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白话文:十地经论 解说


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 22:32:47    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  

白话文:十地经论 解说

  解说

  《十地经论》的基本内容是论说菩萨修行成佛所必须经历的十个阶位,这十个阶位就称为十地。十地分别是:第一欢喜地。菩萨初为圣者,成就无上自利利他之德,遂起大欢喜之心;第二离垢地,得身心清净,舍离破戒等烦恼垢染;第三明地。依禅定而得智慧之光,并修闻、思、修三慧,对真理渐明;第四焰地。智慧之火焰,能烧烦恼之薪;第五难胜地。得出世间智慧,能以自在之方便力救度难救之众生;第六现前地。深观十二因缘之理,而得般若大智现前;第七远行地。善修无相行,证悟实相无相之理;第八不动地。报行纯熟,不断生起无相之智慧,绝不为烦恼所动摇;第九善慧地。菩萨以无碍智力说法,成就利他之行;第十法云地。功德圆满,得六法身,如云普覆,如雨普降,具足自在。

  这十地融摄了一切善法,其中前三地说世间善法,中四地说声闻、缘觉、菩萨三乘修行之相状,後三地说一乘根本大法。总观十地,从第一欢喜地到第十法云地,是菩萨修习水平不断提高的过程,也是菩萨精神境界不断升华、功德趋向圆满的过程。据说这样经过十地修行,就可以从凡夫的境地到达佛的境地。十地之说,是佛教中重要的修行理论,佛教许多经典中对此都有论述,虽然词句有所不同,但基本思想是一致的。其中所包含的许多内容,对我们一般人来说,也具有精神修养和人格完善的意义。

  那么,为什么要修行?为什么如此修行便有如此结果?佛的境地与凡夫的境地区别何在?《十地经论》在回答这些问题时,便由修行论转向了宇宙本体论和心性论,这就涉及到《十地经论》的一个根本思想,即「三界唯心」的思想。

  这裏所说的三界,是指众生所居住的世俗世界。照佛教的看法,迷妄众生在生灭流转过程中,其生活境界分为三个阶层,这三个阶层是欲界、色界、无色界。欲界是有情有欲的众生所居之处,其中包括某些天人居住的世界、整个人间世界、乃至无间地狱。在此世界中,男女参杂,多有染欲,所以此界称为欲界。色界在欲界之上,居住在这个世界的天人均无淫、食二欲之染,但仍有肉体色身及宫殿等物质构成的东西。无色界更在色界之上,此界没有任何物质构成的东西,没有肉体,更没有情欲,唯以心识住於深妙之禅定。这三界概括起来,就相当於我们平时所说的现实世界。不过,佛教所指的这个世界,比我们常人所理解的现实世界要广泛。

  《十地经论》的经文中明确提出:「三界虚妄,但是一心作。」世亲之《论》对此解释说:「但是一心作者,一切三界唯心转故。」这样就确立了「三界唯心」的观点。照此观点,世界上的一切现象,不论是精神现象(名)还是物质现象(色),都是一心的转现。这样一来,心便成了整个世界的本源。然而,心如何变现三界呢?《十地经论》说,是通过十二因缘而变现的。

  所谓十二因缘,是指众生在三界中生死流转的整个因果链条,这个链条有十二个环节,即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二个环节叫十二因缘分,或叫十二有支。十二因缘分自无明开始,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。如此循环不已,前者依次是後者生起之因,後者则是前者必然导致的果。这是佛教对生命现象的一种总体性解释,佛教认为,任何有生命的个体在没有得到解脱之前,都受著这种因果律的制约,在三世、六道中生灭流转。

  要得解脱,首先就要去除无明,无明即是愚昧无知,不懂真理,对世界上的事物,对自我,抱持著错误的认识。无明灭则行灭,依次类推,十二因缘分中,前者若灭,後者也随之而灭。《十地经论》对十二因缘这一因果律进行了详细解说,这也是佛教许多经典和论典中都讲到的。

  可是,无明来自何处?什么是十二因缘分的依止呢?以前的十二因缘说,对此尚无明确的解答。《十地经》则明确提出:「如来所说十二因缘分,皆依一心。所以者何?随事贪欲共心生,即是识事即是行。行诳心故名无明,无明共心生名名色,……」这就把十二因缘分与「一心」联系起来。说十二因缘分「皆依一心」,是因为众生随其行业,便有贪欲共心生起,贪欲共心而生,即成行识不离。行欺蒙了心,所以称为无明。无明随心而起,便有名色。而後有六入、有触等其他因缘有支。

  世亲之《论》对以上的经文解释说:「此是二谛差别,一心杂染和合因缘集观」。「二谛差别」,是指真谛(第一义谛)与俗谛(世谛)的区别。世亲的意思是说,在因缘集成中,所依之心体是真谛、是清净,能依之因缘分是俗谛、是杂染。十二因缘分前後相继,应看作是「一心杂染和合」的过程,这就叫做「染依止观」。这样,佛教传统的十二因缘观便与「三界唯心」的观点结合在一起,由此更具体地说明了一心是世俗世界的本源,是生死流转之所由。这是《十地经论》在佛教理论中的一个贡献。这种观点告诉人们,生命现象本质上是心理现象和精神现象,十二因缘律同时也就是心或精神的活动、运行规律,尤其对人来说是如此。

  那么,心的具体内容是什么呢?《十地经论》中似有不同的说法,这主要涉及到心与八识的关系。所谓八识,是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿陀那识,和阿梨耶识(阿赖耶识)。其中前六识是依眼、耳、鼻、舌、身、意六根(肉体的六种感觉器官)而立名,以了别为其性,分别缘取色、声、香、味、触、法六境或六尘,形成感觉、心理或认知活动。

  第七阿陀那识,相当於唯识宗所说的末那识。著名的地论师慧远对此识有详细的解说,他认为,阿陀那识「体是无明痴闇心」,含有多方面的意义,根据其不同的含义,可有八种名称:「一无明识。体是根本无明地故;二名业识。依无明心,不觉妄念忽然动故;三名转识。依业识,心相渐粗,转起外相,分别取故;四名现识。所起妄境,应现自心,如明境中现色相故;五名智识。於前现识所现境中,分别染净违顺法故。此乃昏妄分别名智,非是明解脱为智也;六名相续识。妄境牵心,心随境界,攀缘不断,复能住持善恶业果,不断绝故;七名妄识。总前六种非真实故;八名执识。执取我故,又执一切虚妄相故。」(1)

  照慧远的说法,阿陀那识八名之中,主要的应该是三个名称,即第一无明识。说明阿陀那识之体是「根本无明地」;第七妄识,这是对前六名的总合,即由无明而起妄念,妄念增长而显现外相,外相显现而妄加分别,分别相续不断而成善恶因果报应、三界生死流转。所有这些总名为妄;第八执识。说明由无明而造成生死轮廻的关键在於阿陀那识妄执「我」与「相」,即执著於自我与万事万物为实有。

  除第一、第七、第八三识外,第五智识也值得注意,这裏所说的智,「非是明解脱为智」,其实际的含义,大概相当於我们今天所说的各种知识,包括对自然界的知识、对社会的知识以及判断是非和分别善恶的知识,即认识论中所谓的理性认识。阿陀那识不同於前六识,它是前六识的总合和深化。但从解脱论的角度看,阿陀那识不是最高的境界,也不是真实境界。

  对於第八阿梨耶识,慧远也有具体解说。他指出,「阿梨耶」的意译是「无没」,「虽在生死,不失没故」。根据其不同的含义,也可有八种名称:「一名藏识。如来之藏为此识故,是以经言:如来之藏名为藏识。是以此识中涵含法界恒沙佛法,故名为藏。又为空义所覆藏,亦名为藏;二名圣识。出生大圣之所用故;三名第一义识。以殊胜故。故《楞伽经》说以为第一义心;四名净识,亦名无垢识。体不染故,故经哨为自性净心;五名真识。体非妄故;六名真如识。《论》(指《大乘起信论》)自释言:心之体性,无所破故,名之为真,无所立故,说以为如:七名家识,亦名宅识。是虚妄法所依处故;八名本识。与虚妄心为根本故。」②

  这八个名称之中,第一至第六名说明阿梨耶识的体性与功用。阿梨耶识自性清净,无垢无染,真实无妄,涵含一切佛法,出生诸佛大圣,与如来藏、真如、第一义心等同义。第七、八名说明阿梨耶识是「虚妄法」的依止处,又是「虚妄心」的根本。「虚妄法」即世界万有,「虚妄心」指第七识或前六识与第七识的总合。八个名称总起来是说,阿梨耶识既是出世间真法,又是虚妄法的主体、虚妄心的归宿。

  《十地经论》中所说的「心」,有时指八识的总体,有时指前七识或第七识,有时则特指第八阿梨耶识。例如,《十地经论》的经文中说:「诸凡夫心堕邪见,为无明痴闇其意识,……随顺欲漏、有漏、无明漏,相续起心意识种子。」这裏既然说「心堕邪见」,那么,未堕邪见、未被无明蒙蔽的心则应是真实清净的阿梨耶识,而堕入邪见的凡夫之心,便是阿梨耶识与前七识的总合。其中所说的「心意识种子」,则是指前六识和第七识,所以《论》中又称之为「心意识种子邪见」。

  《十地经论》又说:「如是佛子,菩萨住此不动地,一切心意识等不行。」②这是说,菩萨修行至於不动地,「心意识」便停止活动,不起作用了。「菩萨尽者,法身离心意识,惟智依止。」(4)这是说,菩萨修行到最高位时,法身便摆脱了「心意识」,从而转识成智。这些论述表明,「心意识」或「心意识种子」是指的妄心或妄识,即前七识,这样以八识说对「心」进行分析解剖,说明「心」包括各种感觉、各种心理活动和思惟活动,并且层层深入,以至於确立一切物质现象和精神现象的最後本源为阿梨耶识。

  但是,在《十地经论》中,「三界唯心」之「心」,十二因缘分所依止之「心」,应当是特指阿梨耶识。《十地经论》的经文在论述十二因缘时说:「於三界地复有芽生,所谓名色共生不离。」世亲之《论》把「名色共生」发挥为「名色共阿梨耶识生」,明确地引入了「阿梨耶识」这个重要概念,从而使「三界唯心」的观点进一步深化为阿梨耶识真心缘起的理论。

  所以,法藏在《华严经探玄记》卷十三裏解说经文中「随事贪欲共心生」时,便认为这是指「贪欲共阿赖耶识(阿梨耶识)」同时生起。法藏在《华严一乘教义分齐章》中又明确指出:「如《十地经》云:三界虚妄,唯一心作。……《十地论》约终释教,为第一义真心也。」(5)这就是说,作为虚妄三界终极本源的「心」,即是阿赖耶识,这阿赖耶识是第一义真心。

  当然,地论师南北二道对阿梨耶识真妄问题有不同的看法,南道以阿梨耶识为真常净识,视同真如、法性;北道则以阿梨耶识为染识、为妄识。但是南道派的观点是地论师的主流,大概也比较符合《十地经论》的原意。《十地经论》卷十有言:「复住报行成者,善住阿梨耶识真如法中。」(6)可见阿梨耶识即为真如、法性。这就是说,「三界唯心」就其根本源头上说,也可以称为「三界唯识」,虚妄的三界唯依阿梨识而生起、而存在、而衰灭、而流转。

  慧远在《大乘义章》卷三论述诸识的体性时说:「如《起信论》说:一心真如门,是心体性;二心生灭门,是其心相。就真论体,论体常寂,平等一味,名心真如。……据妄摄真,真与妄合,缘集起尽,名心生灭。」接下去,慧远便论及第八阿梨耶识,他说:「第八真识,体如一味,妙出情妄,故说为真。又复随缘种种故异变,体无失坏,故名为真。如一味药,流出异味而体无异。」(7)这是说,阿梨耶识纯净无杂,真实无妄,同时又随缘变化,不失其体性。这种情况,与《大乘起信论》所说的「一心开二门」的确很相似。

  《起信论》有云:「依一心法,有二种门。云何为二?一者心真如门;二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法,此义云何?以是二门不相离故。」(8)这里所说的「一心法」,与《十地经论》中所说「一心」含义大致相同,「心真如门」相当於阿梨耶识体性,「心生灭门」则相当於阿梨耶识随缘变化,与名色「迭互相依」、「不相舍离」。

  阿梨耶识既是世间杂染的本源,又是出世解脱的根据。凡夫之心被无明蒙蔽,愚痴颠倒,执著自身为实我,执著外物为我所有,这样贪著於我,常求有无,常生烦恼,便不能求得解脱。所以《十地经论》说「凡夫如是愚痴颠倒,常应於阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」,而不应「於余处我、我所中求解脱」。「於阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」,意思是说於梨耶缘起法中领悟「三界虚妄,但是一心作」的道理,用识境以治我境,从而达到解脱的境界。

  《十地经论》还说,解脱有三种法门,这就叫「三解脱门」。一是空解脱门。见众生无我,见法无我,知人、法二我之体空无自性,二我之作用亦空。则於诸法而得自在;二是无相解脱门。观十二因缘自性寂灭,由此通达诸法无相的道理,即离差别相而得自在;三是无愿解脱门。既悟诸法性空、诸法无相,便於三界无所愿求,唯以大悲为首,教化众生。

  这「三解脱门」的关键所在,仍然是证悟叠「三界唯心」,如实知十二因缘分「依止一心」,懂得阿梨耶识缘起的真理,从而便能超脱世俗烦恼,达到上求佛道、下化众生的目的,最後进入佛的境地。这样一来,《十地经论》便又从阿梨耶识缘起的心性本体论转向了解脱论。

  总而言之,《十地经论》的基本精神在於,以「三界唯心」的观点和阿梨耶识缘起的理论为根据,论证十地修行的必要性和可能性,以通过修行而得解脱为最终目标。

  《十地经论》中的「三界唯心」论和阿梨耶识缘起说所关涉的问题相当多,而其中最值得重视的理论,是建立在本体基础上的心性论。佛教的心性论,就其主要意义而言,实际上就是人性论。这种心性理论,特别重视对人的意识结构进行分析,从而强调人性的自觉、修养的重要、意识的改进、心灵的转依、精神境界的提高,这深化了中国传统的心性理论,促进中国的心性理论发展到更高的层次。

  中国佛教有关心性问题的讨论,开始於东晋名僧竺道生,他在《大般涅槃经》未传译之前,就提出人人皆有佛性,一阐提人亦得成佛,在佛教界引起震动。不久,《大般涅槃经》译出,证明道生的主张有经典依据。佛性论更引起普遍关注,从南北朝到隋唐,佛性问题上成为佛教的中心问题,地论师北道以阿梨耶识为染,因而主张佛性当有(通过修习,将来应当成佛);南道派以第八阿梨耶识为净、为真如,因而主张佛性现有(现世即可成佛)。

  摄论宗以阿梨耶识为染,更在第八识之上立第九阿摩罗识以阿摩罗识为清净真如。摄论师对阿梨耶识的看法,形式上同於地论北道,而其实际的心性论理路则同於南道,因为不管是以阿梨耶识为清净真如还是以阿摩罗识为清净真如,其基本的缘起理论是一致的。

  隋吉藏大师试图调和佛性论上的当(始)、现(本)两争,提出佛性有二种:一是「理性」,二是「行」性。就「理」而言是「本有」 ,就「行」而论是「始有」。中国禅宗初祖菩提达磨的「二入四行」论,也讲「理入」、「行入」。天台宗主张止观并重,「止」相当於「行」,「观」相当於「理」。唐玄奘综合地论、摄论之说,主张阿梨耶识为「染净依」,其中既含有漏种子,又含无漏种子,是人性和佛性、世间和出世间的最高本体,似是较好地统一了地论师以来心性问题上的染净、本始、当现之争。

  其实,中国在先秦时期,就开始注意对心性论的研究,这集中体现在儒家的人性论中。儒家关心政治、关心现实社会,以修身、齐家、治国、平天下为理想。他们对於人性的思考,是与他们的理想密切联系著的。孟子最早较系统地论说人性问题,他的出发点是:人同禽兽不一样,人有道德意识,懂得人伦,这是人比动物优越的地方。後来的儒家学者也多持此种立场。所以,孟子特别反对告子以「食色」为性、「生之谓性」一类的主张,在他看来,如果以人的生理情欲等自然属性为人的本质属性,那就与禽兽没有什么不同了。

  孟子从而提出性善说,认为人生而有「四心」,就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这「四心」是仁、义、礼、智的发端,因此又叫「四端」。人只要顺著自己的本性加以修养,不断使「四端」得到扩充,就可以「尽心、知性、知天」而成为圣人。苟子则主张性恶论,以人的本能的生理要求和心理活动为性,这与告子的说法有些相似,但有关人性的内容,比告子之说更充实了。荀子的意思是,如果顺从人的本能的情欲而不加约束,必然会导致不道德的行为,所以说人性恶。自先秦至隋唐,又有「善恶混」、「性三品」等各种人性理论提出,但都是以孟、荀的人性论为基础的。

  儒家人性论的核心问题是道德意义上的善恶问题,或主张人性本善,或主张人性本恶,或主张人性有善有恶,都是以道德规范作为评判善恶的标准。另外,在隋唐之前,儒家人性论只讨论人性是善是恶,还没有追究善恶之「所以然」,没有探讨善恶的本源问题。有关善恶本源问题的探讨,是在佛教的心性论中首先展开的。

  佛教的心性论与儒家的人性论有所不同,其分析对象是众生,而不仅仅是人。佛教心性论的最高范畴是「真妄」问题,而不是道德意义上的善恶问题,「善恶」被置於从属於「真妄」的层次上,从而把善与真统一起来。《十地经论》对意识进行了多层次、多方面的具体分析,把阿梨耶识作为物质世界和精神世界的本源。地论师进而围绕阿梨耶识真妄问题展开持久的讨论,奠定了心性论的本体论基础。到隋唐时期,建立在本体论基础上的佛教心性论,经天台、华严、唯识、禅诸宗的发挥和发展,进一步得到了完善。佛教心性论的完善,对儒家心性论产生了重大影响,并促成了宋明性理学的诞生。

  宋明性理学家各派对心性问题均有较多的论述,并且都与其本体论观点直接结合起来,这与先秦儒学有明显不同,而与佛教心性论却有很大关联。例如,张载、二程、朱熹都把人性区别为「天地之性」(又称天命之性、本然之性)和「气质之性」(又称气禀之性),这固然包含著对儒家传统的性善论的继承,但是,先秦儒家的心性论没有出现过这类的区分。从其思维方式来看,这与地论师以来的阿梨耶缘起思想、真如缘起思想、如来藏思想都有一致之处。

  朱熹更认天地之性为理,认气质之性为理与气合。这种以理为最高本体的理学人性论,颇似《大乘起信论》中的「一心开二门」,「一心」相当於朱熹所说天地之性与气质之性的「性」,「心真如门」相当於朱熹所说的「理」,真如随缘的「心生灭门」则相当於朱熹所说的「理与气合」。

  更值得注意的是,佛教心性论对宋明心学一派的影响。心学由明代王阳明集其大成,他从孟子的良知说出发,合心理、一天人,完成了儒家天人观从外在超越向内在心性本体的根本转变。他所主张的心即理、心外无理、心外无事。与《十地经论》中「三界唯心」等观点有共同之处。他以良知为「心之本体」,认为这个本体「原是精精明明的」,「原是完完全全的」,「随他发用流行处,当下具足,更无去来,不须假借。」(9)这很像是佛教对阿梨耶识、对真如的描述。

  如果打个方便的比喻,孟子的性善论就如同「人人皆有佛性」;而王阳明从良知说出发的「满街都是圣人」观,又如同「即身成佛论」。王阳明著名的「四句教」:「无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。」(10)把无善无恶置於心性的最高位,放在有善有恶的「意」之上,这显然是受了佛教把「真妄」置於「善恶」之上的影响。

  心性论,不论是佛家的还是儒家的,不论是哲学的还是宗教的,也不论是东方的还是西方的,其旨趣都在於探讨人的内在问题,在於揭示人的内心世界的奥秘,从而确定人生的价值取向。人的内在问题可以有多种层次,有心理问题,有精神问题,有意识问题,有潜意识问题,还有心性本体问题。佛教的心性论具有多层次、融摄性与深切性的特点,《十地经论》的心性论就体现了这些特点。

  《十地经论》以及地论师们对於人的内心世界,从静态和动态两个方面进行了剖析,他们提出的「三界唯心」的命题,是从宇宙论转向心性论的根本命题。对於「三界唯心」的「心」,他们一方面静态地分解为八识,并著重对第七识和第八识进行考察,确定第八阿梨耶识为一切心意识的最高本体;另一方面又动态地追寻十二因缘的形成过程,说明十二因缘分对「心」的依存关系,建立起阿梨耶识缘起的理论。

  这样即动即静、纵横交错的论证方法,这种有层次、有顺序地融摄心理问题、精神问题等多方面内在问题为一体的庞大结构,这种对心性本体的深入探索,恐怕不只是先秦儒家的心性论有所不及,即便是现代的心性论,大概也有从中吸取营养的必要。宋明理学家们曾经做过的工作,今人似乎应当更自觉地去做,以完善现代人的心性文明。

  《十地经论》和其他许多佛教经论一样,主张「无我」,反对「著我」,这意思并不是否定个人的存在及其价值,也不是否定人生的追求和理想,包括对科学知识的追求和治理社会、完善道德等思想,而只从心灵解脱的实践的角度,劝导人们克报「我执」,站在最高的境界上排除各种烦恼,从而得到精神的净化,养成真实完美的人格。如果这样,佛教的心性论就不但同我们的日常经验和生活目标并无违悖,而且包含著极有积极意义的人生哲理。这正如禅家所说:「平常心是道。」

  注释:

  (1)《大乘义章》卷三,隋·慧远,《大正藏》第四十四册,第五百二十四页。

  (2)《大乘义章》卷三,隋·慧远,《大正藏》第四十四册,第五百二十四——五百二十五页。

  (3)《大乘义章》卷十,《大正藏》第二十六册,第一百七十九——一百八十页。

  (4)《十地经论》卷一,《大正藏》第二十六册,第一百二十五页。

  (5)《华严一乘教义分齐章》卷二,唐·法藏,《大正藏》第四十五页,第四百八十五页。

  (6)《大正藏》第二十六册,第一百八十页。

  (7)《大正藏》第四十四册,第五百二十五页。

  (8)《大正藏》第三十二册,第五百七十六页。

  (9)《阳明全书》卷二,《四部备要》本第三十四页。

  (10)《阳明全书》卷三,《四部备要》本第三十一页。

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