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中土佛寺与世俗民众的关系


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/8 15:55:59    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  中土佛寺与世俗民众的关系
  陆永峰
  [提要]佛寺作为佛教生存、发展的基地,在中土民众生活中,从开始的单纯的宗教场所,逐渐演变成其重要的生活、娱乐场所。这既是佛教世俗化的结果,也是民众生活需求的自然推动。对佛教发展和民众生活而言,这都有著重要的意义。
  [关键词]佛寺佛教世俗娱乐
  佛寺是佛教生存、发展的基地。佛教自两汉之交传人中土以来,对世俗民众的生活产生了诸多影响,其主要的活动空间即是佛寺。本文拟通过对佛寺在世俗民众生活中的角色、地位的变化,来探讨其於民众生活的影响,以及後者对前者的反作用力。
  一
  佛教初传中土,因为其属於异质文化并具出家之习,中土崇信者并不为多。世俗有身人佛寺者,应当大多属於个人行为,未能形成云奔雾集、大众涌入的群体效应。故西晋王谧《答桓玄难》云:
  曩者晋人略无奉佛,沙门徒象,皆是诸胡,且王者与不之接。[2]
  此时佛教仍主要流传於入华之外族间,中土之人少有信仰者。对於中土大部分地区而言,在魏晋之前,佛教仍未获广泛流传,而佛寺自然也建树不多,一般民众无由进入其中。因而,世俗成规模的进入佛寺的情形应当并未成为习见的情形。
  魏晋以後,汉土信佛者渐多。唐沙门释法琳撰《辩正论》卷三《十代奉佛上篇》中言,西晋武帝“大弘佛事,广树伽蓝”,[3]。唐释道世撰《法苑珠林》卷一百《传记篇·兴福部第五》亦称“右西晋二京合寺一百八十所”,“右东晋一百四载。立寺一千七百六十八所。译经二十七人二百六十三部。僧尼二万四千人”[4]。佛寺日见增多,世俗遂获广泛接触的机会。中土民众开始成规模地进入佛寺,聆受佛义。梁释僧佑撰《高僧传》卷五《竺法汰传》云:
  汰下都止瓦官寺。晋太宗简文皇帝深相敬重,请讲《放光经》。开题大会,帝亲临幸,王侯公卿莫不毕集。汰形解过人,流名四远。开讲之日,黑白观听,士女成群。[5]
  竺法汰深受晋简文帝敬重,於寺开讲《放光般若经》,得御驾亲临。而王侯公卿以至於市井庶民等俗众之所以涌人寺中,很大程度上可以说是信从尊贵者,上行下效的结果。简文帝在位只二年,年号咸安。这应当是公元371年至372年间的情形。佛教史传中早期佛寺与世俗关系的记录裹,多可见贵族高官者的身影。同书卷五《释昙徽传》又云:
  释昙徽。河内人。年十二投道安出家。……後随安在襄阳。符丕寇境。乃东下荆州止上明寺。每法轮一转,则黑白奔波。[6]
  昙徽为道安之徒。东晋孝武帝太元二十年(395)卒。春秋七十三。以上俗众蜂拥人佛寺听讲的情形,应该与其时讲经的逐渐世俗化相关。讲经既然是“黑白观听”,座中之人自然要出疑求解。而法师需要根据对象、问难的不同,作出解说。其中遂不乏随俗就便,偏离宣佛之正道,而以临场的机智巧答见长,逐渐具有了娱乐的趣味。
  唐释道宣撰《续高僧传》卷六《慧开传》云,齐梁间僧人慧开讲经能“解名析理,应变无穷”,至於“讲席棋连,学人影赴”[7]。《续高僧传》卷六《真玉传》言北齐时的僧人真玉在未出家时,随母赴会听斋讲,感慨“若恒预听,终作法师,不忧匮馁矣”,後乃“弃其家务,专将赴讲”[8]。讲经被视为谋生职业,只有在它与世俗趣味充分接近,为百姓欣闻的情况下,才能操之“不忧匮馁”。
  至於魏晋时兴起的唱导一事,於讲经之外,斋集疲倦时发起,“或杂序因缘,傍引譬喻”,所贵在於“声辩才博”。与讲经不同,唱导是要联系当前当地的人与事,以因缘、譬喻等故事性的内容和灵活多变的方式,诉诸听众的情感,引人动心动情,以取得使其向善崇佛的效果。唱导之用,能使听者颤栗恐慌,凄怆泣涕;又能使之畅悦欣情,敬慕神往。所谓“谈无常则令心形战栗,语地狱则使怖泪交零,徵昔因则如见往业,核当果则已示来报。谈怡乐则情抱畅悦,叙哀戚则洒泪含酸。於是阖众倾心,举堂恻怆,五体输席,碎首陈哀,各各弹指,人人唱佛”,[9]。对於一般听众来说,显然更能受到他们的欢迎,更能吸引其进人佛寺听受。如《高僧传》卷十三《慧重传》中言,宋齐间金陵新安寺僧慧重擅唱导,“凡预闻者,皆留连信宿,增其恳诣”[10]。
  佛寺中此类讲经、唱导活动比之於前,应当能吸引大量的世俗听众涌人佛寺听受佛理,所以能“黑白观听,士女成群”、“留连信宿”。讲经、唱导的日趋世俗化、娱乐化,使得其寄存的佛寺在世俗心目中的庄严神圣性逐渐淡薄,与讲经、唱导一样体现出世俗化的趋向来。
  浸至北魏,佛寺除了供大众礼佛、法会、听讲之外,又具有了娱乐消闲的功能,俨然成为世俗游宴之地。北魏杨街之撰《洛阳伽监记》颇记此类情事:
  (景乐寺)至於大斋,常设女乐,歌声绕梁,舞袖徐转,丝管嘹亮,谐妙入神。以是尼寺,丈夫不得入,得往观者,以为至天堂。及文献王薨,寺禁稍宽,百姓出入,无复限碍。
  (景明寺)至(四月)八日节……於时金花映日,宝盖浮云,蟠幢若林,香烟似雾。梵乐法音,聒动天地。百戏腾骧,所在骈比。
  (宝光寺)京邑士子,至於良辰美月,休沐告归,徵友命朋,来游此寺。雷车接轸,羽盖成荫。或置酒林泉,题诗花圃,折藕浮瓜,以为兴适。[11]
  寺院成为游宴之地,与其本身环境的优美、闲静有很大关系。而如景乐寺的女乐、景明寺的“百戏腾骧”则使之更具吸引力。女乐、百戏在佛寺中的存在,则使得民间戏乐与佛寺直接关联了起来。四月八日为佛教之浴佛节,“百戏腾骧,所在骈比”,显示著佛教节日开始了民俗化的进程。佛寺中颇具世俗趣味的讲经、唱导的举行,又加强了其对世俗民众的吸引力。诸因素相互作用,推动著中土佛寺的世俗化进程,使其与中土社会的接触日益紧密,最终至唐代成为世俗日常生活空间的一区。
  二
  佛教发展至唐代,进入其兴盛时期,是为佛教的中国化、世俗化。佛寺於此时在满足传播佛义,进行宗教实践的同时,也更多地成为世俗民众的娱乐消闲之地与日常的重要活动场所。
  於宗教功能外,唐代佛寺发展了多种社会功能。比之於前,也有更多阶层的人士纷至沓来,进人佛寺。在国忌日[12]、君主诞日[13],两京寺观有例行的斋会,佛寺在此成为君主追悼先人,臣僚表献忠心的舞台。有的寺院还被用於举行外交活动。代宗永泰元年(765)二月,“庚戌,吐蕃遣使请和,诏元载、杜鸿渐与盟於兴唐寺”[14],佛寺又成为结盟之所。
  佛寺功能的多样化必然冲淡其宗教意味,而加深其世俗气息。唐代世人於佛寺中游宴的风气更盛。著名的如京城慈恩、寺雁塔题名、崇福寺的进士樱桃宴[15]。人佛寺赏花更为当时百姓的习俗。《剧谈录》卷下“慈恩寺牡丹”条云:
  京国花卉之盛,尤以牡丹为上,至於佛宇道观,游览罕不经历。[16]《幻戏志》卷七记其时有浙西鹤林寺杜鹃花“繁盛异於常花”,花放日,“节使宾僚官属,继日赏玩。其後一城士女,四方之人,无不载酒乐游。连春入夏, 自旦及昏,闾里之间,殆於废业”[17],其奢游不逊於长安。
  唐代各地多有表演杂伎百戏的公共娱乐场所,即戏场,而很多戏场即设立於佛寺中。《南部新书》卷五言:
  长安戏场多集於慈恩,小者在青龙,其次荐福、永寿,尼讲盛於保唐。[18]则长安诸寺多有设戏场者。长安之外的佛寺也有设戏场者。《太平广记》卷三十四《崔焯》(出《传奇》)记贞元中崔焯居南海,“时中元寺,番禺人多陈设珍异於佛庙,集百戏於开元寺”[19]。同书卷三百九十四《徐智通》,言唐楚州医人徐智通闻二雷神相约斗技,其一有“寺前(龙兴寺)素为郡之戏场,每日中聚观之徒,通计不下三千人”之语[20]。可见唐时佛寺中设戏场,演出百戏至为寻常。
  百戏杂陈的戏场在佛寺中的存在,在很大程度上消褪了佛寺的庄严神圣的气息,使得後者与世俗的关系更为接近,乃至於亲切起来。戏场之外,佛寺中面向俗众的讲经活动——俗讲,其所具有的世俗性、娱乐性也进一步促进著这种转变。宣宗大中年间(847—859)人唐的日本求法僧圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法记》卷上《重阁讲堂》,第一次对僧讲、俗讲作了详细记述。其文云:
  言讲者,唐士两讲。一俗讲,即年三月就缘修之。只会男女,劝之输物充造寺资,故言俗讲(僧不集也云云)。二僧讲,安居月传法讲是(不集俗人类也,若集之,僧被官责)。[21]
  由其记述知,僧讲、俗讲的区别,一则在於其宣讲对象的不同,一为僧徒,一为俗众;一则在於其目的各有所侧重,僧讲在於传法,俗讲则诱导世俗,“劝之翰物充造寺资”。俗讲在内容上自然要比僧讲更世俗化,更具趣味性。乃至於被时人指斥,“公为聚众谭说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事”[22]。
  俗讲大行於世在盛唐之後。时长安佛寺多有举行俗讲的。唐孙贼北里志》“泛论三曲中事”条云:
  诸妓以出里艰难,每南街保唐寺有讲席,多以月之八日,相牵率听焉。……故保唐寺三月八日,士子极多,盖有期於诸妓也。[23]
  保唐寺为长安尼寺,故诸妓乐游,而俗讲乃对之有巨大的吸引力,其听众还有闻风而来的士子。这里的僧讲、尼讲专就其表演者而言,其实质还是俗讲。据日僧圆仁《人唐求法巡礼行记》卷三所云,武宗会昌(841)初,长安俗讲乃盛极一时,时间之长、参与寺院之多,都远胜於前。如会昌元年正月,曾“敕於左、右街七寺开俗讲”[24]。俗讲在中晚唐的盛行,与君主的扶持是不可分的。上行下效,君主是如此,臣僚世俗自然也对俗讲表现出十分的兴趣来,并进入佛寺听讲。
  唐代士子文人因为俗讲而涌人佛寺多见於记载。前引《北裹志》是一例。元稹《答姨兄胡灵之见寄五十韵》诗述及年青时与胡灵之等十数辈“为昼夜游”,有“尽日听僧讲,通宵咏明月”句[25]。此处僧讲也是就其主持人而言。一批青春少年整日沉湎於俗讲之中,可以想象当时俗讲的流行和受欢迎。士子以下,世俗民众对俗讲更马熟衷,因而也更多地进入佛寺听讲。韩愈《华山女》诗描绘了长安佛家俗讲听众盛多的情形:
  街东街西讲佛经,撞钟吹螺闹宫廷。广张福罪资诱胁,听众狎恰排浮萍。[26]
  从宫廷到市井,从君臣到庶民,俗讲受到普遍欢迎。唐代最为著名的俗讲僧文溆,历经宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗诸朝,以事俗讲而闻名。距文溆在世不远的趟璘《因话录》卷四云:
  有文溆僧者,公为聚众谭说,假托经论,所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒,转相鼓扇扶树。愚夫冶妇,乐闻其说。听者填咽寺舍,瞻礼崇奉,呼为和尚教坊,效其声以为歌曲。[27]
  文溆的俗讲在当时受到了俗众近乎狂热的欢迎,至於“听者填咽寺舍,瞻礼崇奉”,对之尊崇有加。这是讲说深奥、枯涩的义理的正统讲经(包括僧讲)所不能达到的,而只有以因缘譬喻、奇异神变为内容的俗讲,才可能获得这样强烈的反响。
  俗讲在唐代实在是及於天下的。前引圆珍《佛说观普贤菩萨行法记》中,已经揭示了唐土俗讲的普遍性。各地的民众因为喜好俗讲,而多有人佛寺听讲者。刘禹锡《送慧则法师上都,因呈广宣上人》诗:
  昨日东林看讲时,都人乘马踏琉璃。雪山童子应前世,金粟如来是本师。[28]
  则庐山东林寺也行俗讲。姚合(781?~846)有两首诗提及俗讲在地方受欢迎的情形。其《赠常州院僧》诗云:
  一住毗陵寺,师应只信缘。院贫人施食,宿静今窥禅。古磬声难尽,秋灯色更鲜。但闻开讲日,湖上少鱼船。[29]
  “湖上少鱼船”,乃言开讲日百姓争赴听讲的情形。地方上对於俗讲的热情并不减於京城。《宋高僧传》卷六《知玄传》述晚唐僧人知玄开讲:
  丞相杜公元颖作镇西蜀,闻玄名,命升堂讲谈於大慈寺普贤阁下。黑白众日计万许人,注听倾心,骇叹无已。[30]
  唐末人蜀的僧人贯休有《蜀王人大慈寺听讲》诗述及天复三年(903),百姓随蜀主王建人成都大慈寺听俗讲的情形,有云“百千民拥听经座,始见重天社稷才”[31]。《宋高僧传》卷七《释可周传》,五代後梁干化二年(912)於杭州龙兴寺讲经,“黑白众恒有半千”[32]。敦煌地区佛寺之俗讲频繁也已马敦煌遗书中有诸多卷子揭明。如P.2032背面社司转帖云,“面三斗五升,优升半,粟二斗,纳干元寺,散讲局席用”;台北“中央图书馆”藏敦煌文献004737《净名经关中疏》中言“乙巳年四月廿三日,京福寿寺沙门维秘於沙州报恩寺,马僧尼道俗敷演此《净名经圹等等,都说明著唐五代时期当地佛寺中俗讲活动的兴盛。
  时至唐代,佛寺俨然已成为世俗的游戏、娱乐和消闲之地,直接加深了寺院与世俗社会的联系。在以其宗教氛围影响世人的同时,寺院的娱乐功能得到加强。大量世俗之人涌人寺院,为佛教界争取信徒,扩大影响,提供了良好的契机。与之同时的是,红尘俗世的事物也由此进人佛寺,发生作用。大众人寺游玩,多与佛教活动、节日无关涉,而是直接与世俗节日或喜好相关。世俗之人对寺院游宴功能的注重,使得在此影响下的佛教界其相关的言事也具有了更多的世俗的意味。
  三
  宋元之时,佛寺与世俗的关系基本上是对唐代的延续,并无多大的变化。随著俗讲的淡出,世俗进人佛寺的目的在实践其宗教信仰之外,主要还是在与赏景、游乐,佛寺与世俗生活、世俗节日的关系更为密切。俗众的大规模人寺进一步脱离其宗教需要,而与其世俗需求结合得更为紧密。其突出的标志便是佛教节日世俗化以及世俗节日的关联佛寺。
  佛教节日在宋元时期,宗教意味越发淡薄,往往成为世俗集体进入佛寺游玩的契机。很大程度上,相关节日与其说是佛教节日,不如说是世俗的节庆,乃至狂欢节。文献中对此多有述及。如宋人方信孺《西竺山广果寺》诗序中说,“故江西提刑谭惟寅所建,盖观音道场,每岁二月十九游人最盛”[33]。农历二月十九日为观音生日,各地多建观音会,赴寺进香。既称其时“游人最盛”,显然游玩也占了很大的内容。《元典章》卷五七《刑部十九·禁娶众·禁治聚众作会》记载了陕西安西路(路治今陕西西安)开元寺举办水陆资戒大会七昼夜的情形:
  安西路僧人了恩、文行等, 自至大四年二月以来,於本路开元寺以修建万僧水陆资戒大会为名,聚集山东、河南、冀宁、晋宁、河中并凤翔迤西等处僧象万人,及扇惑远近俗人男子妇人前来受戒,观者车马充塞街衢,数亦非少,僧俗混淆,男女忙乱,深为未便。[34]
  此等佛教节日或法会,聚集大量民众,连夜达旦,法事之余,自然不免有娱乐、经商之事存在,以满足俗众需要,甚至於世俗的戏乐形式也直接夹杂於其中。元熊梦祥撰《析津志辑佚·岁纪》中云:
  (四月)八日,平则门外三里许,即西镇国寺,寺之两廊买卖富甚太平,皆南北川广精粗之祸,最为饶盛。於内商贾开张如锦,咸於是日。南北二城,行院、社直、杂戏毕集,恭迎帝坐金牌与寺之大佛游与城外,极甚华丽。多是江南宫商,海内珍奇莫不凑集。此亦年例故事。开酒食肆与江南无异,是亦游皇城之亚者也。[35]
  下文还言及庆寿寺情形更过之。四月八日本属浴佛节。但元大都京城西镇国寺、庆寿寺中的情形则俨然已为世俗的娱乐中心。寺中此时商贾云集,百戏杂陈,引得游人如织,百姓喧腾。
  与佛教节日的世俗化同时进行的是,世俗节日对佛寺的渗透。佛寺迎合世俗节庆,或举办相关宗教活动,或直接开放、提供场所与世俗以游玩、商贸。宋孟元老撰《东京梦华录》卷六《十六日》述北宋末年京城汴梁正月元宵节时情形:
  於是贵家车马, 自内前鳞切,悉南去游相国寺。寺之大殿,前设乐棚,诸军作乐……资圣阁前安顿佛牙,设以水灯, 皆系宰执、戚裏、贵近占设看位。最耍闹:九子母殿及东西塔院、惠林、智海、宝梵,竞陈灯烛,光彩争华,直至达旦。其余宫观寺院, 皆放百姓烧香。如开宝、景德、大佛寺等处, 皆有乐棚,作乐燃灯。[36]
  元宵节并非佛教节日,而京城佛寺之中多燃灯作乐,以供世俗娱乐。其卷八《重阳》云:
  诸禅寺各有斋会,惟开宝寺、仁王寺有狮子会。诸僧皆坐狮子上,作法事讲说,游人最盛。[37]
  重阳节本为世俗登高赏秋之节,而佛寺居然也安排法事与讲说。“游人最盛”者,自然宗教活动在其次,人寺游玩是其主。同书卷九《天宁节》中又记载了天宁节,即徽宗生日时的佛寺活动:
  初十日天宁节。前一月,教坊集诸妓阅乐。初八日,枢密院率修武郎以上;初十日, 尚书省宰执率宣教郎以上;并诣相国寺罢散祝圣斋筵,次赴尚书省都厅赐宴。[38]
  天宁节者已非民间传统节日,而百官於此时入佛寺中设祝圣斋筵,进一步说明著佛教与世俗生活的相互渗透已经到了融洽的地步。这是北宋时候的情形。
  南宋时期,世俗节日与佛寺的关联更为密切。范成大《吴郡志》卷二《风俗》也载苏州市民“岁首即会於佛寺,谓岁忏。士女阗咽,殆无行路”[39]。士女元旦即人佛寺,主要当在於迎新、踏春。此种风俗在南宋至为寻常。宋吴自牧撰《梦粱录》卷一《正月》亦言:
  正月朔日,谓之元旦,俗呼为新年。一岁节序,此谓之首……不论贫富,游玩琳宫梵宇,竟日不绝。[40]
  元旦以外,其他世俗节日,民众也多人佛寺赏玩。如《梦粱录》卷一《二月望》言:
  仲春十五日为花朝节。浙间风俗,以为春序正中,百花争放之时,最堪赏游……崇新门外长明寺及诸教院僧尼,建佛涅槃胜会,罗列蟠幢,种种香花异果供养,挂名贤书画,设珍异玩具,庄严道场,观者纷集,竟日不绝。[41]
  这是花朝节的情形。同书卷三《皇帝初九日圣节》言,“四月初九日,度宗生日,尚书省、枢密院官僚,诣明庆寺如前开建满散”[42]。宋赵升撰《朝野类要》卷一《满散》言:
  满散者,终彻也。每遇圣节生辰,宰执赴明庆寺,预前开启祝寿道场。至期满散毕,赐宴。[43]
  则君主诞辰佛寺中做法事业已成为常例。皇太後诞辰也有类似的情形,《梦粱录》卷三《皇太後圣节》载之[44]。这一情形到元代,仍旧持续著。《元典章》卷二八《礼部一·礼制一·朝贺·庆贺圣节拈香》记天寿节,即君主诞辰时情形:
  庆贺圣节拈香,前期一月, 内外文武百官躬诣寺观,启建祝延圣寿万安道场,至期满散。其日质明,朝臣诣阙称贺。外路官员则率僚儒生阜老僧道军公人等,结彩香案,呈舞百戏,央道只迎就寺观。望阙至香案下投,官属按位班立,先再拜。班首前跪上香,舞蹈叩头,三呼万岁……[45]
  京城朝臣人寺启建道场一如宋朝,而地方官民的活动中“呈舞百戏”,则多了些娱乐性、观赏性。
  综上所述,可以看出,宋元时期佛寺与世俗民众的生活结合得更加紧密。一方面是佛教节日的世俗化色彩越来越强烈,进一步容纳了世俗的内容;另一方面则是世俗在法事、宗教节日外,大量涌人佛寺之中,将自己的日常生活、娱乐更多地与佛寺关联起来。由此,佛寺与民间文艺、娱乐的关系更为直接与密切了起来。它可以视为一过渡时期,承前启後。
  四
  明清两代,世俗涌人佛寺的热衷可以说是一以贯之,延续著宋元时期的趋势,而更见世俗化。明代初年,明太祖朱元璋对佛教强化管理,洪武二十四年、二十七年曾两下申明佛教榜册,整饬僧界[46]。明代也有禁止世俗随意人寺观的律令,至於言:
  若有官及军民之家,纵令妻女於寺观神庙烧香者,笞四十,罪坐夫男。无夫男者,罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人不为禁止者,与同罪。[47]
  但代宗景泰二年(1451)朝廷开卖牒救灾之举,原来的拘束渐驰,佛教又开始迅速发展。有学者据《明会典》统计,成化十七年(1481)以前,京城内外的官立寺观已多至639所[48]。晚明谢肇涮《五杂俎》卷八中言及万历时期东南佛教兴盛:
  今日释教殆遍天下,琳宫梵宇,盛於黉舍,唪诵咒呗,嚣於弦歌。上自王公贵人,下至妇人女子,每读禅拜佛,无不洒然色喜。[49]
  由此可见有明佛教之兴盛,以及世俗於佛教之热衷。清朝对於佛教的管理与明代相似的。初也曾严加,在京设立僧录司,各州府县亦设僧官,对於寺庙僧尼之数亦作限制。据《大清会典则例》卷九二《礼部·方伎》中康熙六年(1667)礼部统计,佛家寺庙共79622处,僧尼合118907人,[50]。但自乾隆十九年(1754)起,朝廷取消了官给度牒制度,佛教的发展又获得了较为宽松的环境。至清末时,全国僧尼约有80万人[51]。
  明清两代,随著市民阶层的强大和乡野文化的成熟,除烧香礼佛之外,民众更为频繁和大量地涌人佛寺游乐消闲,佛寺的世俗娱乐中心地位进一步得到了强化。其时,佛寺中仍然有面向俗众的宣佛讲经活动。明张应俞著《江湖奇闻杜骗新书》卷四《僧道骗·信僧哄惑几染祸》中言:
  此处有一寺, 内有名僧号无二者,年近三十余,相貌俊雅。会讲经典,善谈因果,风动多少良家子弟,往寺参拜。[52]
  此类宣佛讲经活动虽然延续不觉,但已非吸引世俗集体人寺的关键。此时佛寺能够聚拢世俗民众的主要关键是在於以佛寺为活动中心之一的庙会的大量举行,这也是明清两代佛寺继续作为世俗娱乐中心之一的突出标志。
  明清时期佛寺庙会亦分两类,一则与佛教节日相关,一则无关佛教节日。前者最主要的是浴佛节、二月十九日观音诞辰与盂兰盆节。但此类宗教节日随著庙会的举行,其时已经演变成民俗节日,其内容则主要为民间聚会、娱乐和买卖,原有的宗教活动反而降为次要。明王穉登撰《吴社编·会》中言及苏州一地风俗:
  凡神所栖舍,具威仪箫鼓杂戏迎之。优伶伎乐、粉墨绮缟、角抵鱼龙之属,缤纷陆离,靡不毕陈,香风花霭,迤逦日夕,翱翔去来,云屯雾散,此则会之大略。会有松花会、猛将会、开王会、观音会。[53]
  王穉登生於嘉靖十四年(1535),卒於万历四十年(1586)。此中的观音会可谓百戏俱陈,群情欢娱,清裴显忠修、刘硕辅纂,道光十七年刻《德阳县新志》卷一《地里志·风俗》记载了四川德阳地区观音会的情形:
  二月十九日为“观音会”,在县北之仙女洞。先是洞中多宿流丐,僧因塞之, 邑令黄河清以古迹不可湮没,复令重开,僧於土中获观音石像, 以为灵异,於是远近闻风争来膜拜。至日,进香者联络数十里,游人杂沓,喧华鼎沸。凡饮食之物、戏玩之具,填溢衢路,虽锦城蚕市未之过也。
  其热闹、欢乐程度不输於姑苏。清潘荣陛撰《帝京岁时纪胜》之“四月·结缘”条载京城四月浴佛会情状云:
  八日为浴沸会。街衢寺院搭苫棚座,施茶水盐豆,以黄布帛为悬旌,书日普结良缘。禁屠割。都人多於悯忠寺游玩,施斋饭僧,讲经於讲堂,听讲者甚伙。[54]
  是为浴佛会世俗也多人寺庙游玩。清袁景澜《观支硎山香市记》一文言观音生日,苏州支硎山世俗进香,将民众於其时游玩欢乐的情景描绘到了极致:
  吴县支硎山去郡城二十五裏,晋高士支遁所游憩。石室苔斑,寒泉清冽,厥迹犹存。山麓报恩寺奉观世音尊像。每春时,吴中士女焚香顶礼,群焉投最。……则有红袴稚儿、青裙游女,肩负花枝,随风弱步。富豪侠少,宝骑珊鞭,结队闲行,翱翔容与……
  复有货郎地摊,童孺戏具,筠篮木盏、泥孩竹马、地铃丝鸥、蚕帘廉柳桊诸物。男妇争买,论价聒杂,声如潮沸。路侧杂厕茶篷、酒肆、饼炉、香铺,赶趁春场,蜂屯蚁聚。老僧因果,瞽者说书,立者林列,行者摩肩,遗簪堕珥,睹不暇拾。……臻臻簇簇,联络十裏,笑语盈路,象情熙熙,无不各遂其乐,亦不自知其何以乐也。[55]
  观音诞辰之时,男女老少,络绎出游。寺内庙外,货物铺陈。说因果、评书,听者熙攘。佛寺内外已成了世俗尽情游乐之所。
  佛教节日以外,世俗也多人佛寺游观。此类游观或成於传统节庆,或系於神灵(佛教以外)诞辰,或缘於世俗生活商贸之需要,并逐渐形成相关的庙会。明张时彻纂修,周希哲订正,嘉靖三十九年(1560)刻本《宁波府志》卷四《志一·风俗》云,“三伏,寺庙皆设醮,妇女走礼神佛”。这是在乎常的三伏天,佛寺设醮,而世俗妇女人观。清顾禄(嘉庆、道光年间人)《清嘉录》卷一《正月·新年》云:
  诸丛林各建岁醮,士女游玩琳宫梵宇,或烧香答愿。自此翩翩徵逐,无论远近,随意所至。
  同条引沈朝初《忆江南》词云,“苏州好,到处庆新年。北寺笙歌声似沸,元都士女拥如烟,衣服尽鲜妍”[56]。这是苏州民众在新年之季蜂拥人佛寺道观游玩的记录。北方的北京亦有类似情形。清富察敦崇撰《燕京岁时记》“大钟寺”条云:
  大钟寺本名觉生寺,以大钟得名,盖岁时求雨处也。每至正月, 自初一日起,开庙十日。十日之内,游人坌集,士女如云。长安少年多驰骤车马以为乐,超尘逐电,劳瘁不辞。[57]
  这是新年正月之时男女人寺游赏的情形。清吴汝纶撰,光绪二十六年(1900)文瑞书院刻本《深州风土记》卷二十一《物产》言及河北衡水地区民间於正月“十六日,男妇郊游,散百病(原小字注:焚香),缕结羊肠, 卜一岁休咎,游寺庙”。《帝京岁时纪胜》的“二月·花朝”条载,清京师民间,每年二月“十二日传为花王诞日,曰花朝。幽人韵士,赋诗唱和春早时赏牡丹,惟天坛南北廊、永定门内张园及房山僧舍者最胜”[58]。花朝节也成为世俗游览寺院的契机。《燕京岁时记》之“东西庙”条道:
  西庙日护国寺,在皇城西北定府大街正西。东庙日隆福寺,在东四牌楼西马市正北。 自正月起,每逢七、八日开西庙,九、十日开东庙。开庙之日,百货云集,凡珠玉、绫罗、衣服、饮食、古玩、字画、花鸟、虫鱼以及寻常日用之物,星卜、杂技之流,无所不有。乃都城内之一大市会也。[59]
  佛寺之中开张市会,交易百货,而其举办的时间已然固定,并与节庆无关。佛寺在此处犹如集市场,其於世俗的意义更多的是在於满足其日常生活方便之需要。
  明清两代佛寺庙会值得关注的事项是,其实无论是以佛教节日、法会名义,还是以世俗名义,举办的庙会,大多有戏曲、曲艺演出。明正德十二年(1517)夏良胜篡修《建昌府志》卷三《风俗》中言及江西抚州:
  (四月)八日,浮屠作“浴佛会”,有鸟桐饭、香水,先时妇女往观之。人家用百果作日和菜,亲邻传送,岁以为常。是月,坊保多敛钱建醮,谓之禳灾,又谓之禳火。先时装演剧戏,竞奇夸富,谓之迎神,今则省矣。
  是则明时佛寺建会,已有戏剧演出。明趟彦复纂修《沃史》卷十三《风俗考》也记载了山西临汾地区民间之习俗:
  凡城市乡村有寺观庙宇,元旦、元宵、清明等日,出所醵金,铺筵祀神,或聚象讲经,设坛修醮,建祠塑像,随会进香;又襄社,有春秋祈报, 自是古雅。惟多聚倡优,扮演杂剧,连日累夜,甚非美俗,且易启事端,多耗财货,所宜戒止。
  趟彦复为万历三十二年(1604)进士。可见浸至明代末叶,民间佛寺多有世俗演剧之举,且多有在佛节以外举行者。此事至清代极为寻常,已成惯例。清同治十二年(1873)文荣等修《直隶绵州志》卷十九《风俗志》述及四川绵阳地区的风俗:
  (二月)初二、十九两日,为“观音会”, 四乡男女,远近沓至。初二南乡报恩寺,十九则白云洞、碧水岩两处同日具举为尤盛。香侣云集,履舄交错,饮食之物、戏玩之具,镇衢溢路。又,碧水岩、西山观亦各有戏会,距城密迩,士女如云。
  这是观音会时的情形。清陈培桂等纂修初刻於同治十年(1871)的《淡水厅志》卷十一《考一·风俗》述及台湾淡水地区盂兰会之风俗,有言:
  (七月)十五日,城庄陈金鼓旗帜,迎神进香,或搬人物,男妇有祈祷者著纸枷随之。凡一月之间,家家普度,即“盂兰会”,也不独中元一日耳。俗传七月初一日为开地狱,三十日为闭地狱,延僧登坛施食以祭无祀之魂。寺庙亦各建醮,两三日不等,惟先一夜燃放水灯。各结小灯,编姓为队,弦歌喧填,烛光如昼,陈设相耀,演剧殆无虚夕。
  “演剧殆无虚夕”,白可见民间对寺庙演出戏剧的喜闻乐见。清陈梦林纂,康熙五十六年(1717)序刊本《诸罗县志》卷八《风俗志》中言台湾诸罗地区:
  神诞,必演戏庆祝。二月二日、八月中秋,庆土地尤盛。秋成,设醮赛神,醮毕演戏,谓压醮尾。比日中元盂兰会,亦盛饭僧,陈设竟为华美,每会费至百余缗。事毕,亦以戏继之。
  清嘉庆十八年(1813)王钟钫纂《彭县志》卷三十九《风俗》中言,四川彭县“每值各神诞,民间集钱致祭,亦有演剧者。至中元节,各寺观中设盂兰会,忏度甚虔”云云;清陈济学修、叶芳模等撰,道光九年(1829)刻《新津县志》卷十五《风俗》乃言四川新津地区“邑中每逢神会,必演戏庆祝”,说的也都是清时各地民间逢佛节神诞,於佛寺内外演出戏曲的情形。
  除此以外,日常之庙会,也有在佛寺演出戏剧者。清荫禄修、程燮奎纂,光绪二年(1876)刻《怀安县志》卷三《食货志·风俗》言河北怀安风俗:
  邑有庙会, 向例起於十月初旬,在西大街昭化寺内,名日皮袄会,嘉庆十余年改设城隍庙街, 自五月二十六日,起至六月朔止。会毕至柴沟堡,与城略同。凡会日, 开场列货,士女如云, 山门外,昼夜演戏。二十七日,男女杂沓入庙,名日“拜香”。
  这是民间举行皮袄会,在寺庙中演戏的情形。姚家望修,黄荫楠纂的民国二十六年(1937)铅印本《封丘县续志》卷二《地理志·风俗》中也言河南封丘:
  清时,城乡凡有佛宇道观之所,多敛谷劝捐,每年按期设宴或献戏,名日坐棚会。两三村庄结社定约,保护农业,轮流演剧,名日庄稼会。此外,吏胥有萧曹会,士子有文昌会,商人有五圣会,工人有鲁班、竈君等会。举县若狂,糜费不赀。
  这是修志者对当地前朝风俗的回溯。此种风俗一直延续到了民国时期。王维梁修、廖立元等纂,民国三十二年(1943)铅印本《明溪县志》卷十一《礼俗志》载福建明溪地区相关情形,也云“逢佳节及神会期,寺庙每有演剧,亦娱乐而兼社会教育者也”。所谓佳节当指民间传统节日。此书虽撰於民国,但所言情形应该由来已久。石秀峰修,王郁云纂,1930年铅印本《盖平县志》卷十《礼俗志》言及辽宁盖平四月十八日庙会则更为详备:
  四月十八日, 邑北六十里耀州庙会,即《盛京通志》所载耀州也。山上旧有娘娘庙,香火极盛;山下禅院名海云寺,每庙会期,演戏五日。先时,贩卖物类者云集於兹,凡人民日用应需之物,无不备具,行行分列,供人采购。四方来游观者,毂击肩摩,夜以继日。有周铁沟、桥台堡、乡乐庄、铁岭屯、百家塞诸村会办演秧歌、抬歌杂剧,群集山庙祝神,以祈丰年。
  此庙会不关佛教,但举行於佛寺。佛寺此时又成为俗众观戏、买卖、游乐之所,佛寺的宗教意味已不为人所重,它更多是作为娱乐生活中心存在於世俗的日常生活之中。
  佛寺在世俗民众生活中的日趋重要首先源於其本身的物质条件。佛寺大多建在乡市中心,或风景秀丽之地,又有空旷之地,便於游玩或开展大型活动。而僧徒对世俗的此类活动大多持欢迎或宽容的态度。佛寺在中土世俗的生活中,最初是庄严的宗教场所,民众主要是作为个体进入其中,完成其宗教实践;集体性进入佛寺的情形较少发生。而随著佛教的发展,更多的世俗民众进人佛寺。同时佛教的中土化、世俗化,也拉近了其与世俗的关系。世俗在其宗教实践以外,也更多地集体进入佛寺,後者在一定程度上满足了世俗民众游乐的需要。直至明清时期,佛寺已然成为世俗生活中的一重要活动场所。它以庙会为标志,在满足世俗的宗教需求的同时,更多地是作为世俗集体社交、贸易、游玩、观戏的舞台,出现在後者的日常生活之中,为其生活的不可或缺的一部分。余正东修,黎锦熙纂,民国三十三年(1944)铅印本《宜川县志》卷廿三《风俗志》言,“平时除赛会演戏外,极乏经常之正当娱乐”;陈伯嘉修,李成均等纂,民国二十七年(1938)石印本《重修汝南县志》卷十一《社会考·礼俗》中言庙会之用,谓“俗人借会以为娱乐,农工商借会以为交易物品”。所论虽为民国时期物事,但置於明清佛寺庙会之上,也可谓切中肯綮,道出了世俗热衷人寺与庙会的关键所在。
  佛寺由单纯的宗教场所逐步发展成为世俗民众的娱乐中心,此过程,一方面说明著以佛寺为标志的佛教在中土的发展,越来越世俗化,最终与普通民众的生活世界融洽无间;另一方面也说明著,古代文艺对民间社会发生影响的途径、方式的多样化,佛寺以及其他各式的庙观在民间的娱乐活动中扮演著重要的角色。而民众的集体性需求又往往促使其关联的对象主动或被动地发生著改变,以更好地迎合前者。它满足了世俗需求,丰富其生活的同时,也使得佛教在民间维持了旺盛的生命力,取得了延续发展。这是一个良性互动的过程。


  [1]陆永峰,扬州大学文学院副教授。
  [2]《全晋丈》卷二十,[清]严可均编《全上古三代秦漠三国六朝文》,北京:中华书局,1965年,第2册,第1569页。
  [3]《大正新修大藏经》第52册,台此:斯文丰出版公司,1973年,第502页。
  [4]《大正新修大藏经》第53册,第1025页。
  [5]《大正新修大藏经》第50册,第355页。
  [6]《大正新修大藏经》第50册,第356页。
  [7]《大正新修大藏经》第50册,第473页。
  [8]《大正新修大藏经》第50册,第475页。
  [9][梁]释慧皎撰: 《高僧传》卷十三, 《大正新修大藏经》第50册,第417页。
  [10]《大正新修大藏经》第50册,第416页。
  [11][此魏]杨街之撰: 《洛阳伽蓝记》卷一、卷三、卷四,《大正新修大藏经》第51册,第1003页、第1010页、第1015页。
  [12][唐]张九龄等撰,李林甫等著《唐六典》, 《景印文渊阁四库全书》第595册,上海古籍出版社,1987年,第50页。
  [13][五代]王溥撰:《唐会要》,上海古籍出版社,1991年,下册,第1007页。
  [14][宋]司马光撰《资治通鉴》卷二二五《唐纪三十九》,中华书局,1965年,第15册,第7174页。
  [15]参[五代]王定保撰《唐摭言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂记》,《景印文渊阁四库全书》第1035册。
  [16][唐]康骈撰:《剧谈录》,《景印文渊阁四库全书》第1042册,第681页。
  [17][唐]蒋防撰:《幻戏志》,莲塘居士辑《唐人说荟》,道光二十三年(1843)序刊本,六集,第32页。
  [18][宋]钱易撰:《南部新书》,《景印文渊阁四库全书》第1036册,第210页。
  [19][宋]李昉撰:《大平广记》,《景印文渊阁四库全书》第1045册,第177页。
  [20]《景印文渊阁四库全书》第1045册,第774页。
  [21]《大正新修大藏经》第56册,第227页。
  [22][唐]赵璘撰《囚话录》卷四,《景印文渊阁四库全书》第1035册,第487页。
  [23]《笔记小说大观》五编,台北:新兴书局有限公司,1980年,第3册,第1482页。
  [24][日]圆仁撰,顾承甫、何泉达点校:《入唐求法巡礼行记》卷三,上海古籍出版社,1986年,第147页、152页、156页。
  [25][唐]元模著《元氏长庆集》卷十一,《景印文渊阁四库全书》第1079册,第406页。
  [26]钱仲联撰《韩昌黎诗系年集释》卷十一,上海古籍出版社,1984年,下册,第1093页。
  [27]《景印文渊阁四库全书》第1035册,第487页。
  [28][清]彭定求等编《全唐诗》卷三五九,中华书局,1960年,第11册,第4048页。
  [29]《全唐诗》卷四九七,第15册,第5650页。
  [30]《大正新修大藏经》第50册,第743页。
  [31]《全唐诗》卷入三五,第23册,第9408页。
  [32]《大正新修大藏经》第50册,第747页。
  [33]傅璇琮、倪其心等土编《全宋诗》卷二九一四,北京大学出版社,1998年,第55册,第34744页。
  [34]《元典章》卷五七,中国书店,1990年,第817页。
  [35][元]熊梦祥撰,北京图书馆善本组辑《析津志辑佚》,北京古籍出版社,1983年,第214页至第215页。
  [36][宋]孟元老等撰,周峰点校《束京梦华录(外四种)》,文化艺术出版社,1998年,第40页。
  [37]同上注,第56页。
  [38]同上注,第58页。
  [39][宋]范咸大撰,陆振岳点校《吴郡志》,江苏古籍出版社,1999年,第14页。
  [40]收入《东京梦华录(外四种)》,第123页。
  [41]同上注,第129页。
  [42]同上注,第140页。
  [43][宋]赵井撰,王瑞来点校《朝野类要》,中华书局,2007年,第32页。
  [44]收入宋孟元老等撰、周峰点校《东京梦华录(外四种)》,文化艺术出版社,1998年,第136页。
  [45]《元典章》卷二八,北京:中国书店,1990年,第442页。
  [46][明]释幻轮撰《释鉴稽古略续集》卷二,《大正新修大藏经》第49册,第936页至第938页。
  [47][明]申时行等撰《明会典》卷一六五,中华书局,1989年,第847页。
  [48]杜继文主编《佛教史》,第512页。中国社会科学出版社,1991年。
  [49][明]谢肇潮撰《五杂俎》,中华书局,1959年,第227页。
  [50]《大清会典则例》,清乾隆二十七年(1762)版。
  [51]大虚:《整理僧伽制度论》,收入印永清编《太虚学术论著》,浙江人民出版社,1998年,第191页。
  [52][明]张应俞著,廖东校注《江湖奇闻杜骗新书》,中州古籍出版社,1994年,第132页。
  [53]收入王稼句点校、编纂《苏州文献丛钞初编》,古吴轩出版杜,2005年,上册,第324页。
  [54][清]潘荣陛撰,富察敦崇撰《帝京岁时纪胜燕京岁时记》,北京出版社1961年,第16页。
  [55][清]袁景澜撰,甘兰经、吴琴校点《吴郡岁华纪丽》卷二,江苏古籍出版社,1998年,第70页至第71页。
  [56]收入《苏州文献丛钞初编》,上册,第362页、第364页。
  [57][清]潘荣陛撰、富察敦崇撰《帝京岁时纪胜燕京岁时记》,北京出版社,1961年,第48页。
  [58]《帝京岁时纪胜燕京岁时记》,第13页。
  [59]同上注,第51页。

 
 
 
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