论熊十力易学的基本哲学路向

　　郭胜坡

　　摘要：熊十力的易学基本思路是以乾元本心本体涵摄乾坤大用，又以本体本心统贯明心工夫。他以本心本体发轫哲学问题、构建哲学体系，并期待本体本心的自身呈现挽回人性的迷失，挺立民族价值。这种思路是典型的“以体摄用”的哲学路向。这种路向为他的理论形态建设提供了帮助，与此同时，也给他的思想体系带来了诸多的问题与不足。

　　关键词：熊十力；易学；以体摄用

　　中图分类号：8261

　　文献标识码：A

　　文章编号：1003—3882(2009)05—0079—07

　　20世纪是中国极不平凡的时代。在这个时代里，西方工业的物化带来的人性的缺失和传统中国文化在西方文化的冲击下带来的价值的迷失共同造就了思想界的大问题。相应的，挺立民族价值，活化民族精神并挽回人本身的价值成了部分时代精英的终身使命。熊十力自觉的把个人安身立命的追寻与时代精神发展的脉搏结合起来，创造性的构建了“新唯识学”体系。其学说自称以大易为宗，融汇百家，具有研究20世纪中国哲学不可缺少的意义。在大易精神的指导下，熊十力以其代表作《新唯识论》为核心，终生阐述“本心”、“体用”等思想。然在繁杂的体用不二思想体系背后，“体”和“用”到底谁最根本呢?这不仅是熊十力思想的一个基本命题的定位问题，也是其基本的哲学路向问题。

　　一、“吾学贵在见体”

　　正如郭齐勇所言：“熊十力一生重复得最多的话是：‘吾学贵在见体’。”这个“体”是什么?在熊十力的哲学体系上，“体”首先指的是其“哲学本体”，也即其哲学的基点。“哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建立本极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。我们要知道本体的自身是无形相的，而却显现为一切的物事，但我们不可执定一切的物事以为本体即如是。……本体是不可当作外界的物事去推求的。……本体不是理智所行的境界。……”这段话很重要，具有开启熊十力思想框架的意义，也是熊十力哲学的出发之处。我们从这段话中起码可以得出如下几个结论：

　　第一，哲学不同于科学，哲学只是究本体；第二，本体为万化根源，是一切智智，非一切物事，涵摄一切物事；第三，物事为相状，不可执定；第四，理智认为物质宇宙独立我心，本体认为宇宙不离我心；第五，本体不可外求，理智作用不可得。

　　从这段话中，我们可知熊十力所言“本体”即“我心”(本心)。宇宙的一切物事只是相状，没有独立性，其独立性在万化根源的本心。所以要认识本体，认识宇宙本源，就不能外求，只能返回本心。归结起来，熊十力所说的本心之“体”有两个基本点：一个是本心本体是万化本源，另一个是本心本体不可执定。前者为大易的创生性质，是“归心于易”，后者为创生本体的流转性质，是“本体恒转”。

　　(一)归心于易

　　熊十力归本于易是他从少年就开始的求索。“唯于少时革命，三十五岁后，始得专心治学，务为强探力索，不惮艰苦。”20世纪的熊十力多灾多难，唯靠刚健的意志才得以人生有成。在磨难的历练下，熊十力认为人生必须刚健而避免沉溺。“《新论》归本大易。余于此理，经过多方推度，又渐渐体认，忽有所悟。乃回忆到大易，深叹此心此理之同。又重行玩易，寻言外之意，更扩充余之所悟。少年读《易》，只是记诵与训诂等工夫，于理道全不干涉。至此，始信明理见道，须自明得，非外铄我也。”熊十力结合自己的佛学基础和人生体会心有所悟，然后寻求大易，认为大易深奥，范围天地本心，正是自己苦苦追求的真知。其晚年的《乾坤衍》，以“乾坤”涵盖自己的体系，自称“本书写于危病之中，而心地坦然，神思弗乱，此为余之衰年定论。”这是熊十力归心于易的晚年定论。“圣人所谓乾者，乃生命、心灵之都称耳；圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳。”虽然《乾坤衍》的义理是对《新唯识论》基本易学义理的再阐述，并没有特别的突破性进展，但也证明了熊十力倾心于易、最终服膺于易的过程。

　　在基本的易学问题理路上，熊十力是通过“乾元性海”来论述的。他认为本体本心即《周易》所言的“乾元”。“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。……今略说本心义相：一、此心是虚寂的。无形无象，故说为虚。性离扰乱，故说为寂。……二、此心是明觉的。离暗之谓明，无惑之谓觉。……易曰：‘乾知大始。’乾谓本心，亦即本体。知者，明觉义，非知识之知。乾以其知，而为万物所资始，孰谓物以惑始耶?万物同资始于乾元而各正性命，以其本无惑性故。证真如之言莫如易，斯其至矣。是故此心即是吾人的真性，亦即一切物的本体。……本心即是性，但虽义异名耳。以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大原，曰天。故‘尽心则知性知天’，以三名所表，实是一事，但取义不一而名有三耳。”在熊十力看来，本心、性、乾元都是一个，同为万化的本体。乾元能够为万物资始是因为其本身的无惑性，而无惑性也正是本心的虚寂明觉。如此说乾元和本心的性质是一致的，都是真如之言。所以，吾人之真性就是乾元的本性，就是万物的本体。本体、本心、真性、乾元、天，它们虽然名称各异，但实际上都是一回事。换句话说，本心本体就是乾元，乾元性海是乾元和本体真性的统一，天与人都在乾元性海这个真如上统一。真如本体的虚寂明觉、本无惑性，能够资始万物就是刚健。也唯有此刚健，万物才具有本性，才能被创造出来。所以，乾元性海统摄万物大用，万物大用没有自性，只能依靠乾元性海。至于德、善等也是依靠乾元性海而存在。“乾元性海实乃固有此万德万理之端，其肇始万化而成万物万事者，何处不是其理之散著，德之攸凝。惟人也，能即物以穷理，反己以据德，以实现天道于己身，而成人道，立人极。此其所以范围天地之化而不过，惟有理以利于行；曲成万物而不遗，惟有德以善其守。是故徵验人之道，而知万德万理之端，一皆乾元性海所固有。易言之，即天道所本具。《易》赞乾元，曰善之长也，非洞彻天人之故者，能言及此哉?”乾元性海统贯了天地人和万事万物的，具有本心的人正是依据乾元性海才立人极。可见，作为易学本体的乾元性海，在熊十力易学本体论中占据绝对的统摄地位。在确立了乾元本体的至高无上的地位之后，熊十力又担心此本体超出万物大用而独立，所以他又一再强调乾元本心的本体是恒转不已，处在大用之中。

　　(二)本体恒转

　　熊十力认为：“本体所以成其为本体者，略说具有如下诸义：一、本体是备万理、含万德、肇万化，法尔清净本然。……二、本体是绝对的，若有所待，便不名为一切的本体了。三、本体是幽隐的，无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的，无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了。他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说时变易的；然而本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”

　　熊十力对他的本体进行了很多描述，在《体用论》中，熊十力又把此六种涵义转成四种。不论是六义还是四义，其基本意思并没有变化。按照熊十力对本体的基本规定，本体是绝对的，无待的，自身圆满的，但同时又是变化的，万用的。所以，这个本体又叫“恒转”。“恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，则以他是变动不居的缘故，才说非常。若是恒常，便无变动了，便不成为用了，又以他是变动不居的缘故，才说非断。如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行。所以把他叫做恒转。”在熊十力的思想中，大易的变易与不易等同于新唯识所言不断与断灭。不断不足以证真如，不易才能称本体，所以熊十力认为本体应具有恒性。同时熊十力认为真如恒断则没用，所以，为了有用，真如应当具有变化。因此，熊十力又认为本体应具有转性。恒转又叫功能，在恒转的功能中，本体与大用是不二的，所以我们不能离开本体言大用，也不能离开大用言本体，这叫体用不二。

　　为了进一步说明这个思想，熊十力反反复复在其著作中一方面描写本体的绝对性，阐述本体的统摄性，同时又自我否定本体的绝对性，把本体归为大用；另一方面在提及用时又自我否定大用，用本体来统摄它。这两个方面在熊十力的思想体系中同时进行，不离不弃。虽然如此，在本体恒转的过程中，体与用的轻重毕竟还是不同的。我们知道，在面对能够资始万物的乾元时，熊十力以本体视之，而面对乾元的流行转换，大易的变易和不易，熊十力同样以本体视之。如此，不论乾元变与不变，都是本体自身。所以，不论真如的恒与转，本体都占据绝对的哲学空间。而“用”，是“体”的变易表现，但这个表现并没有自性，因为自性只能属于“体”。因此，熊十力的“用”是永远涵摄在“体”之中的，没有自己独立的哲学空间。所以，在其本体的论述上，熊十力以“体”涵摄“用”，走的是“以体摄用”的哲学路向。在“以体摄用”的指导方针下，“用”在开显的同时其实已经被收摄在其“体”之中。在讨论本体论的乾元本心和本体恒转时，熊十力以本体涵摄大用，这给他后面的“体用不二”学说带来了方便，同时也带来了麻烦。

　　二、“体”、“用”的辩证与归依

　　在本体层面，熊十力“以体摄用”，认为宇宙万相是没有自性的，只能是本心本体的呈现。本心本体寂静而明觉，绝对而圆满，流行而自在，是所有“行”的根源。人的本心就是乾元，人心的明觉就是天的刚健。本体健动不已，恒转不息，发为无穷大用；大用流行，呈现永恒本体。所以，本体不断不常，本体与功用不一不异。为了进一步说明他所建立的不断不常本体，熊十力大量论证了体与用的辩证关系，并引入了《易传》的“翕辟成变”思想。

　　(一)体用关系的言说困境

　　熊十力引用体用关系时，对传统体用关系进行了分疏。“以批判性的眼光和借用佛家遮诠之法，对历史上的体用观做了一此全面的清理。……并多少引入了一些现代哲学的观念。”景海峰所言不差，但这里有一个问题，即熊氏体用观与传统体用观之间的张力。熊氏认为，“体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者，玄学用表示真实之词，则体用之名似分而实不分，不分而又无碍于分。……今此一般通用者，略分甲乙两类。甲类中，即如随举一法而斥其相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如云瓶盛贮用。……乙类中，如思想所构种种分剂义相，亦得依其分剂义相，而设为体用之目。”熊氏对于体用关系的分列大多源于理学范畴，而对非理学的体用，多有不合。比如魏伯阳的“易谓坎离，坎离者，乾坤二用”，以丹术修炼和宇宙模式言体用，分入上述任何一种恐怕都不大合适。纵然把其体用分成诸多条目来人以上三类也强其所难。我们知道，熊氏在其著作中“误解”传统经典义理属司空见惯之事，但其中却暗含了传统中国哲学与现代中国哲学之张力。传统中国哲学的目的是普及圣人教化，并不存在为了对抗西方哲学而千方百计构建中国哲学理路体系的动机。换句话说，传统体用的出发点是躬行实践，而熊氏的出发点在于哲学形上学理论形态的构建。在躬行实践的哲学看来，体和用都在具体而现实的生活世界，并没有现代学术理论的抽象“本体”。故体和用的关系完全可以用具体的卦象和隐含的卦意或者生活中的随机语言来表示。如《周易参同契》在于传承丹道修炼，故其完全可以通俗的生活语言或隐语来表述。熊氏则不同，他论述体用首要的目的在于哲学理论形态的成形，而不是能否传承圣人的教化，故他不得不付诸于理论的证明。这种试图以现代哲学的叙事方式和逻辑推演模式来陈述传统中国哲学言意内涵的努力普遍存在于20世纪中国哲学家身上。在此，我们也可看到为了证明本体极高明而同时又在普通大用中这个观点，熊氏费尽了周折。在其哲学体系中，“翕辟成变”就是他为了说明体用不二而引进的最重要哲学命题。

　　(二)翕与辟的理论辩证

　　翕与辟、乾与坤、心与物，这三对范畴在熊十力体系中具有等价的涵义。按照熊十力“本体恒转”的思路，翕与辟等不外乎本体发出来。

　　“什么叫做翕辟呢?……恒转是至无而善动的。……动的势用起时，即有一种摄聚。……这由摄聚而形向的动势，就名之为翕。……然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起。他是依恒转而起的。……这种势用，有能健以自胜，而不肯化于翕的。申言之，即此势用，是能运于翕之中而自为主宰，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。”翕和辟为两种力量，一个形成物质，一个不甘为物质。这两者相反，并都是恒转的功能。在熊十力看来，本体圆满无缺，但为了建立现实世界，假说为恒转。恒转不断不常，不断所以有辟，不常所以有翕。翕的基本特征是“摄聚”，辟的基本特征是“刚健”(阳明、刚健、开发无息)。翕辟同时俱起。辟“称体起用”，“不失本体之德性”，翕“化迹成物”。代表着本体本心自觉自立的辟，带领着沉寂的世界之翕向上通向本体。“用不孤行，必有一翕一辟。翕势收凝，现起物质宇宙，万象森然。辟势开发，浑然无畛，至健不坠，是乃无定在而无所不在，包乎翕或一切物之外，徼乎翕或一切物之中，能使翕随己转，保合太合。辟势不改其实体之德，故可于此识本体。余尝云即用明体者，其义在斯。”熊十力大力赞扬辟，认为辟比翕更伟大，更重要。辟也被其称为“宇宙大心”，就是所谓的天道。翕是从功用上立名言物质，辟是从功用上立名言精神。“神质二性，是为实体内含相反之两端。相反所以相成，实体是变成大用也。”

　　熊氏一方面把翕辟看成两个方面，表示相反相成，另一方面又认为此二者不是对等的，辟比翕更为根本。按照其对本心本体的解释，万事万物都是依照乾元本心而有，那么坤(翕)就没有自性。问题是没有自性就只能附属于辟，而附属性的翕又如何能与辟相反相成呢?熊氏又认为这是本体流行的结果。

　　“《新论》言翕辟，实与《系辞传》言坤‘其静也翕’义亦自别。按《系辞传》此处说乾坤，实取象于天地。宋衷注曰：‘……一翕一辟，动静不失时，而物无灾害，是以广生也。’详此，皆就天地生物之功用言。

　　但乾坤动静皆以时言，即动静不能合一，因取象于天地，即在物上着眼，故动静不相融耳。此非在本原上立论也。新论谈翕辟，却是超出物表而冥会真体之流行……《新论》所云翕辟即是本体之流行。”在熊十力看来，动静只能在其所言的本心本体上合一，宋衷所言取象天地、因时而发的动静是不能合一的。很明显，这是对宋衷的严重误解。乾坤对待而流行，熊氏理解为绝待而流行。为了表示本体的绝待，熊十力把翕辟提高到异常超越，即“冥会真体”，是“本体之流行”。体用不二，翕辟不得不发用。而在发用时，为了保持本心本体的绝对性，翕又成了辟之资具，是辟的显现。所以，翕并不具有和辟对等的地位。然而，翕辟又“势用有殊”，相反而行。此中问题就是，翕是如何“反”起来的?其“反”的动力是辟还是翕?如果源于辟，不能称之为反，还属于同一种势用；如果源于翕，翕则具有自立的特性，而这是熊十力所不允许的。这里显然有一个违反逻辑同一性的行为。那么，翕和辟到底是同还是异呢?

　　熊十力在辨“同异”范畴中道：“依本体流行而言，翕辟相反，故异之一范畴，是其所有。翕以显辟，辟以运翕，反而相成，归于和同。故同之一范畴，是其所有。”就是说翕辟之相反，是本体的缘故。翕辟之相同，也是本体的缘故。至于为什么呢?本心本体本来如此。这等于又来了个循环论证。总而言之，在熊十力看来，自己怎么说都行，没有定法，无论怎么说都是不可争论的。其辨“有无”范畴也是如此：“绝待故，真实故，圆满故，成大用故，应说为有。清净湛然，远离妄识所计种种戏论相故，应说为无。故有无二范畴，是本体或本体之流行上所具有的。”这等于说自己身上带了一个万能宝物，不论你是问什么，只要我把宝物一亮，你的问题就立即消失。这让我们想起了禅宗：不论你说什么，我只需把手指头那么一举。这种立论，虽然在具体的修养工夫上可以成为人道的方便法门，但在现代理论逻辑体系上却等于什么都没说，属于自我设定的封闭式循环诡辩。熊十力对宋衷等人的“误解”即是出于这种“本来如此”的诡辩。这种做法是“以体摄用”理路走到极端，以至于“用”完全陷在“体”中，失去了“用”的独立性所致。所以，熊十力通过“体”与“用”的辩证，最后又回归到了“体”。以至于在其针对“体用不二”的有关论述中，到处都是“不二”，其哲学的重点“体”与“用”反而被淡化了。面对如此现象，郭齐勇称熊十力“立体开用两不足”。“体”与“用”的双向不足，这是熊十力本体论一大缺憾，这在其有关的工夫论中也有明显的体现。

　　三、修养方法与本心本体

　　熊十力的修养方法，最典型的就是“不二”，讲“性修不二”、“心物不二”等。在易学上，其观点主要体现在对“三易”之法，尤其是“简易”之法的理解和阐发上。在易学修养方法上，与传统心学易一致。

　　“易者，易也，变易也，不易也，管三成为道德苞籥。”当熊十力读到此时，感慨万千。“余穷玄累年，深觉东西哲学家言，于此一大根本问题，都无正解。常旷怀孤往，豁然有悟。以为体用不二，确尔无疑，遂求征于《大易》，而得纬文。乃知即不易变易，即变易即不易。古圣已先获我心，非余小子独得之秘也。《新论》由是作焉。”熊十力对三易法门特别推崇，认为这变易和不易的相合，正是自己苦苦追寻的“不二”。“详《纬》之三义，实以不易与变易二义，最为重要。由体成用，是不易而变易。即用识体，是于变易而见不易。至哉斯义，哲学之洪宗也。”，不易指本体真如，变易指大用流行，所以不易和变易指的就是本体恒转、体用不二。至于三易之中的简易，熊十力把它看作本心清净。

　　“详彼云不烦者，言不为私欲或惑染所烦扰也。不挠也，言不为惑染所屈挠也。此即清净相。淡薄不失，亦是寂静相。与清净义同。盖以既然不乱，故说为平易，正释此中易字。”在熊十力看来，本心清净的简易又是乾元。《系辞上》：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。……易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”熊十力解释道：“乾之所以为知，而非是迷暗，乃以其易故。易者，省言之，即寂然不乱之谓。寂然不乱，故大明。故说为知。故曰乾以易知。乾元之体，动而恒寂，本无嚣乱，故非迷暗。哲学家谈本体者，罕能证解及此。坤以简能者，简与易同义。清净不扰曰简，亦寂而不乱之意。坤与乾非异体故，其德同也。上言坤作，今变作言能者，作以功言，能以力言，其义一也。坤有作物之能，正以其简故。简者，寂然清净也。寂然无形者，神也。神故有胜能，遂成万物，故曰坤以简能。”奇怪的是，在论述本心本体和翕辟成变等体用关系时，熊十力把乾元本心当成正途，以此来对治坤的迷暗，因为坤本来表示凝聚、下降、迷暗等，与乾相反对，被乾所转，而这里他又把坤解释成清净，与乾同义，这是为什么呢?其理由也仅仅是“坤与乾非异体故，其德同也”，意思还是本体的缘故。总之，简易的方法，在熊氏哲学中还是一个被收摄于本体之中等价于本心清净的方法。

　　这种把简易归为本体本心清净的方法还表现为他赞成以本心解易的方法，反对阴阳消息等“邪说”。“夫乾知，坤能，乃所谓天地之心也。而天地之心，即是吾人之心非可判而二之也。此心元是易简，无有杂染，反求即得，故云易知。敬而勿失，故云易从。易知则能恕，故有亲。易从则无妄，故有功。不求功，而功归之。”这段话透露出来的是明显的心学工夫。如果没有这种工夫，熊十力称之为“冥行”。“无工夫而言本体，只是想象卜度而已。……若知工夫切要，而未知工夫即本体，是工夫皆外铄，而昧其真性，此之谓冥行。又且如无源之水，求免于涸也不得矣。”熊十力重视工夫的重要性，强调工夫为本体之源，这是熊十力值得称道的地方。他还利用孟喜的十二消息卦来表示心性之修炼。“今略举二义，以明修学之要。一者，从微至显。形不碍性故，性之所以全也，本心唯微，必藉引发而后显。……如易消息，从姤至剥，仅存在上之一阳。此段道理极难说，须深心体究翕辟之故才得。……就其存乎吾身者言之，此辟或心，实可谓至少的一点。如易剥卦中所剩下底一阳而已。这点真阳，是生命底本身。宗门所谓本来面目，他确是形气底主宰。王弼《易略例》所谓‘寡能制众’者此也。……二者，天人合德。性修不二，学之所以成也。易曰：‘继之者善，成之者性。’全性起修名继，全修在性名成。本来性净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，天不人不成。故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。”消息之说，源远流长。王弼注《复》卦时已经以“静”为心，表示“动息地中”。孔颖达正义时吸纳汉易，整合玄学，把《复》卦放入十二消息卦中，表示“天地养万物，以静为心，不为而物自为，不生而物自生。”至于宋，由于排斥老佛，儒者纷纷以“动”为心，讲心性修炼，但并不排斥十二消息卦。如伊川注易，即是如此。所以，以消息言心性，也是有其渊源。但熊十力这里只是取其心性修养的重要性，并且能够打通天人。至于修养的途径，还是本心清净。

　　在传统易学修养方法中，熊十力最赞成心学易的“反己”途径。他特别赞赏杨慈湖，认为此人得乎善。“夫物皆互相依持。人类之在万物中也，浑然与万物同体。而惑者不知，反妄生区别，而离一己于天地万物之外，顾自视渺乎沧海之一粟也。善乎杨慈湖之说曰：‘自生民以来，未有能识吾之全者，惟亲夫苍苍而清明在上，始能言者名之曰天；又亲夫陵然而博厚者在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。”’杨慈湖心学传自陆九渊，著有《己易》。开篇即明宗旨：“易者，己也，非有他也。”其心学易以乾代表易，并为性，为道，健而动，为天为己。这和熊氏学说确有相似之处。杨慈湖以心之易简为要，其工夫无意、必、固、我，甚至无无，以此范围天地。熊氏认为：“易以乾元为万物之本体，坤元乃是乾元，非坤别有元也。杨慈湖深得此旨。元在人而名为仁，即是本心。万善自此发现，故曰‘善之长’。”虽然熊十力没有非常明确的说出自己的《周易》理论来源，我们也不好断定其基本理论出白杨慈湖，但根据心性本体阐述心性方法的一致性，我们还是可以认定熊、杨的易学是一脉的。

　　总之，在修养方法上，熊十力赞同传统心学易以自我心性作为易体进行修养的途径。这与他的乾元本心本体而发用不二的论调是一致的，都是以易学本体的自我心性之“体”统摄万事万物，并进一步收摄大用，循环辩证而回归本体。熊十力以“吾学贵在见体”作为其哲学的出发点，论证方式和最终归宿，以此“体”统摄贯穿了其哲学始终，这是典型的“以体摄用”的哲学理路。通过梳理和分析其易学哲学思想，我们看到熊十力哲学有其长处，亦有其问题和不足。这也是由其时代性所限定的。在20世纪救亡图存的双重任务下，清末一代思想家虽然天赋或高，却生活在闭塞、禁锢的封建社会末期。这些思想家在没有来得及深刻反思传统文化、认清外来思想时，就开始了构建哲学体系以对抗西方文化入侵的救亡工作。因此，在这种历史条件下所构建的思想不免显的过于仓促和草率。熊十力虽然自称以大易为宗，融会了百家之学，但其苦心孤诣所建立起来的“新唯识学”，也不免粗糙之嫌。这也要求我们，当面对如此哲学时，一方面，应当同情其时代责任感，理解和感受其苦心关注的哲学问题；另一方面，我们应对其不足具有充分的认识，透视其哲学问题，更好的把握其哲学路向。熊十力的易学哲学，总起来是属于“以体摄用”的哲学路向，是建立起现代意义的中国哲学理论形态的一种尝试，在20世纪中国哲学的研究领域中也是值得反复探讨的。

　　责任编辑：刘玉建　黎馨平

　　出自: 《周易研究 》 2009年5期