作者许桂灵在贵州大学人口学专业硕士学位论文《暮鼓晨钟中的平和与变迁——贵州弘福寺寺庙文化的人类学考察》基础上，修改、补充、重新加工而成。在这一过程中，针对论文部分内容简约，某些分析欠透彻、深入，收集资料未全或利用深度不足等缺陷，进行了尽可能多的补漏和完善工作，在体例上也稍作调整，并根据更改后的内容和架构，改称今名付梓。
　　在论文写作过程中，得到业师贵州大学人口研究所吕左教授、石开忠教授、杨军昌副教授等的精心指导和热情帮助，他们渊博的知识和严谨学风，使学生终身难忘。初稿完成后，张世俊、张双成、青敏、林国均、庄勇、徐明德、张星伍等老师对论文的观点提出许多有益意见，在史料使用和文字表述上也给予指点和匡正，使论文增色不少。在此谨向他们致感谢之忱，对已故的吕左教授表示深切的怀念和崇高的敬意。另外，为论文提供资料和服务的贵州省地方志编纂委员会资料处、贵州省文史研究馆编辑处、贵阳《黔灵丛刊》主编阮家强先生、贵州大学人口研究中心罗俊松老师、中山大学人类系陈晓毅博士，以及对个人田野调查给予大力支持的弘福寺各位高僧大德，一并致以衷心感谢。
　　论文完成后，许桂灵进入中山大学攻读区域文化地理博士研究生。指导教师司徒尚纪教授认为该文有一定的学术价值和水平，于是从文化地理学的视角，对原文存在的一些问题和欠缺，进行认真订正、填补，并作了理论上的探讨，力图使之完善，形成为一部共同完成的作品，此即为奉献给读者的这部小书。但由于作者的佛学理论和知识浅薄，水平有限，田野调查时间不足，以及资料欠充，时间仓促等原因，书中错谬，或可议之处在所难免，祈请读者批评指正，是所欣幸。
　　拙着出版，得到香港《中国评论》杂志社鼎力支持，他们认真、严谨、高效作风，使拙着在短时内跟读者见面，也是值得称道的。
　　作者
　　2003年6月1日于羊城

　 　		 　
前五篇文章

寻访天下第一佛茶：贵定云雾贡茶

“黔南第一山”佛教史毁于明永乐十一年

直面大昭寺

佛教艺术概论——第三章佛教美术

佛教艺术概论——第二章佛教建筑

 　

后五篇文章

佛教画家明长胜：创作宗教画是传播思想的过程

读经打坐唱佛曲 深圳30少年住寺院学国学

星云法师撰写“为莫拉克台风水灾灾情祈愿文”

佛舍利重回云居寺

佛光山举办海峡两岸绘画展 开启两岸艺术交流新篇章

即以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下救三道苦。惟愿见闻者，悉发菩提心。在世富贵全，往生极乐国。
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