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白话文:成唯识论译注 卷八


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  白话文:成唯识论译注 卷八

  作者:韩廷杰释译

  星云大师总监修

  卷八

  这样的四缘依十五处义之差别立为十因。它们怎样依十五处而立呢?

  一语依处。事物的名称引起人们的思想,又通过语言把这种思想表达出来,就是依语依处立随说因。依据这种语言,并随从所见、所闻等说明各种意思,这就说明:能说是所说之因。《集论》说这是名、想、见,如由名字而起取相、执着以后,随之而起的是言说,就是以名、想、见三法为因,是语言的依处。

  二领受依处。意谓观待能受和所受之性,就是依领受依处立观待因。即观待能受和所受之性,使各种事物或生,或住,或成,或得,这就是它们的观待因。

  三习气依处。意谓内外种子还没有成熟的时候,就依习气依处立牵引因。意谓牵引远处自果。

  四有润种子依处。即内、外种子已经成熟的时候,就依此处立生起因。意谓能够生起近处自果。

  五无间灭依处。就是心法和心所法的等无间缘。

  六境界依处。就是心法和心所法的所缘缘。

  七根依处。就是心法和心所法所依的眼等六根。

  八作用依处。意谓作业、作具、作用,即除内外种子,其余所有的一切助现缘都是作用依处。

  九士用依处。意谓于所作业、作者、作用,即除种子以外,其余作现缘者都是士用依处。

  十真实见依处。即无漏正见,除去引发的自种子,对于无漏的有为法或无漏的无为法,如能有所资助增上和引证的,都是真实见依处。总依第五至第十这六依处立摄受因。前五依处成办三界有漏诸法,第六依处成办无漏法。

  十一随顺依处。意谓无记、染、善三性之现行和种子,能够随顺自己同类的殊胜之法,即依此处立引发因。意谓能够引发同类胜行,并能引得无为法。

  十二差别功能依处。意谓各有为法的种子,不仅各于自果有能生的差别势力,对无为法也有能证的作用。即依此处立定异因,即各种有为法能够产生自界等果报,并各能引得自乘结果。

  十三和合依处。意谓从第二领受依处至第十二差别功能依处,在事物的所生、所住、所成、所得的结果中,有和合之力。即依此处立同事因,因为从观待因乃至定异因,都共同产生同一事业。

  十四障碍依处。意谓在生、住、成、得的过程中,能对事物起障碍作用,即依此处立相违因,即对事物的生等起违逆作用。

  十五不障碍依处。意谓在事物的生、住、成、得过程中,对事物不起障碍作用,即依此处立不相违因。意谓它对事物的生等不起违逆作用。

  像这样的十因可以用二因包括:一能生因,二方便因。

  《瑜伽师地论?菩萨地》说:牵引种子生起种子称为能生因,其余各因统称为方便因。这说明牵引因、生起因、引发因、定异因、同事因、不相违因中,各类因缘种子在没有成熟的时候称为牵引种子。已经成熟的时候称为生起种子。因为在那六因当中,各种因缘种子都包括在未成熟和已成熟二位当中。虽然有现行生起是能生因,如引发等四因当中,现行能生种子,但多间断,所以<菩萨地>略而不说。或者现行直接产生结果,也立种子之名,如假说现行谷、麦等种。意谓第一言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因,以及前六因的非因缘法,都是前说未润生位、已润熟位二因种之余,所以总说为方便因。并不是牵引、生起二种只属于牵引、生起二因,因为其余的四因中有因缘种子。并不是只除生起、牵引二因之外的八因都称为所余因,因为这二因中也有非因缘种子。

  《瑜伽师地论》的<有寻有伺地>等说生起因是能生因,其余的属于方便因。这段文字的意思是说:六因中不管是现行,还是种子,只要是互为因缘的,都称为生起因,因为都能生起自类之果,其余的都属于方便因。并不是说生起只属于生起因,因为其余的五因也有因缘。并不是除生起因以外的九因称为所余因,因为在生起因中有非因缘。<菩萨地>所说牵引、生起种子就是这二因,所余各因就是这其余的八因,虽然牵引、生起二因中有非能生因,但此二因中因缘种子殊胜,因为明显,所以偏说。虽然其余因中有非方便因,但增上法多,因为明显,所以要偏说。

  <有寻有伺>等三地所说的生起因是能生因,其余的九因是方便。生起就是那生起因,其余的因,应当知道,就是除生起因之外的九因。虽然生起因中有非因缘种子,但是近得果,由于直接而又明显,所以要偏说。虽然牵引因中也有因缘种子,但距离得果尚远,亲生现行相隐,所以不说牵引因是因缘种的能生因。其余的因属于方便,按照上述道理应当知道。

  原典

  如是四缘依十五处义差别故,立为十因。云何此依十五处立?

  一语依处。谓法名想所起语性,即依此处立随说因(1)。谓依此语随见闻等说诸义故,此即能说为所说因。有《论》说此是名、想、见,由如名字取相执着随起说故,若依彼说,便显此因是语依处。

  二领受依处。谓所观待能所受性,即依此处立观待因(2)。谓观待此,令彼诸事或生或住或成或得,此是彼观待因。

  三习气依处。谓内外种未成熟位,即依此处立牵引因(3)。谓能牵引远自果故。

  四有润种子依处。谓内外种已成熟位,即依此处立生起因(4)。谓能生起近自果故。

  五无间灭依处。谓心、心所等无间缘。

  六境界依处。谓心、心所所缘缘。

  七根依处。谓心、心所所依六根。

  八作用依处。谓于所作业、作具、作用,即除种子余助现缘。

  九士用依处。谓于所作业、作者、作用,即除种子余作现缘。

  十真实见依处。谓无漏见,除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因(5)。谓摄受五办有漏法,具摄受六办无漏故。

  十一随顺依处。谓无记、染、善现种诸行,能随顺同类胜品诸法,即依此处立引发因(6)。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。

  十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力,即依此处立定异因(7)。谓各能生自界等果及各能得自乘果故。

  十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处,于所生、住、成、得果中有和合力,即依此处立同事因(8)。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。

  十四障碍依处。谓于生、住、成、得事中能障碍法,即依此处立相违因(9)。谓彼能违生等事故。

  十五不障碍依处。谓于生、住、成、得事中不障碍法,即依此处立不相违因(10)。谓彼不违生等事故。

  如是十因二因所摄:一能生,二方便。

  <菩萨地>说牵引种子生起种子名能生因,所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中诸因缘种未成熟位名牵引种,已成熟位名生起种,彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因,如四因中生自种者,而多间断,此略不说。或亲办果亦立种名,如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九及六因中非因缘法,皆是生熟因缘种余,故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因,余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因,彼二因亦有非因缘种故。

  <有寻等地>说生起因是能生因,余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者,皆名生起因,能亲生起自类果故,此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因,余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因,彼生起因中有非因缘故。或<菩萨地>所说牵引、生起种子即彼二因,所余诸因即彼余八,虽二因内有非能生因,而因缘种胜,显故偏说。虽余因内有非方便因,而增上者多,显故偏说。

  <有寻等地>说生起因是能生因,余方便者,生起即是彼生起因,余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种,而去果近,亲显故偏说,虽牵引中亦有因缘种,而去果远,亲隐故不说。余方便摄,准上应知。

  注释

  (1)随说因:十因之一,随说即因,持业释,能说是所说之因,随所见、所闻等事物的名称引起人们的思想,由思想引起言说。

  (2)观待因:观待意谓相对,谓诸有欲求三界系缚乐及出世间不系缚乐者,或求得或受用,彼观待此,于彼诸缘称为观待因。

  (3)牵引因:有漏、无漏内种和谷、麦等外种,在未成熟位,牵引可爱或不可爱的远果。

  (4)生起因:内外种子至成熟位,能生现在的自果。

  (5)摄受因:三界惑业系缚之法及不系缚之法,都为真实见所摄受,故称摄受因。

  (6)引发因:善、染、无记种子引发同类现行,现行引发种子,种子引发种子,乃至引发无漏,都属于引发因。

  (7)定异因:三界系缚诸法及不系缚法,自性功能有差别,能够产生不同的结果。

  (8)同事因:上述七因除随说因以外的六因,协同成办某一事业。

  (9)相违因:对事物的生、住、成、得起阻碍作用。

  (10)不相违因:对事物的生、住、成、得不起阻碍作用。

  译文

  所说的四缘依什么依处建立呢?又怎样包含十因和二因呢?《瑜伽师地论》等说因缘是依有润种子依处而立,依无间灭依处立等无间缘,依境界依处立所缘缘,依其余的依处立增上缘。此中所说的种子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五,六依处中,除去现行,都属于因缘种子。六依处中除第三、第四依处以外,其余四依处虽然也有现行是因缘,但多间断,这里略去不说。或者这四依处的现行,也能直接产生自己的结果,如外种的麦种等,也立种子之名。或者说种子只属第四依处,关于亲疏、隐显、取舍问题,如前所说。所说无间灭依处和境界依处,应当知道这是从总的方面说明等无间缘和所缘缘的依处,不只在第五和第六依处,其余依处也有这二缘的意思。或者说只有第五、第六依处,其余的三依处虽有,但少而且相隐,所以略去不说。《瑜伽师地论》卷二十八说因缘属于能生因,增上缘是方便因,中间的等无间缘和所缘缘属于摄受因。虽然方便因内具有后三缘,但增上缘多,所以这里要偏说。其余的因也有中间二缘,但摄受因中明显,所以要偏说。能生因是因缘者,或说六因,或说二因,进退如前所说。

  所说十因、四缘肯定应当有果,这果有几种呢?依什么依处而得何果呢?果有五种:一异熟果。即有漏善法和不善法所招感的八识自体相续的异熟无记;二等流果。所熏习的善、不善、无记种子所引生的同类结果,或似先前所作业,随之产生相应的结果;三离系果。意谓于无漏道断障所证得的善无为法;四士用果。各位作者假藉各种工具所办成的事情;五增上果。除前四果以外其余所得的结果。

  《瑜伽师地论》等说:习气依处得异熟果,随顺依处得等流果,真实见依处得离系果,士用依处得士用果,其余依处得增上果。初师认为:所说习气依处表明各种依处招感异熟果的一切功能,所说随顺依处表明各依处引生等流果的一切功能,所说真实见依处表明各依处证得离系果的一切功能,所说士用依处表明各种依处招感士用果的一切功能,所说的所余依处表明各种依处得增上果的一切功能。如果不是这样,就应当是太宽,或者太狭。

  二师认为:习气只属第三,虽然异熟因其余四处也有,习气依处中也有非异熟因,但异熟因离得果太远,习气依处望果也远,所以这里偏说。随顺依处只属第十一依处,虽然其余依处也得等流果,此处也得非等流果。但等流因招感胜有为行相明显,随顺依处也是这样,所以论要偏说。所说真实见依处只诠释第十依处,虽然其余的四依处也能证得离系果,真实见依处也能得非离系果,但证得离系果的行相明显,所以论要偏说。所说的士用依处只诠释第九依处,虽然其余的依处也招感士用果,士用依处还能招感增上果等,但士用依处所得士用果,其名相明显,所以论要偏说。除前四果所不属,只属其余的十一依处,虽然这十一依处也得其余的果,其余的依处也能招感增上果,但这十一依处大多招感增上果,其余的依处明显地招感具余果,所以论要偏说。

  由此可见,所说的五果当中,如果是异熟果,由牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是等流果,则由牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和因缘、增上缘所得。如果是离系果,则由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是士用果,初师认为:由观待因、摄受因、同事因、不相违因和增上缘得。二师认为:士用果由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和除所缘缘之外的三缘所得。如果是增上果,十因、四缘都可以得到。

  原典

  所说四缘依何处立?复如何摄十因、二因?《论》说因缘依种子立,依无间灭立等无间,依境界立所缘,依所余立增上。(1)此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘,而多间断,此略不说。或彼亦能亲办自果,如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四,亲疏、隐显、取舍如前。言无间灭境界处者,应知总显二缘依处非唯五、六,余依处中亦有中间二缘义故。或唯五、六,余处虽有而少隐故,略不说之。《论》说因缘能生因摄,增上缘性即方便因,中间二缘摄受因摄。(2)虽方便内具后三缘,而增上多,故此偏说。余因亦有中间二缘,然摄受中显故偏说,初能生摄进退如前(3)。

  所说因、缘必应有果。此果有几?依何处得?果有五种:一者异熟。谓有漏善及不善法,所招自相续异熟生无记;二者等流。谓习善等所引同类,或似先业后果随转;三者离系。谓无漏道断障所证善无为法(4);四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业;五者增上。谓除前四余所得果。

  《瑜伽》等说习气依处得异熟果,随顺依处得等流果,真见依处得离系果,士用依处得士用果,所余依处得增上果。习气处言,显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言,显诸依处引等流果一切功能。真见处言(5),显诸依处证离系果一切功能。士用处言,显诸依处招士用果一切功能。所余处言,显诸依处得增上果一切功能。不尔,便应太宽太狭。

  或习气者唯属第三,虽异熟因余处亦有,此处亦有非异熟因,而异熟因去果相远,习气亦尔,故此偏说。随顺唯属第十一处,虽等流果余处亦得,此处亦得非等流果,而此因招胜行相显,随顺亦尔,故偏说之。真见处言唯诠第十,虽证离系余处亦能,此处亦能得非离系,而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九,虽士用果余处亦招,此处亦能招增上等,而名相显是故偏说。所余唯属余十一处,虽十一处亦得余果,招增上果余处亦能,而此十一多招增上,余已显余,故此偏说。

  如是即说此五果中,若异熟果,牵引、生起、定异、同事、不相违因增上缘得。若等流果,牵引、生起、摄受、引发、定异、同事不相违因初后缘得。若离系果,摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得。若士用果,有义:观待、摄受、同事、不相违因增上缘得。有义:观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因,除所缘缘余三缘得。若增上果,十因四缘一切容得。

  注释

  (1)语见《瑜伽师地论》卷五:「依种子依处施设因缘,依无间灭缘依处施设等无间缘,依境界缘依处施设所缘缘,依所余依处施设增上缘。」(大正三十?页三○二)

  (2)语见《瑜伽师地论》卷三十八:「当知知中若能生因是名因缘,若方便因是增上缘,等无间缘及所缘缘唯望一切心、心所说,由彼一切心及心所前生开导所摄受故,所缘境界所摄受故,方生方转,是故当知等无间缘及所缘缘摄受因摄。」(大正三十?页五○一)

  (3)进退如前:能生因或者是六因,或者是二因。依<菩萨地>,如果通取六因称之为进,若只取二因则称为退。或者认为六因中只把种子作为能生因,因为不包括现行,所以称之为退,如果包括现行则称之为进。依<有寻等地>,如果认为六因是能生因则称之为进,如果不只取一因,则称之为退。

  (4)无为法:无为是梵文Asamskrta的意译,与有为相对,指非因缘和合形成无生灭变化的真实存在。唯识认为有六种无为法:㈠虚空无为。真如离诸障碍,犹如虚空;㈡择灭无为。靠无漏智的简择作用,灭诸烦恼,证得真如;㈢非择灭无为。不靠无漏智的简择力,本性清净的真如实体;㈣不动无为。进入色界四禅后,不为苦、乐所动;㈤想受灭无为。修灭尽定,进入无想地,灭六识心想及苦、乐二受;㈥真如无为。法性的真实如常之相。

  (5)语见《瑜伽师地论》卷五:「依习气随顺因缘依处施设异熟果及等流果,依真实见因缘依处施设离系果,依士用因缘依处施设士用果,依所余因缘依处施设增上果。」(大正三十?页三○二)

  译文

  傍论已经讲完,现在应当辨明正论。阿赖耶识中的种子可作因缘、所缘缘、增上缘三缘,所生现行为分别形式,唯独不能作等无间缘。所谓种子三缘是:一各有亲生种子,是彼八识的因缘;二能缘种子的心法和心所法,这种子就是它的所缘缘;三如果有的种子,对于现行法的生起能够给予助力,或不起障碍作用,这就是增上缘。应当知道,因缘种子生净现行也是这样。各种现行分别展转相望,可以作三缘,因为没有因缘。意谓有情众生自、他身分别展转容作二缘,三缘中除去等无间缘。

  对于一个人来说,自己的八识及其心所等同聚法,此聚与彼聚展转相望,肯定有增上缘,肯定没有等无间缘,所缘缘的意思或者是有,或者是无。第八识对于其余七识有所缘缘的意思,前七识对第八识没有所缘缘的意思,因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘的意思,后一意识有。前六识望于第七识都没有所缘缘的意思。第六识望于前五识没有所缘缘的意思,前五识望于第六识有所缘缘的意思,因为前五识只托第八本识所变为境相。自身八识一一自类前后相望,第六识可以有三缘,其余七识只有二缘,没有因缘和所缘缘,因为它们只缘现境。也容许五识后念见分缘前念相分,前五识和第七识前与后也有三缘。前七识望于第八识可以有所缘缘,因为前七识都能熏成第八识的相分、见分种子。同聚异体之识,展转相望,只有增上缘,没有所缘缘,因为各种相应法所仗本质相同,不能互相为缘。

  二师认为:或依见分不相缘,依相分有相缘的意思,因为各个相分互为本质才能生起,如本识中诸法种子同时为触等五种遍行心所法的相分本质。如果不是这样的话,无色界中五种心所应无所缘境。假设允许无色界第八识变下界之色,五位心所法如本识一样也肯定缘种,六见分境不同于一个本质。同体相分为见分二缘,见分于相分只有增上缘。见分与自证分展转相望,也是这样。其余的自证分与证自证分展转相望,俱作二缘。此中不依种子的相分说,只说现行互相为缘。净八识聚自他展转相望,都有所缘,因为一一都能遍缘一切法,不过在同体的四分中,一定要除去见分望于相分的非所缘缘,因为一切相分从道理上来讲,肯定没有能缘的作用。

  既然现起分别缘其种子和现行而生,则其种子从道理上来讲也应当缘其现行和种子而生起,现行和种子对于种子来说能作几缘呢?种子肯定不能由中间二缘生起,因为这二缘待心法、心所法为果才能成立。现行望于亲种具作二缘,与非亲种只有增上缘,种子望于亲种也具二缘,于非亲种也只有增上缘。

  依这内识若种若现互为缘起,一切分别若因若果,从理从教皆悉成立。小乘所执心外之缘假设有也没用,况且违背理、教,你们为什么固执己见呢?虽然此言分别是从总的方面说明三界有漏心法和心所法,但随从分别的殊胜之义,佛典中多方说明,或说二、三、四、五等分别,如《瑜伽师地论》等都详细解释过。

  原典

  傍论已了,应辨正论。本识中种容作三缘,生现分别(1),除等无间,谓各亲种是彼因缘,为所缘缘于能缘者。若种于彼,有能助力或不障碍,是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘,无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘,除等无间。

  自八识聚展转相望,定有增上缘,必无等无间,所缘缘义或无或有。八于七有,七于八无,余七非八所仗质故。第七于六、五无一有,余六于彼一切皆无,第六于五无,余五于彼有,五识唯托第八相故。自类前后,第六容三,余除所缘,取现境故,许五后见缘前相者(2),五、七前后亦有三缘,前七于八所缘容有,能熏成彼相、见种故。同聚异体展转相望,唯有增上。诸相应法所仗质同,不相缘故。

  或依见分说不相缘,依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起,如识中种为触等相质。不尔,无色彼应无境故,设许变色亦定缘种,勿见分境不同质故。同体相分为见二缘,见分于彼但有增上,见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘,此中不依种相分说,但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘,能徧缘故。唯除见分非相所缘,相分理无能缘用故。

  既现分别缘种现生,种亦理应缘现种起,现种于种能作几缘?种必不由中二缘起,待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘,与非亲种但为增上,种望亲种亦具二缘,于非亲种亦但增上。

  依斯内识互为缘起,分别因果理教皆成,所执外缘设有无用,况违理教何固执为?虽分别言总显三界心及心所,而随胜者诸圣教中多门显示,或说为二、三、四、五等(3),如余论中具广分别(4)。

  注释

  (1)分别:包括心法、心所法,不管是见分,还是相分。

  (2)许五后见缘前相者:此据陈那著《观所缘缘论》:「或前为后缘,引彼功能故。」(大正三十一?页八八八)

  (3)或说为二、三、四、五等:二,据《摄大乘论》卷四,遍计有二:㈠自性,㈡差别。三,即自性、随念、计度。四,如《摄大乘论》所说,即自性、差别、有觉、无觉。五,如《摄大乘论》所说,依名计义,依义计名,依名计名,依义计义,依名义计名义。等,此中省略《显扬圣教论》卷十所说的六分别,以及《楞伽经》卷五所说的十分别。

  (4)如余论中具广分别:此指《瑜伽师地论》卷三十八、七十三、七十四,以及《显扬圣教论》、《摄大乘论》等。

  译文

  虽有内识,但无外部条件,有情众生怎能生死相续呢?

  《唯识三十颂》说:「由于各种业习气和二取习气相应。前一生命的异熟体既尽,又会生起其余的异熟果报体。」

  论说:颂文的「诸业」是指福业、非福业和不动业,即有漏善、不善思业。业的眷属也立业之名,因为它们和业一样,能够招感总报和别报。这种业刚刚生起,马上就消灭,无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时,熏于本识,生起自业之功能,这种功能就是颂文所说的习气,因为这种功能是业的气分,这就是习气的「习」字。这种功能是由现行熏习而成,这就是习气的「习」字。不同于无惭外道所说的业皆宿作并是曾有,也不同于化地部等所说的业入过去,现皆有体,也不同于有部等所说的过去有体之曾业,也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得,所以称为习气。这种习气展转相续,到成熟的时候就会招感异熟果,这说明业习气是感当来异熟果的最殊胜的增上缘。相见、名色、心及心所、本末,以上所说的四取都包括在能取、所取当中。由于上述四种二取所熏发,能够直接产生本识上的功能,此称二取习气,这说明来世异熟果心及心相应法,各望自果为因缘种子。

  颂文的「俱」意谓业种子与二取种子在一起,同时感生结果,是间接条件与直接条件互相协助的意思,由于业种招生结果明显,所以颂文先说。颂文的「前异熟」是指过去世多生之业招感异熟果报。颂文的「余异熟」是指由业所招感的未来世多生异熟果报。虽然二取种子受果无穷无尽,但业的习气受果是有穷尽的。因为异熟果一者性别,与业性不同;二者难招,得果必须异世。等流果及增上果一者性同,二者易感。由感当来余生业等种子成熟,于今生中前异熟果受用尽时,即是此身临终之位,彼所熟业又能另外生起以后的其余异熟果。由此所说业果不断,生死相续,轮转无穷,哪里用得着假藉心外条件方得生死相续呢?这颂文的意思是说:由业和二取为因缘,使生死轮回都离不开识,所以心法和心所法是生死因果的体性。

  此外,生死相续由于各种习气,然而各种习气总共有三种:一名言习气。就是有为法的各自直接种子。名言有二种:㈠表义名言。就是能诠表义理的音声差别:㈡显境名言。就是能够了别外境的心法和心所法。随从这两种名言熏习所成的种子,作有为法的各自因缘。

  二我执习气。就是人们虚妄计度的我和我所的种子。我执有二种:㈠俱生我执。即修道所断的我和我所执;㈡分别我执。即见道所断的我和我所执。随从这二种我执所熏习而成的种子,使有情众生等有自他之别。

  三有支习气。即招感三界异熟果报的业种子。有支有二:㈠有漏善。就是能够招感善趣果报的业;㈡各种不善。就是能够招感恶趣果报的业。随从这二种有支熏习而成的种子,使异熟果报有善趣和恶趣之别。应当知道,我执习气和有支习气在差别果报上是增上缘。应当知道,颂文所说的「业习气」就是有支习气。应当知道,二取习气就是我执习气和名言习气,即取我、我所及名言以为境界,熏我执习气和名言习气,都称为「取」。「俱」等其余文字的意思,如前所释。

  又,生死相续由于惑、业、苦,引发行为润生烦恼称为惑,能够招感后有果报的业称为业,业所引生的各种痛苦都称为苦,惑、业、苦的种子都称为习气。前二习气对于生死苦果来说是增上缘,因为它们能够协助产生痛苦。第三习气对于生死苦来说能作因缘,因为它能够直接产生痛苦。颂文所说的三种习气,如其所应,当知是这样的:惑和苦称为取,因为惑是能取,苦是所取。取是执着的意思,业不能称为取。颂文的「俱」等,如前所释。

  原典

  虽有内识,而无外缘,由何有情生死相续?

  颂曰:

  由诸业习气(1),二取习气俱。

  前异熟既尽,复生余异熟。

  论曰:「诸业」谓福(2)、非福(3)、不动(4),即有漏善、不善思业。业之眷属亦立业名,同招引满异熟果故。此虽纔起无间即灭,无义能招当异熟果。而熏本识起自功能,即此功能说为习气,是业气分熏习所成,简曾、现业,故名习气。如是习气展转相续,至成熟时招异熟果,此显当果胜增上缘。相见、名色、心及心所、本末(5),彼取(6)皆二取摄。彼所熏发,亲能生彼本识上功能,各二取习气,此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。

  「俱」谓业种二取种俱,是疏亲缘互相助义,业招生显,故颂先说。「前异熟」者,谓前前生业异熟果。「余异熟」者,谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷,而业习气受果有尽,由异熟果性别难招,等流、增上性同易感。由感余生业等种熟,前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷,何假外缘方得相续?此颂意说由业、二取,生死轮回皆不离识,心、心所法为彼性故。

  复次,生死相续由诸习气,然诸习气总有三种:一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二:㈠表义名言。即能诠义音声差别;㈡显境名言。即能了境心、心所法,随二名言所熏成种,作有为法各别因缘。

  二我执习气。谓虚妄执我、我所种。我执有二:㈠俱生我执。即修所断我、我所执;㈡分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种,令有情等自他差别。

  三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二:㈠有漏善。即是能招可爱果业;㈡诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种,令异熟果善、恶趣别。应知我执、有支习气于差别果是增上缘。此颂所言「业习气」者,应知即是有支习气。二取习气应知即是我执、名言二种习气,取我、我所及取名言而熏成故,皆说名取。「俱」等余文义如前释。

  复次,生死相续由惑、业、苦,发业润生烦恼名惑,能感后有诸业名业,业所引生众苦(7)名苦,惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘,助生苦故,第三习气望生死苦能作因缘,亲生苦故。颂三习气,如应当知。惑苦名取,能、所取故,取是著义,业不得名。「俱」等余文义如前释。

  注释

  (1)习气:梵文Vasana的意译,意谓烦恼相续在心中留下的余习,所以《大智度论》称之为「残习」或「烦恼残气」。唯识解释为种子。有三种习气:㈠名言习气。由名相概念熏习形成阿赖耶识的种子,这种子又成为产生世间万物的因缘;㈡我执习气。由于妄执有我、我所而熏习形成种子,此类种子成为人们区分我你他的原因;㈢有支习气。人们的善、恶诸行熏习形成阿赖耶中的种子,此类种子成为招感不同果报的原因。

  (2)福:福业能够招感欲界善趣总报和善别报,「福」是殊胜之义,因为它能够招感善趣果报而受很大利乐。

  (3)非福:非福业能够招感欲界恶趣异熟总报和恶别报,能够招感恶趣而受极大的苦恼。

  (4)不动:不动业能够招感色界和无色界的异熟总报以及色、无色三界的禅定,对于欲界的散动而言,故称不动。

  (5)本末:「本」指第八识阿赖耶识,因为它是产生各种异熟果报的根本,「末」指其他识中的异熟,因为它是第八识的末果。或者说第八识的总报称为本,余识别报称为末,本末摄尽一切法。

  (6)彼取:即上述相见、名色、心及心所、本末四种二取。

  (7)众苦:此指三苦或八苦。三苦如下:㈠苦苦。由于寒、热、饥、渴等条件所造成的痛苦;㈡坏苦。乐境变坏时所造成的痛苦;㈢行苦。由于一切有漏有为法迁流变动所造成的痛苦。八苦如下:㈠生苦。有两方面的含义:1为出生时的痛苦,2为生是其他痛苦的基础;㈡老苦;㈢病苦;㈣死苦;㈤怨憎会苦;与讨厌的人在一起所造成的痛苦;㈥爱别离苦。与亲爱的人分离所造成的痛苦;㈦求不得苦。欲望得不到满足所造成的痛苦;㈧五取蕴苦。五取蕴或五蕴是构成人体的五种因素。五取蕴刹那迁流变化,是生、老、病、死等各种身心痛苦的总集。三苦的苦苦相当于八苦的生、老、病、死苦和怨憎会苦,坏苦相当于爱别离苦和求不得苦。行苦相当于五取蕴苦。

  译文

  应当知道,这惑、业、苦总的包括十二有支,即从无明乃至老死,如《瑜伽师地论》等所详细解释的。

  然而十二支可以简略为四支:一能引支。即无明、行,能够引生识等五种果报的种子。这里的无明只取能够引发招感后世善业和恶业者,即这种无明所引发的乃称为行。由此可知,一切不感果的顺现受业,或者别助招感当来果报的业力当中,那唯感别报的业力,都不是行支。

  二所引支阿赖耶识内直接产生当来异熟果的识等五果种子,因为这是前述无明、行二支所引发,所以称为所引支。五种之中的识种是本识之因,除后边的六根、触、受三种,其余的色心因缘种都是名色种子,后边的六处、触、受三因,如其名称次第就是六处种子、触种子和受种子。或者说名色种子总的包括五因,此中随顺殊胜之义而立其余四支的种子,六处和识的总别之义也是这样。

  《集论》说识也是能引支,因为识中的业种子称为识支,异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支,业种子和识种子都称为识,识是名色的所依,并不属于名色。识等五支由业所熏发,感招之位虽然确实同时,但主伴、总别、胜劣、因果之相不同,所以诸圣人之教假说前后,或依当来生起分位,或依现在已起分位,因为次第而说识等五支前后不同。所以,《十地经论》等说识等五支也有现行,因为在因位时肯定没有现行的意思。因此,《缘起经》又说生与引同时,润与未润肯定不能同时。

  三能生支。即爱、取、有三支,因为它们最近能够产生未来的生和老死。受内异熟时,由迷内异熟果的无明,引发能够招感后有的各种业,以此为缘,引发直接产生未来生和老死的识等五果的种子以后,又依迷外增上果的无明,以境界受为缘发起贪爱烦恼,以贪爱为条件又产生欲等四取。爱和取合润,能够产生业种子,以及所引因识、名色、六处、触、受五支的种子转名为有,因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。《瑜伽师地论》卷十说只有业种子称为有,因为它能够直接产生异熟果。又有的经论说识、名色、六处、触、受五法种子称之为有,因为它们能够直接产生未来的识等。

  四所生支。即生和老死,因为它们直接由爱、取、有所产生。意谓从中有初生以后至本有中,未衰变位都是生支,诸衰变位总为老,身坏命终方名为死。老不一定有,所以附属于死立为一支。

  外人问:病为什么不立支呢?

  论主回答说:因为病不遍三界、五趣,并非定有。老虽然不定有,但由于它遍有,所以立支。诸界、诸趣、诸生,除中途夭折者而外,临终之时根、识都会衰朽。

  外人问:名色并非普遍存在,为什么要立支呢?

  论主回答说:因其定有,所以立支。因为胎生、卵生、湿生者,六处未满以前,肯定有名色。而且,名色所以要立支,是因为它们也遍三界。在色界化生初受生位,虽然具有五根,但还没有作用,此时还不能称为六处支。初生无色界的时候,虽然肯定有意根,但不明了,还不能称为意处。因此《瑜伽师地论》说十二支在欲界全有,在色、无色二界有一部分。

  外人问:爱并不是普遍存在,怎能特别立为一支呢?因为生恶趣者并不爱恶趣,所以爱并非普遍存在。

  论主回答说:因为爱肯定存在,所以特别立为一支。不求无有及生善趣者,肯定有爱。不还果生他地润生,虽然不现起爱,然而如果于彼自身取支,肯定有爱的种子。而且,爱也是普遍存在的,生恶趣者于现我身及现在境也会生起爱,所以生恶趣者有爱润生。《缘起经》依无希求当来恶趣身之爱,说生恶趣无有爱生起,并不是说生彼趣诸爱全无。

  外人问:为什么所生之果合立生老死,于所引位乃立识等五支呢?

  论主回答说:因为在因位很难知道它们的差别之相,佛教经典依据当生果位分别立为识等五支。意谓于当来初生之时果识初起,即是因识相显。于次识位五根未满以前,名色相貌增长,以后五根满时,因六处明盛,依六处发触,因触生起受,此时称为受果圆满究竟位,依此当起果位次第立因支为五。因为在当现果位容易明了差别之相,总立生、老死二支,以此显示三苦。然而所生果若在未来,为令有情生厌离故,总相说为生、老死支。若至现在为了使人们了知分位之相产生,故说识等五支。

  外人问:各种烦恼都能发业,为什么总立无明呢?各种烦恼都能润业,为什么分别立为爱、取呢?

  论主回答说:虽然一切烦恼都能发业润业,但无明之力发业的作用优胜于其他烦恼,因具十一种殊胜之事,即所缘等,详解如佛经所说。虽然各种烦恼皆能润生,但于润业位爱力偏增,因为圣教皆说爱如于水,能沃能润。经过多次灌溉才能使它生芽。而且,依初后分爱、取二支,发业之义不可重发,立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼,但爱润生殊胜,故说爱增胜。

  外人问:诸缘起支,若生此地十二支,皆唯与同地十二支为缘呢?也容许与他地十二支为缘呢?

  论主回答说:一般来说,十二有支都与自地支为缘,但所发行支也有依他地无明为缘的,如下地无明发上地行支。否则,初伏下地染所起未至上定,应当不是行支,因为此时彼地无明犹未生起。

  外人问:从上地生到下地,或从下地生到上地的有情众生,以什么受为缘呢?

  论主回答说:随其所应,这种爱也缘当生地之受,不管是现行还是种子,这种说法都不违背佛教道理。

  在这十二支当中,前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支与爱、取、有三支,或者异世,或者同世。十二支中,生、老死二支,爱、取、有三支,无明、行、识、名色、六处、触、受七支,各定同世。这样的十二有支,只要设立一重因果关系,肯定能够说明轮回理论,并脱离断见和常见,像有部那样施设两重因果关系实在是没用。或者应更超过三世两重因果,这就犯无穷的过失。

  原典

  此惑、业、苦应知总摄十二有支(1),谓从无明乃至老死,如《论》广释(2)。

  然十二支略摄为四:一能引支。谓无明、行,能引识等五果种(3)故。此中无明(4)唯取能发正感后世善、恶业者,即彼所发乃名为行(5),由此一切顺现受业别助当业皆非行支。

  二所引支。谓本识内亲生当来异熟果,摄识等五种,是前二支所引发故。此中识种谓本识因,除后三因,余因皆是名色种摄,后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因,于中随胜立余四种,六处与识总别亦然。

  《集论》说识亦是能引,识中业种名识支故,异熟识种名色摄故。经说识支通能所引,业种识种俱名识故,识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发,虽实同时,而依主伴、总别、胜劣、因果相异,故诸圣教假说前后,或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行,因时定无现行义故。复由此说生引同时,润未润时必不俱故。

  三能生支。谓爱、取、有,近生当来生、老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业,为缘,引发亲生当来生、老死位五果种已,复依迷外增上果愚,缘境界受发起贪爱,缘爱复生欲等四取,爱、取合润能引业种及所引因,转名为有,俱能近有后有果故。有处唯说业种名有,此能正感异熟果故。复有唯说五种名有,亲生当来识等种故。

  四所生支。谓生、老死,是爱、取、有近所生故。谓从中有至本有中,未衰变来皆生支摄,诸衰变位总名为老,身坏命终乃名为死。老非定有,附死立支。

  病何非支?

  不徧定故,老虽不定徧故立支,诸界趣生除中天者将终皆有衰朽行故。

  名色不徧何故立支?

  定故立支,胎、卵、湿生者,六处未满定有名色故。又名色支亦是徧有,有色化生初受生位虽具五根,而未有用,尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根,而不明了,未名意处故,由斯论说十二有支一切一分上二界有。

  爱非徧有,宁别立支?生恶趣者不爱彼故。

  定故别立,不求无有生善趣者定有爱故,不还润生爱虽不起,然如彼取定有种故。又爱亦徧,生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱,经说非有,非彼全无。

  何缘所生立生、老、死,所引别立识等五支?

  因位难知差别相故,依当果位别立五支。谓续生时因识相显,次根未满名色相增,次根满时六处明盛,依斯发触,因触起受,尔时乃名受果究竟,依此果位立因为五。果位易了,差别相故,总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故,说生、老、死。若至现在,为令了知分位相生,说识等五。

  何缘发业总立无明?润业位中别立爱、取?

  虽诸烦恼皆能发润,而发业位无明力增,以具十一殊胜事(6)故,谓所缘等,广如经说。于润业位爱力偏增,说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽,且依初后分爱取二,无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼,而爱润胜说是爱增。

  诸缘起支皆依自地,有所发行依他无明,如下无明发上地行。

  不尔,初伏下地染者,所起上定应非行支,彼地无明犹未起故。

  从上下地生下上者,彼缘何受而起爱支?

  彼爱亦缘当生地受,若现若种,于理无违。

  此十二支十因二果定不同世,因中前七与爱、取、有或异或同,若二、三、七各定同世。如是十二一重因果(7)足显轮转及离断常,施设两重(8)实为无用,或应过此便致无穷。

  注释

  (1)十二有支:即十二因缘,因包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个部分,故称十二有支或十二支。这十二支的关系如下,无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。

  (2)如《论》广释:讲到十二因缘的有《瑜伽师地论》卷九、卷十、卷九十三,以及《大乘阿毘达磨集论》卷四十、《十地经论》卷八和世亲的《十二因缘论》等。

  (3)能引识等五果种:由无明和行作为过去世的因,可以引生识、名色、六处、触、受五种现在世果报的种子。

  (4)无明:梵文Avidya的意译,意谓不明了佛教真理。有五种无明:㈠相应无明。与贪、瞋、慢、疑、恶见五大惑共起的无明;㈡不共无明。亦称独头无明,不与贪等五大惑共起;㈢恒行不共无明。不共无明中只与第七识末那识相应者,永恒相续不断,不同于与第六意识相应的有间断的无明;㈣主独无明。与意识相应的不共无明,不但不与根本烦恼俱起,也不与随烦恼俱起,是最强盛的无明;㈤非主独行无明。与忿等随烦恼俱起的无明。前四种无明是烦恼障,能发诸业。第五是所知障,不能发业,所以这里讲的无明是指前四种。

  (5)行:梵文Samskara的意译,意谓行为,即身行、口行、意行,此称三业,即人的一切身心活动。

  (6)十一殊胜事:㈠所缘胜,㈡行相胜,㈢因缘胜,㈣等起胜,㈤转异胜,㈥邪行胜,㈦相状胜,㈧作业胜,㈨障碍胜,㈩随转胜,(十一)对治胜。

  (7)一重因果:无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因,生和老死二支是果,因在过去世,果在现在世或未来世。因在现在世,果在未来世。只要有这一重因果,就可以表明三世俱有,建立轮回,并破除断见和常见。以十支为因即破常见,以二支为果即破断见。

  (8)两重:即小乘佛教说一切有部的三世两重因果,以无明和行二支作为过去世的因,识、名色、六处、触、受五支则为现在世的果。这是一重因果关系。爱、取、有三支作为现在世的因,生、老死二支则为未来世的果。这又是一重因果关系。

  译文

  这十二支的义门分别:

  第一、假实分别门。前九支为实,后三支为假。因为被爱、取己润的行、识、名色、六处、触、受六支种子,合名为有,识等五支种子至现在时,显生、异、灭三相位的差别,分别称为生等。

  第二、一事非一事门。有五支是一事,即无明、识、触、受、爱五支。其余各支并非一事。

  第三、染不染门。无明、爱、取三支是染性,因为它们是烦恼性。识、名色、六处、触、受、生、老死七支,只是不染,因为它们是异熟果。因为七支的分位容许起染,假说通二。其余支通二种。

  第四、独杂分别门。无明、爱、取三支称为独相,不与其余支相交杂,其余九支都是杂相。

  第五、色非色门。十二支中有六支是心法,不通色法,即无明、识、触、受、爱、取,其余六支通色、心二法。

  第六、第七有漏有为无漏无为门。十二有支都是有漏,只属于有为法,因为无漏无为不是有支。

  第八、三性分别门。无明、爱、取三支只通不善和有覆无记,行支只通善性和恶性,有支通善、恶、无覆无记,其余七支只是无覆无记,七支在分位中也起善、染。

  第九、三界分别门。十二支虽然都通三界,但有的是部分,有的是全部。

  第十、能所治门。上地行支能伏下地一切支,即粗、苦、障、静、妙、离六种行相,有求上地法的有情众生,由观下界十二支为粗、苦、障,观上界为静、妙、离。

  第十一、学等分别门。十二有支都不是有学和无学,圣者虽有所起的有漏善业,但他们以无漏明慧为缘所起,与有支相违,不属有支。由此应知圣者肯定不造招感后有果的业,因为圣者们于后有苦果不迷不求。不还果等杂修第四静虑,资下无云天等故业,生净居天等,这于道理不相违背。

  第十二、三断门。初师认为:无明只是见道所断,因为迷于谛理的无明能发诸行,圣者肯定不造后有果之业。爱、取二支只能由修道所断,因为贪求当生润生之爱,九种命终之心与俱生爱相伴随。其余九支都通见道所断和修道所断。

  二师认为:十二支都通二道所断,因为《瑜伽师地论》卷十说预流果已经断除一切支的一部分,并没有完全断除。如果无明支只是见道所断,怎能说预流果没有完全断除呢?如果爱、取二支只是修道所断,怎能说预流果已经断除一切支的一部分呢?《瑜伽师地论》卷五十九又说三界一切烦恼都能结生,往恶趣之行只能由分别起的烦恼所引发。诸圣教中不言润生之惑只有修道所断,因为全界烦恼都能结生,也不说诸感后有行皆见所断烦恼所发。由此可知,无明、爱、取三支也通见、修所断。然而正发行的无明只是见道所断,助发行的无明不定。爱、取二支正润生者只是修道所断,助润生者不定。而且,染污法的自性应当断除,对治生起的时候,它要永远断除,一切有漏的不染污法并非自性应断,因为不违圣道。

  然而,有二义说之为断:一离缚断。即断缘彼烦恼、杂彼烦恼;二不生断。断彼所依之因,使果永不生起。依离缚断,《瑜伽师地论》卷六十六说各有漏善和无覆无记只是修道所断。依不生断,《集论》等说诸恶趣、无想定等只是见道所断。《瑜伽师地论》等说十二有支通见、修二道所断,于前述二断中应当知道。

  第十三、三受俱门。这十二支中,除受、老死二支以外的十支与乐受和舍受相应,因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中,除受支以外的十一支与苦受相应,因为受不与受相应。

  第十四、三苦分别门。除老死支以外的十一支少分属于坏苦,因为老死位中多数没有乐受,依乐受变坏而立坏苦,所以不说老死也是坏苦。十二支中少分属于苦苦,因为一切支中都有苦受。十二支全部属于行苦,因为各种有漏法都是行苦,约舍受说行苦即十一少分,除老死支以外,其义如前坏苦所说。实际意思就是这样,各种佛典中根据各支的外相增盛有不同的说法。

  第十五、四谛门。十二有支都属于苦谛,因为它们是取蕴性,行、有、无明、爱、取五支也属于集谛,因为行、有二支是业性,无明、受、取三支是烦恼性。

  第十六、四缘门。在四缘当中,诸支相望,增上缘肯定都有,其余三缘有无不定。佛经依据定有,只说有一缘。爱支望于取支,有支望于生支,有因缘的意思,如果说识支是业的种子,行望于识也作因缘,其余支相望没有因缘的意思。

  《集论》说无明望行支有因缘的意思,依于无明俱时之思业习气说,无明俱时假说无明,实际上是现行种子的思业习气。《瑜伽师地论》卷十说诸支相望而无因缘,此依现行爱、取,只依业种说为有。无明望行支,爱望于取,生望老死,有其余二缘:等无间缘和所缘缘。有望于生,受望于爱,没有等无间缘,有所缘缘。余支相望,都无这二缘。此中所说诸支相望为缘的意思,是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的真实缘起义说。若异此相望,则为缘不定,各位聪明有智慧的人,应当按照上述道理进行思维。

  第十七、惑业苦摄支门。惑、业、苦三类包括十二支,无明、爱、取三支属于惑,行全有一分属业,识、名色、六处、触、受、生、老死七支全部和有的一部分属于苦。《瑜伽师地论》等说业全摄有,应当知道,这是依业有而说的。《集论》卷四说识属于业,意思是说:业的种子是识支。只有惑、业所招感的结果称为苦,只属于苦谛,又为了使众生生厌患心,不再起惑造业,由此可知,惑、业、苦就是十二支,能使众生生死轮回,相续不断。

  原典

  此十二支义门别者:

  九实,三假,已润六支合为有故,即识等五三相位别名生等故。

  五是一事,谓无明、识、触、受、爱五,余非一事。

  三唯是染,烦恼性故,七唯不染,异熟果故,七分位中容起染故,假说通二,余通二种。

  无明、爱、取说名独相,不与余支相交杂故,余是杂相。

  六唯非色,谓无明、识、触、受、爱、取,余通二种。

  皆是有漏,唯有为摄,无漏无为非有支故。

  无明、爱、取唯通不善、有覆无记,行唯善、恶,有通善、恶、无覆无记,余七唯是无覆无记,七分位中亦起善、染。

  虽皆通三界,而有分有全(1)。

  上地行支能伏下地,即麤、苦等六种行相(2),有求上生而起彼故。

  一切皆唯非学无毕,圣者所起有漏善业,明为缘故,违有支故,非有支摄。由此应知,圣必不造感后有业,于后苦果不迷求故,杂修静虑资下故业,生净居等,于理无违。

  有义:无明唯见所断,要迷谛理能发行故,圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断,贪求当有而润生故,九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见、修所断。

  有义:一切皆通二断,《论》说预流果(3)已断一切一分有支,无全断者故。(4)若无明支唯见所断,宁说预流无全断者?若爱、取支唯修所断,宁说彼已断一切支一分?又说全界一切烦恼皆能结生,往恶趣行唯分别起烦恼能发。(5)不言润生唯修所断,诸感后有行皆见所断发,由此故知无明、爱、取三支亦通见、修所断。然无明支正发行者,唯见所断,助者不定,爱、取二支正润生者唯修所断,助者不定。又染污法自性应断,对治起时彼永断故,一切有漏不染污法非性应断,不违道故。

  然有二义说之为断:一离缚故,谓断缘彼杂彼烦恼;二不生故,谓断彼依令永不起。依离、缚断说有漏善无覆无记唯修所断,依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者,于前诸断如应当知。

  十乐、舍俱,受不与受共相应故,老死位中多分无乐及客舍故,十一苦俱非受俱故。

  十一少分坏苦所摄,老死位中多无乐受,依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄,一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄,诸有漏法皆行苦故,依舍受说十一少分,除老死支如坏苦说,实义如是,诸圣教中随彼相增所说不定(6)。

  皆苦谛摄,取蕴性故,五亦集谛摄(7),业烦恼性故。

  诸支相望增上定有,余之三缘有无不定。契经依定唯说有一,爱望于取,有望于生,有因缘义。若说识支是业种者,行望于识亦作因缘,余支相望无因缘义。

  而《集论》说无明望行有因缘者,依无明时业习气说,无明俱故假说无明,实是行种。《瑜伽》论说诸支相望无因缘者,依现爱取唯业有说。无明望行,爱望于取,生望老死,有余二缘。有望于生,受望于爱,无等无间,有所缘缘。余支相望二俱非有,此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定,诸聪慧者如理应思。

  惑、业、苦三摄十二者,无明、爱、取是惑所摄,行、有一分是业所摄,七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者。应知彼依业有说故。有处说识业所摄者,彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者,唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支,故此能令生死相续。

  注释

  (1)有分有全:欲界摄十二支全部,色界和无色界摄十二支少分。

  (2)麤、苦等六种行相:三界分为九地,对上地和下地进行比较,下地粗、苦、障,观而厌之;上地静、妙、离,观而欣之。由于这种欣、厌之力,次第断下地之惑。所以六行观又称为欣厌观。

  (3)预流果:预流是梵文Srotapanna的意译,音译须陀洹,小乘佛教修行的第一果位,意谓刚刚进入无漏的圣道之流。

  (4)语见《瑜伽师地论》卷十,问:「预流果当言几支已断耶?」答:「一切一分无全断者,如预流果。」(大正三十?页三二七)

  (5)语见《瑜伽师地论》卷五十九,问:「贪等十烦恼,几能发业,几不能发?」答:一切能发,若诸烦恼猛利现行,方能发起往恶趣业,非诸失念而现行者,又分别起能发此业,非任运起。」(大正三十?页六二七)

  (6)诸圣教中随彼相增所说不定:《缘起经》卷上认为,生和色是行苦,老是坏苦,死是苦苦。《十地经论》卷八认为,无明、行、识、名色、六入是行苦,触和受是苦苦,其余的因缘分是坏苦。

  (7)五亦集谛摄:此指十二因缘中的行、有、无明、爱、取五支。

  译文

  而且,有情众生的生死相续,由于内部因缘,不需要外部条件,所以只有识。因就是有漏业和无漏业,因为这二业是正招感生死的因素,所以说为因。缘是烦恼障和所知障,因为它们协助招感生死,所以说为缘。为什么呢?有二种生死:

  一分段生死。就是各种有漏善业和不善业,由烦恼障作为缘,作为辅助势力,所招感的三界异熟果粗显,由于因缘之力,身体和生命有短有长,都有一定的限度,所以称为分段。

  二不思议变易生死。即以各种无漏后得有分别业为亲因,以所知障为缘助势力,所招感的异熟果殊胜细密。能由悲愿力改变身命的长短,没有一定的限度,所以称为变易。如果无漏定愿力正所资生,正所感后得,其妙用细密难测,所以称为不思议。也可以称为意成身,因随大悲愿意所成就。

  如《胜鬘经》所说:如果以取为缘,有漏业因续后有者而生三界之有,以无明习地为助缘,无漏业因即生阿罗汉、独觉、已得自在菩萨三种意成身。也称为变化身,因为无漏禅定之力,使其身体与原来不同,犹如变化。如《显扬圣教论》卷十六所说:声闻无学永远断尽以后的再生,怎能证得无上觉悟呢?依变化身证得无上觉悟并不是业报之身,所以这种说法并不违背道理。

  小乘佛教问:假若以所知障为助缘,无漏业能够招感生死,二乘人的定姓声闻应当不永远入无余涅槃。

  论主回答说:如各有情众生虽有无漏种,但由于烦恼所拘碍,驰流生死,不趣涅槃。

  外人问:道谛为什么实际上能够招感苦呢?

  论主反问:谁说过道谛实际上能够招感苦呢?

  外人问:如果不是这样的话,感义如何呢?

  论主回答说:由于无漏胜定资有漏业,使所得果相续新生,长时不绝,展转增胜,假说名感。此无漏业如是感时,由所知障为缘,助此无漏之力,非无漏业独能感果。然而所知障不障碍解脱,不能引发有漏业,没有润生的作用。

  外人问:为什么要资感生死而受苦呢?

  论主回答说:为了自己证得菩提,给有情众生带来利益和安乐,即不定二乘独觉、声闻和已得自在发大誓愿的菩萨,已经永远断伏烦恼障,不需要再受当来分段身,恐怕废除长时间以来所修的菩萨行,便入无漏的殊胜禅定,以殊胜的誓愿力,如阿罗汉的延寿之法,资养现身之因,使业长时生果不绝,如此由于一再地修定及誓愿的资助,乃至于证得无上菩提。

  外人问:那又何须所知障助方感此果呢?

  论主回答说:既然还没有圆满证得无相大悲,如果不认为实际菩提可以求得,有情众生可度,就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且,所知障障碍大菩提,为了永远断除它,留身久住,说之为缘。而且,这种所知障是一切有漏之依,这种所知障若无,那种能依有漏肯定没有,对于变易生死的久住,有很大的助力。

  如果所留身是由有漏业和有漏愿所资助,属于分段生死,因为这是二乘人和有情众生所知道的外境。如果所留身是由无漏定及无漏愿所资助,属于变易生死,因为这不是二乘人和有情众生所知道的外境。由此应当知道,变易生死的性质是有漏,望感现业属于异熟果,于无漏业是增上果,《十地经》所说的出过三界,这是随此无漏助业因而说。

  《唯识三十颂》所说的「诸业习气」即前文所说的有漏、无漏二业种子。颂文听说的「二取习气」即前文所说的烦恼障和所知障种子,因为执着都称为「取」。颂文的「俱」等,其义如前所解释。

  外人问:变易生死不像分段生死那样别死别生,怎能说前异熟既尽后异熟产生呢?

  论主回答说:变易生死虽然不像分段生死那样前异熟灭尽,后异熟产生,但由于禅定和誓愿的一再资助,改去前恶,转生后胜,也有前尽后更生之义。虽然也由于诸法现行,使有情众生生死相续,种子相续一切时肯定具有,所以颂中偏说种子。或者说为了显示真异熟因是业种子,果即本识,因为一切果都不离本识,所以不说现行。此诸现行虽然也是异熟因,但并不是立即生果。

  外人问:六识中也有异熟果,为什么颂中不说前尽后生呢?

  论主回答说:转识有间断,不是真异熟。前际、中际、后际的生死轮回,不需要外部条件,既然是由于内识,净法相续应当知道也是这样。意谓自无始以来,依附本识有无漏种子,由于前七转识等的一再熏发,逐渐增胜,以至于到究竟位成佛的时候,转舍原来的杂染识种子,转得开始生起的清净识种子,维持和含有一切功德种子,由于佛本有的誓愿力,相续至无穷无尽的未来际,生起各种神妙作用,相续无穷无尽。由此应当知道,只有内识。

  原理

  复次,生死相续由内因缘,不待外缘,故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死,故说为因。缘谓烦恼、所知二障助感生死,故说为缘。所以者何?生死有二:

  一分段生死(1)。谓诸有漏善、不善业,由烦恼障缘助势力,所感三界麤异熟果。身命短长随因缘力,有定齐限,故名分段。

  二不思议变易生死(2)。谓诸无漏有分别业,由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果,由悲愿力改转身命,无定齐限,故名变易。无漏定愿正所资感,妙用难测,名不思议。或名意成身,随意愿成故,如契经说,如取为缘,有漏业因续后有者而生三有,如是无明习地(3)为缘,无漏业因有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨,生三种意成身。亦名变化身,无漏定力转令异本,如变化故。如有论说,声闻无学永尽后有,云何能证无上菩提?依变化身证无上觉,非业报身,故不违理。

  若所知障助无漏业能感生死,二乘定姓应不永入无余涅槃。

  如诸异生拘烦恼故。

  如何道谛实能感苦?

  谁言实感?

  不尔,如何?

  无漏定愿资有漏业,令所得果相续长时,展转增胜,假说名感。如是感时,由所知障为缘助力,非独能感。然所知障不障解脱,无能发业润生用故。

  何用资感生死苦?

  为自证菩提利乐他故(4),谓不定姓独觉、声闻及得自在大愿菩萨,已永断伏烦恼障故,无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行,遂以无漏胜定愿力,如延寿法资现身因,令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助,乃至证得无上菩提。

  彼复何须所知障助?

  既未圆证无相大悲,不执菩提有情实有,无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提,为永断除留身久住。又所知障为有漏依,此障若无彼定非有,故于身住有大助力。

  若所留身有漏定愿所资助者,分段身摄,二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者,变易身摄,非彼境故。由此应知变易生死,性是有漏,异熟果摄,于无漏业是增上果,有圣教中说为无漏出三界者,随助因说。

  颂中所言「诸业习气」即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子,俱执着故。「俱」等余文义如前释。

  变易生死虽无分段前后异熟别尽别生,而数资助前后改转,亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续,而种定有,颂偏说之。或为显示真异熟,因果皆不离本识,故不说现,现异熟因不即与果。

  转识间断非异熟故。前、中、后际(5)生死轮回,不待外缘,既由内识,净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种,由转识等数数熏发渐渐增胜,乃至究竟得成佛时,转舍本来杂染识种,转得始起清净种识,任持一切功德种子,由本愿力尽未来际,起诸妙用,相续无穷,由此应知唯有内识。

  注释

  (1)分段生死:具有见、思惑之一切凡夫的生死。各种有漏善业和不善业,由烦恼障作为辅助条件,所招感的三界六道的果报。其身果报有分分段段之差异,所以称为分段生死。

  (2)不思议变易生死:阿罗汉以上圣者的生死。各种无漏善业所招感的界外净土果报。「不思议」意为业用之神妙不测,「变易」意为圣者改易分段之身而得不可思议殊妙之好身。

  (3)无明习地:即无明住地。「习」为数习,有此无明等五住地,故称无明住地。五住地(一见一处住地、二欲爱住地、三色爱住地、有爱住地、无明住地)之一,在我、法二执当中,属法执所摄,为变易生死之因,在根本无明和枝末无明中,属于根本无明,是痴闇之心体,是一切烦恼的根本。

  (4)自证菩提利乐他故:即二利,自利、利他。上求菩提为自利,下化众生为利他。

  (5)前、中、后际:即三际,亦称三世,前际即过去世、前世、前生,中际即现在世、现世、现生,后际即未来世、来世、来生。

  译文

  外人问:如果说只有识的话,为什么世尊在佛经中到处说有三性呢?

  论主回答说:应当知道,三性也不离识,为什么呢?

  《唯识三十颂》说:「由于各种各样的分别活动,遂有各种各样的事物产生。实际上,这些事物都是由于一般人的虚妄计度,其自性是没有的。依他起自性是分别缘所生。圆成实性就是依他起性和遍计所执性永远远离的情形。所以圆成实性和依他起性,既非有异,亦非不异,如无常等性,圆成实性不被见时,依他起性也见不到。」

  论说:难陀等认为,一般人的心识普遍认为客观事物实有,所以称为「遍计」,其心识品类众多,所以颂文说为「彼彼」,即能遍计的虚妄分别。就是由各种心识的虚妄分别,普遍计度各种所遍计之物,就是人们所虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等,不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执着的自性差别,总称为遍计所执自性。这种自性都是不存在的,因为从佛教道理和佛的教诲,仔细推论起来,都无此自性。

  护法认为:或者颂文的第一句说明能够遍计的心识,第二句说明所遍计的外境。后半颂才申明遍计所执的对象,不管是我是法,其自性都是不存在的,因为已经详细说明这种自性是不可得的。

  颂文初句所说能遍计的自性如何呢?安慧等认为:八个识及其各种心所法,属于有漏者都是能遍计,因为虚妄分别是其自性,都像是所取、能取之相在显现,因为《瑜伽师地论》等都说阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为自己的所缘。

  护法等认为:第六、七识妄执我、法者都是能遍计,因为《摄大乘论释》只说意识能遍计,第七识和第六识合称为意识,因为它们的计度分别能够遍计,执我法者肯定是慧,我、法二执肯定与无明相应。《瑜伽师地论》等都没说过无明有善性,因为痴、无痴等不能相应,从来没有见过执着于「有」的观点能够导致于认识「空」的智慧。执着于「有」和认识「空」不能同时生起,从来就没有执着于「有」的观点不能熏习。有漏心等不能证得实理,一切都称为虚妄分别。虽然好像是所取、能取之相在显现,但并不是一切都属于能遍计。因为不能说无漏心也有执着,如果认为有似能、所二取之相现就是遍计所执,如来后得无漏智心岂非亦应有执?《佛地经》说佛智显现身、土等种种影像,犹如镜等一样,如果没有能缘的功能,就不应当是智能。虽然阿赖耶识能缘遍计种子,但没说只缘遍计种子,所以经文没有把它作为能缘的确实凭证。

  由于上述道理,只有第六识和第七识有能遍计。识品虽然是二种,但有二、三、四、五、六、七、八、九、十种等不同的遍计,所以颂文说「彼彼」。再者,所遍计的自性怎样呢?《摄大乘论》说依他起自性是所遍计,因为遍计心等以此为所缘缘。

  外人问:圆成实性怎么不是所遍计的外境呢?

  论主回答说:真如不是妄执所缘的外境,依展转说,真如也是所遍计。遍计所执虽然是遍计心境,所以不是所遍计。

  原典

  若唯有识(1),何故世尊(2)处处经中说有三性(3)?

  应知三性亦不离识,所以者何?

  颂曰:

  由彼彼徧计,徧计种种物。

  此徧计所执,自性无所有。

  依他起自性,分别缘所生。

  圆成实于彼,常远离前性。

  故此与依他,非异非不异。

  如无常等性,非不见此彼。

  论曰:周徧计度故名徧计(4),品类众多说为彼彼,谓能徧计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别,徧计种睡昕徧计物,谓所妄执蕴、处、界等,若法若我自性差别。比所妄执自性差别,总名徧计所执自性。如是自性都无所有,理教职征不可得故。

  或初句显能徧计识,第二句示所徧计境,后半方申徧计所执,若我若法自性非有,已广显彼不可得故。

  初能徧计自性云何?有义:八识及诸心所有漏摄者皆能徧计(5),虚妄分别为自性故,皆似所取能取现故,说阿赖耶以徧计所执自性妄执种为所缘故。

  有义:第六第七心品执我、法者是能徧计,唯说意识能徧计故,意及意识名意识故,计度分别能徧计故,执我、法者必是慧故,二执必与无明俱故。不说无明有善性故,痴、无痴等不相应故,不见有执导空智故,执有达无不俱起故,曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故,一切皆名虚妄分别。虽似所取、能取相现,而非一切能徧计摄。勿无漏心亦有执故,如来后得应有执故?经说佛智现身土等种种影像如镜等故,若无缘用应非智等。虽说藏识缘徧计种而不说唯,故非诚证。

  由斯理趣唯于第六第七心品有能徧计。识品虽二(6),而有二三四五六七八九十等徧计不同(7),故言彼彼。次所徧计自性云何?《摄大乘》说是依他起(8),徧计心等所缘缘故。

  圆成实性宁非彼境?

  真非妄执所缘境故,依展转说亦所徧计。徧计所执虽是彼境,而非所缘缘故,非所徧计。注释

  (1)若唯有识:《藏要》本校注称:「此段生起,糅安慧释。」

  (2)世尊:梵文Bhagavat和Lokanatha的意译,音译薄伽梵,佛的尊号之一,因为佛被世人所尊敬,故称世尊。  (3)三性:即遍计所执性、依他起性和圆成实性。

  (4)周徧计度故名徧计:据《述记》卷九末,本段为难陀等的解释,但《藏要》本校注称:「此解同《转识论》,又糅安慧释。」

  (5)有义:八识及诸心所有漏摄者皆能徧计:据《述记》卷九本,本段为安慧等人的解释,前五识和第八识只有法执,第七识只有人执,第六识通法执和人执二种。

  (6)识品虽二:此指第六识和第七识。

  (7)而有二三四五六七八九十等徧计不同:遍计有二的主张有六种不同的说法:㈠自性计,差别计;㈡无差别,有差别;㈢加行,名施设;㈣文字,非文字;㈤分别自体,分别所依缘事;㈥随觉,随眠。

  遍计有三的主张有二种不同的说法:㈠我、法、用,㈡自性随念、计度、分别。

  遍计有四的主张有二种不同的说法:㈠自性计、差别计、有觉计、无觉计,㈡计自相、计差 别、计所取、计能取。

  遍计有五的主张有四种不同的说法:㈠依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依二计 二,㈡计义自性、计名自性、计染自性、计净自性、计非染净自性,㈢贪、瞋、合会、别离、随舍,㈣无常计常、苦计乐执、不净计净、无我计我、于诸相中遍计所执自性执。

  六种遍计如下:㈠自性计,㈡差别计,㈢觉悟计,㈣随眠计,㈤加行计,㈥名遍计。

  七种遍计即七种分别:有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

  八种遍计即八种分别生三事,八分别如下:自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所 分别、爱分别、不爱分别、爱不爱俱相违分别。三事如下:戏论所依缘色事,见我慢事,贪 、瞋、痴事。

  九种遍计就是九结:爱结、恚结、慢结、无明结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结。

  十遍计即十种分别:根本分别、缘相分别、显相分别、缘相变异分别、显相变异分别、他引 分别、不如理分别、如理分别、执着分别、散动分别(即十种散动)。十散动也是十遍计。

  除此之外还有十一、十二、十四、十六、十七、十八、二十、二十八、六十二之区分,文中以「等」字省略。

  (8)《摄大乘》说是依他起:见《摄大乘论释》卷四:「又依他起自性名所遍计。」(大正三十一?页三四一)

  译文

  遍计所执之相怎样呢?与依他起性又有什么区别呢?

  安慧认为三界之心及其心所,由于无始以来的虚妄熏习,虽然各自本体是一自证分,但似依他见、相二分而生,也就是能取和所取,如是二分情执方面虽似体有,但从佛教道理来看,实际上是不存在的。此之二相,《辩中边论》等说为遍计所执。此二所依识等体实际上是托缘而生,此性并不是没有,称为依他起性,因为它是从虚妄分别种子之缘而生。怎么知道见、相二分非有呢?因为《辩中边论》等说虚妄分别是依他起性,二取是遍计所执性。

  护法认为:一切心法及其心所法,由于熏习之力所变见、相二分从缘而生,所以也是依他起性,遍计依此二分妄执为真实的有无、为一、为异、为俱不俱等,此见、相相二分方名遍计所执。《摄大乘论》等说:唯量、唯二、种种都称为依他起性。四法和十一识等,《瑜伽师地论》等都说属于依他起性。假定不是这样,佛等无漏后得智品所变相、见二分,应当称为遍计所执。假定容许无漏二分也是遍计所执,圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生。能缘依他所有智品应非道谛,若不许圣智非遍计所执,应当知道,有漏心也应当是这样。

  而且,如果有漏见、相二分是遍计所执,就应当像兔角等一样不是所缘缘,因为遍计所执之体是没有的。而且,应当是见、相二分不能熏习成为种子,后识等生应当是没有见、相二分。而且,各种有漏习气属于相分,其体非有之法又怎能作因缘呢?如果从缘所生识内相、见二分不是依他起性,二分所依依他起的识体,照例也应当是这样,因为没有不同的原因。

  由于上述道理,各种条件和合而生的心法、心所法及相分、见分、有漏、无漏等,都是依他起性,因为它们都是依靠各种条件和合而生起。颂文所说的「分别缘所生」,应当知道这是暂且说染分依他,因为净分依他也就是圆成实性。或者说染净心法、心所法都称为分别,因为它们都能缘虑,所以一切染分依他和净分依他都属于这里所说的依他起性。

  二空所显示的圆满、成就和诸法实性称为圆成实性。这就是真如体的遍、常、非虚谬,不同于自相、共相、虚空、我等。无漏有为也具三义:离倒、究竟、周遍,也可以称圆成实性,但颂文所说的是初真如名为圆成实性,并非以后的无漏依他。这种圆成实性在那依他起性上,永远远离前述遍计所执性,以二空所显真如为其自性。颂文的「于彼」说明圆成实性与依他起性既不同一,又不相离。颂文的「常远离」说明遍计所执是虚妄所执,其能取、所取之性,从道理上讲永恒非有。前文说明不空是依他起性,其性说明二空不是圆成实性,因为真如既不是有,也不是无。

  原典

  徧计所执其相云何?与依他起复有何别?

  有义:三界心及心所由无始来虚妄熏习,虽各体一,而似二生,谓见、相分即能、所取,如是二分情有理无,此相说为徧计所执。二所依体实托缘生,此性非无,名依他起,虚妄分别缘所生故。云何知然?诸圣教说虚妄分别是依他起,二取名为徧计所执。

  有义:一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故,亦依他起,徧计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等,此二方名徧计所执。诸圣教说唯量唯二种种皆名依他起故。又相等四法(1)、十一识(2)等,《论》皆说为依他起摄故。不尔,无漏后得智品二分应名徧计所执,许应圣智不缘彼生,缘彼智品应非道谛,不许应知有漏亦尔。

  又,若二分是徧计所执,应如兔角等非所缘缘,徧计所执体非有故。又应二分不熏成种,后识等生应无二分。又诸习气是相分摄,岂非有法能作因缘?若缘所生内相、见分非依他起,二所依体例亦应然,无异因故。

  由斯理趣,众缘所生心、心所体及相、见分有漏、无漏皆依他起,依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者,应知且说染分依他,净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别,能缘虑故,是则一切染净依他皆是此中依他起摄。

  二空所显圆满、成就、诸法实性名圆成实。显此徧、常,体非虚谬,简自、共相、虚空、我等(3)。无漏有为离倒、究竟、胜用周徧,亦得此名,然今颂中说初非后。此即于彼依他起上常远离前徧计所执,二空所显真如为性。说「于彼」言,显圆成实与依他起不即不离。「常远离」言,显妄所执能所取性理恒非有,前言义显不空依他,性显二空非圆成实,真如离有离无性故。

  注释

  (1)相等四法:五法中的前四法:相、名、分别、正智。

  (2)十一识:即《摄大乘论》所说的十一识:㈠身识,即五色根:眼、耳、鼻、舌、身;㈡身者识,即第七识末那识,㈢受者识,意根;㈣彼所受识,即六尘;㈤彼能受识,即前六识;㈥世识,时间;㈦数识,即数目;㈧处识,即有情众生的住处;㈨言说识,即语言;㈩自他差别识,自己与他人的差别;(十一)善趣恶趣死生识,有情众生的生死流转。

  (3)等:此中省略胜论的大有、和合,又省略数论的自性。

  译文

  由于前述道理,这种圆成实性与那依他起性既非相异,亦非不异。相异即真如应非彼之实性,不异即此真如性应是无常。彼此都应当是净非净境,根本智与后得智应无区别。为什么说依他起性与圆成实性非异非一呢?如无常、无我等性是一样。无常等性与行等法如果相异,应彼行法非无常等。如果不异,无常等此应非彼行等之共相。由上述譬喻,说明这种圆成实与那依他起性,既非同一,又非相异。诸法与法性,从道理上来讲也必然是这样,因为胜义与世俗相待而有。

  不能说不证得圆成实性,就能见到那依他起性。在没有达到遍计所执性空的时候,就不能如实知道依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中,才能了达依他起性如幻事等。虽然心法、心所法自无始以来已经能够缘取自己的相分、见分等,但我、法执永恒俱行,不能如实知道各种条件所引生的各种心法、心所法的虚妄变现。就像幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化而成的东西一样,非有似有。

  依据这种意思,《厚严经》的颂说:「如果不认识真如,就不能如实知道各种行法都如幻事等一样,虽然是有,但非真有。」此颂的意思是说:遍计、依他、圆成三性,都不远离心法和心所法,意谓这三性都是由于心法、心所法及其所变现的各种条件所引生的事物,都如幻事等一样非有似有,以此诳惑愚夫,一切都称依他起性。愚夫于此硬坚持我法执、有无、一异、俱不俱等,如空中花等一样,若性若相皆无,一切都称为遍计所执性。在依他起性上,人们所妄执的我、法都是空,这空所显示的识等真性,称为圆成实性,所以三自性都不离心法等。

  原典

  由前理故,此圆成实与彼依他起非异非不异,异应真如非彼实性,不异此性应是无常。彼此俱应净非净境,则本后智用应无别。云何二性非异非一?如彼无常、无我等性。无常等性与行等法异,应彼法非无常等。不异,此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异,法与法性理必应然,胜义、世俗相待有故。

  非不证见此圆成实,而能见彼依他起性。未达徧计所执性空,不如实知依他有故。无分别智证真如已,后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等(1),而我、法执恒俱行故,不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现,犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成,非有似有。

  依如是义,故有颂言:

  非不见真如,而能了诸行,

  皆如幻事等,虽有而非真。(2)

  此中意说三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故,如幻事等非有似有,诳惑愚夫,一切皆名依他起性,愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等,如空华等性相都无,一切皆名循计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空,此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。

  注释

  (1)虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等:意谓无始以来,见分缘自相分,自证分缘自见分,亦缘自身证自证分,证自证分亦缘自己的自证分。

  (2)语见《厚严经》。

  译文

  虚空、择灭、非择灭等无为法属于哪一性呢?可以属于三性。心变似虚空等相,因为这些无为法是随心而生,所以属于依他起性。愚蠢的人们对此虚妄执着为实有,这就属于遍计所执性。如果于真如虚假施设有虚空等无为法的意思,这就属于圆成实性。有漏心等肯定属于依他起性,无漏心等可以属于依他、成实二性,因由众多条件而生,所以属于依他起性,因无颠倒,所以属于圆成实性。

  这样的三性与七真如的相摄关系如何呢?七真如如下:㈠流转真如。即有为法生灭流转的真实性质;㈡实相真如。二无我所显示的真实性质;唯识真如。意谓染法净法皆为识变之实性;㈣安立真如。即苦的真实性质;㈤邪行真如。即集的真实性质;㈥清净真如。即灭的真实性质;㈦正行真如。即道的真实性质。这七真如的真实性质属于圆成实性,因为这是根本智和后得智的境界。七真如的外相属性,流转、苦、集三真如属于遍计、依他前二性,因为这是虚妄执着的杂染法,其余的四真如都属于圆成实性。

  三性与六法的相摄关系如何呢?六法当中都具三性,因为色、受、想、行、识及无为法都具有虚妄执着的缘生之理。

  三性与五事的相摄关系如何呢?佛教经典的说法不一致,《瑜伽师地论》卷七十四等说依他起性摄持相、名、分别、正智,圆成实性摄持真如,遍计所执性不摄持五事。《瑜伽师地论》等说有漏心法、心所法变似所诠称为相,似能诠的显现,虚假施设为名,能变心等称为分别,因为无漏心等远离戏论,所以称为正智,不说能诠和所诠,四事从缘而生,都属于依他起性。

  《辩中边论》说依他起性摄持相和分别,遍计所执性只摄持名,正智、真如属于圆成实性。还说有漏心法及其心所法的相分称为相,其余的称为分别,因为遍计所执都无本体,为了显示非有而假说为名,正智和真如都无颠倒,所以都属于圆成实性。

  《楞伽经》卷七<五法品>说:「依他起性只摄持分别,递计所执摄持相和名,正智和真如属于圆成实性。」又说有漏心法及其心所法、相分、见分等总称为分别,因为以虚妄分别为其自性。遍计所执的能诠和所诠,随顺有情众生立为名、相二事。

  世亲的《摄大乘论释》卷五说名属于依他起性,义属于遍计所执性。又说有漏心法、心所法、相分、见分等,由于名的势力而成递计所执性,所以称为名。遍计所执,随于此名而横计于义,其本体实际上是不存在的,虚假地成立义之名。以上诸处所说五事,其文虽然不同,而义理不相违逆,但初瑜伽所说不相杂乱,如《瑜伽师地论》的详细解释应当明白。

  又,佛教经典中说有五相,它们和三性的相摄关系如何呢?所诠、能诠各具三性,意谓妄所计属于遍计所执性,相、名、分别随其所应,所诠、能诠属于依他起性。真如、正智随其所应,所诠、能诠属于圆成实性,因为后得智变似能诠之相。能诠、所诠二相只属于遍计所执性,因为所妄计的名之与义肯定相属。第四执着相只是依他起性,因为以虚妄分别为其自性。不执着相只属于圆成实性,因为以无漏智等为其自性。

  又,《显扬圣教论》卷六讲到四真实,这与三性的相摄关系如何呢?世间和道理所成真实属于依他起性,因为属于相、名、分别三事。二障净智所行真实属于圆成实性;因为属于正智、真如二事。《辩中边论》说世间真实只属于遍计所执性,因为这是被世俗人共同所虚妄执着的我和法,道实所成真实通属三性,因为道理通属执着、无执着、杂染和清净。后二真实只属于第三性。

  原典

  虚空(1)、择灭(2)、非择灭(3)等,何性摄耶?三皆容摄,心等变似虚空等相,随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有,此即徧计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义,圆成实摄。有漏心等定属依他,无漏心等容二性摄。众缘生故,摄属依他。无颠倒故,圆成实摄。

  如是三性与七真如云何相摄?七真如者:一流转真如。谓有为法流转实性;二实相真如。谓二无我所显实性;三唯识真如。谓染、净法唯识实性;四安立真如。谓苦实性;五邪行真如。谓集实性;六清净真如。谓灭实性;七正行真如。谓道实性。此七实性圆成实摄,根本(4)、后得二智境故。随相摄者,流转、苦、集三前二性摄,妄执杂染故,余四皆是圆成实摄。

  三性六法相摄云何?彼六法中皆具三性(5),色、受、想、行、识及无为皆有妄执缘生理故。

  三性五事相摄云何?诸圣教说相摄不定。谓或有处说依他起摄彼相、名、分别、正智,圆成实性摄彼真如,徧计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法变似所诠(6)说名为相,似能诠现施设为名,能变心等立为分别,无漏心等离戏论故但总名正智,不说能、所诠,四从缘生,皆依他摄。

  或复有处说依他起摄相、分别,徧计所执唯摄彼名,正智真如圆成实摄。(7)彼说有漏心及心所相分名相(8),余名分别,徧计所执都无体故,为显非有假说为名,二无倒故圆成实摄。

  或有处说依他起性唯摄分别,徧计所执摄彼相、名,正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所、相、见分等总名分别,虚妄分别为自性故,徧计所执能诠、所诠随情立为名、相二事。

  复有处说名属依他起性,义属徧计所执,彼说有漏心、心所、法、相、见分等(9)由名势力成所徧计,故说为名。徧计所执随名横计,体实非有,假立义名。诸圣教中所说五事文虽有异,而义无违,然初所说不相杂乱,如《瑜伽论》广说应知。

  又,圣教中说有五相(10),与此三性相摄云何?所诠、能诠各具三性,谓妄所计属初性摄,相、名、分别随其所应,所诠、能诠属依他起,真如、正智随其所应,所诠、能诠属圆成实,后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄,妄执义名定相属故。彼执着相唯依他起,虚妄分别为自性故。不执着相唯圆成实,无漏智等为自性故。

  又,圣教中说四真实(11),与此三性相摄云何?世间道理所成真实依他起摄,三事摄故,二障净智所行真实圆成实摄,二事摄故。《辩中边论》说初真实唯初性摄,共所执故,第二真实通属三性,理通执、无执、杂染、清净故,后二真实唯属第三。(12)

  注释

  (1)虚空:即虚空无为(Akasasamskrta),唯识六无为法之一,意谓真如远离各种障碍,犹如虚空,自由自在。

  (2)择灭:即择灭无为(Pratisamkhyanirodhasamskrta),唯识六无为法之一,意谓通过无漏智的简择作用,灭除烦恼,证得真如。

  (3)非择灭:即非择灭无为(Apratisamkhyanirodhasamskrta),唯识六无为法之一,真如自性清净,不需要无漏智的简择力,不需要任何条件。

  (4)根本:即根本智,亦称如理智、无分别智、正智、真智等。根本智之名对于后得智而言,此智不依于心,不缘外境,了一切境皆即真如,能缘之智和所缘外境无异,故称无分别智。由此无分别智能生种种分别,生一切法乐,出一切功德大悲,故称根本智。

  (5)彼六法中皆具三性:色、受、想、行、识五蕴和无为法都具遍计所执性、依他起性和圆成实性。六法都可以被虚妄执着,此为遍计所执性;六法都是托缘而生,此称依他起性;六法皆有妄执缘生之道理,理即真如,此为圆成实性。

  (6)所诠:诠为显义。经文显明义理,经文为能诠,义理为所诠。

  (7)语见《辩中边论》卷中:「名遍计所执,相分别依他,真如及正智,圆成实所摄。」(大正三十一?页四六九)

  (8)相:梵文Laksana的意译,意谓事物的相状。表露于外而想像于心者,称之为相。

  (9)等:此中省略自证分、证自证分。

  (10)五相:一所诠,二能诠,三相属,四执着,五不执着。

  (11)四真实:一切世间事物由名言决定自他差别,此称世间真实。由思择决定所行所知之事,以证成道理,此称道理所成真实。苦、集、灭、道四圣谛理称为烦恼障净智所行真实。真如是所知障净智所行真实。

  (12)语见《辩中边论》卷中:「世极成依一,理极成依三。净所行有二,依一圆成实。」(大正三十一?页四六九)

  译文

  三性和四谛的相摄关系如何呢?四谛中一一各具三性。而且,苦谛中的无常、苦、空、无我四行相,各有三性。有三种无常:一无性无常,因为体性常无;二起尽无常,因为观生灭法为无常;三垢净无常,因为分位转变而成。有三种苦:一所取苦,由于我、法二执的所依所取形成的痛苦;二事相苦,以三苦为相;三和合苦,即各种苦相的和合。有三种空:一无性空,因为自性非有;二异性空,与虚妄所执体性不同;三自性空,以二空所显为其自性。有三种无我:一我相无我,因我相体无;二异相无我,与虚妄所执的我相不同;三自相无我,以我空所显为其自相。

  有三种集谛:一习气集,即遍计所执自性执习气,执彼习气假立遍计所执之名;二等起集,即业和烦恼;三未离系集,即未离障真如。有三种灭谛:一自性灭,因自性不生;二二取灭,即择灭所得智使二取不生;三本性灭,即真如。有三种道谛:一遍知道,能知遍计所执性;二永断道,能永断染分依他起性;三作证道,能证圆成实性。但是,遍知道也通后二性。共七种三,与三性如次相配解释,此中所配三性,或假或实,按照上述道理应当知道。

  三解脱门所行境界与此三性的相摄关系如何呢?从道理上来讲,三解脱门都通三性,随其事相,各一相摄。应当知道,由遍计所执性立空解脱门,由依他起性而立无愿解脱门,由圆成实性而立无相解脱门。又以三性为缘而立三无生忍:一本性无生忍,二自然无生忍,三惑苦无生忍。如其次第,此三自性是彼三忍所缘之境。

  此三自性如何摄持那真、俗二谛呢?应当知道,俗谛具此三性,真谛只是圆成实性。有三种世俗:一假世俗,二行世俗,三显了世俗。应当知道,如其次第即此三性。有三种胜义:一义胜义,即真如,因为是殊胜之义:二得胜义,即涅槃,因为胜即义;三行胜义,即圣道,因为以胜为义。前二胜义没有变化,第三胜义无颠倒,所以都包括在圆成实性当中。

  这样的三性何智所行呢?遍计所执性都无智所行,因为它没有自己的体性,不是所缘缘,愚蠢的人妄执为有,圣人通达为无,也可以说为凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境,圆成实性只是圣智境。

  这样的三性几种是假,几种是实呢?因为遍计所执性是妄情安立,可以说为假,既然是无体相,所以是非假非实。依他起性有实有假,假有三种:一聚集假,二相续假,三分位假。所以说为假有。心法、心所法和色法是从众缘而生,所以说为实有。如果没有实法,假法也没有,因为假法必须依实法之因而虚假施设。圆成实性只是实有,因为它不依靠其他条件而虚假施设。

  这三性是相异呢,还是不异呢?应当说既非异,亦非下异,因无别体,遍计所执性是妄执,依他起性是缘起,圆成实性是真义,三者有此差别。

  这样的三性,义类深广无边,但恐怕厌于繁文,只能提纲挈领地预以阐明。

  原典

  三性四谛相摄云何?四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四各有三性,无常三者:一无性无常,性常无故;二起尽无常,有生灭故;三垢净无常,位转变故。苦有三者:一所取苦,我、法二执所依取故;二事相苦三苦相故;三和合苦,苦相合故。空有三者:一无性空,性非有故;二异性空,与妄所执自性异故;三自性空,二空所显为自性故。无我三者:一无相无我,我相无故;二异相无我,与妄所执我相异故;三自相无我,无我所显为自相故。

  集谛三者:一习气集,谓徧计所执自性执习气,执彼习气假立彼名;二等起集,谓业烦恼;三未离系集,谓未离障真如。灭谛三者:一自性灭,自性不生故;二二取灭,谓择灭二取不生故;三本性灭,谓真如故。道谛三者:一徧知道,能知徧计所执故;二永断道,能断依他起故;三作证道,能证圆成实故。然徧知道亦通后二。七三三性如次配释,今于此中所配三性或假或实,如理应知。

  三解脱门(1)所行境界与此三性相摄云何?理实皆通,随相各一。空、无愿、相如次应知。缘此复生三无生忍(2):一本性无生忍,二自然无生忍,三惑苦无生忍。如次此三是彼境故。

  此三云何摄彼二谛?应知世俗(3)具此三种,胜义(4)唯是圆成实性。世俗有三:一假世俗(5),二行世俗(6),三显了世俗(7)。如次应知即此三性。胜义有三:一义胜义(8),谓真如,胜之义故;二得胜义(9),谓涅槃,胜即义故;三行胜义(10),谓圣道,胜为义故。无变无倒随其所应故皆摄在圆成实性。

  如是三性何智所行?徧计所执都非智所行,以无自性非所缘缘故,愚夫执有圣者达无,亦得说为凡圣智境。他起性二智所行,圆成实性唯圣智境。

  此三性中几假几实?徧计所执妄安立故可说为假,无体相故非假非实。依他起性有实有假,聚集、相续、分位性故说为假有(11),心、心所色从缘生故说为实有,若无实法假法亦无,假依实因而施设故。圆成实性唯是实有,不依他缘而施设故。

  此三为异为不异耶?应说俱非,无别体故,妄执缘起真义别故。

  如是三性义类无边,恐厌繁文,略示纲要。

  注释

  (1)三解脱门:略称为三解脱,佛教认为是入涅槃解脱之门,故称三解脱门,亦称三三昧、三空等。三解脱门如下:一空解脱门。观我、法二空;二无相解脱门。观诸法无相,本无差别;三无愿解脱门。观生死可厌,不可欣求。

  (2)无生忍:亦称无生法忍、无生忍法等,「无生」是佛教关于无生无灭的理论,「忍」意谓认可。此指对佛教关于无生无灭理论的认可,相当于智慧,是大乘菩萨于初地或七、八、九地所获得的觉悟,并不退转。

  (3)世俗:此指俗谛,即世俗人的真理。世间一般所见之真理、道理,为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛,不易为一般人所理解,故先以世俗之道理与事实为出发点,再次第导向高境地。

  (4)胜义:此指真谛,即佛教所坚持的真理。又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行,不可言说,绝诸表示,息诸诤论,超越一切寻思之境相。据《显扬圣教论》卷十九、《辩中边论》卷中等所说,如圣道、涅槃、真如等,均为超越世间习俗之真理,故称胜义谛。

  (5)假世俗:实际上并无体性可以称为世俗,唯有其名。假世俗相当于四世俗的第一种世间世俗谛,亦称有名无实谛,如瓶、衣、军、林等假法,是隐覆真理的世俗法,所以称为世间。世俗人误认为实有,所以称为世间世俗。

  (6)行世俗:「行」意谓有为法的迁流变化,行世俗相当于四世俗的第二道理世俗谛和第三证得世俗谛。道理世俗谛亦称随事差别谛,即五蕴、十二处、十八界等种种差别之法门,一一法门都顺于道理。事相差别易见,故称世俗。证得世俗谛又称为方便安立谛,以佛教的方便法门安立四谛,是人们的证悟之法,所以称为证得。因果之相状,明了易知,故称世俗。

  (7)显了世俗:我空、法空为门所显真如称为圆成实性,相当于四世俗的第四胜义世俗,亦称假名非安立谛,二空真如没有任何外相,此为非安立之义。只为圣智所觉,故称胜义。但以假相安立,故称世俗。

  (8)义胜义:意谓殊胜之义,相当于四胜义的第四胜义胜义谛,亦称废诠谈旨,即一真法界,真如妙体言亡虑绝,超越一切法相,故称胜义。此为圣智,胜于第四世俗,所以复称胜义。  (9)得胜义:意谓涅槃,相当于四胜义的第三胜义证得胜义谛,亦称依门显实谛,即二空真如,依圣智诠空而显理,故称证得。一般人难以理解,胜于第三世俗,故称胜义。

  (10)行胜义:意谓圣道,以胜为义,多财释,也可以解释为无漏行即胜义,此为持业释,也可以解释为行中之胜,此为依主释。相当于四胜义的第二胜义道理胜义,亦称因果差别谛,即苦、集、灭、道四谛,知断证修的因果差别,称之为道理。无漏智境界,称之为胜义。

  (11)聚集、相续、分位性故说为假有:假有三种:㈠聚集假。如瓶、盆、有情等,是由很多成分聚集而成,能集成虽然是实,但所成是假;㈡相续假。如过去、现在、未来三世,只有因果,是相续性,依多法多时而立一假法;㈢分位假。如不相应行是分位性,所以都是假,一法一时上而立假有。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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