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白话文:成唯识论译注 卷七

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  白话文:成唯识论译注 卷七

  作者:韩廷杰释译

  星云大师总监修

  卷七

  这就讲完了二十种随烦恼的行相,不定心所法有四种,其相如何呢?

  《唯识三十颂》说:「不定心所法即悔、睡眠、寻、伺,分为二类,每类包括二种。」

  论说:因为悔、眠、寻、伺于善、染等都不肯定,不像触等那样肯定普遍存在于一切心法,也不像欲等那样肯定普遍存在于一切地,所以立不定之名。

  悔就是恶作,嫌恶作过的事情,后悔是它的特性,障碍禅定是它的作用。此恶作即是于果上假立因名,先恶作显其因,后追悔明其果。后悔原先不作也属于恶作,如后悔说:「我原先不作这样的事情,是我的后侮。」

  眠就是睡眠,使身体不自在,令心极闇轻略是它的特性,障碍智慧是它的作用。即睡眠位身体不自在,其心极端闇昧弱劣,只有意识在发生作用。闇昧不同于定,轻略不同于醒时的散心位,是为了说明睡眠并不是没有体和用。有于无心位也称为睡眠,这是假立,犹如其余的盖和缠,因与心相应。

  有人认为:悔、眠二法只以痴为其本体,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是随烦恼和痴的一部分。

  二师认为:并非如此,也通善性,应说此二染者以痴为体,净就是无痴,《瑜伽师地论》卷五十五依染分义说它们属于随烦恼和痴的一部分。

  三师认为:这也不对,因为无记性不是痴,也不是无痴。应说恶作以思、慧二法为体,明了知所作,故以慧为体,思择所作,故以思为体。睡眠以思、想二法为体,因为睡眠时思想各种梦境,《瑜伽师地论》卷五十五说悔、眠二法都是世俗有,它们的染污性是痴的等流,如不信等,《瑜伽师地论》说是痴的一部分。

  四师认为:这种说法也不合理,应当不是思、慧、想,因缠彼净性。应当说悔、眠二法各有别体,因为与其余心所法的行相有区别。《瑜伽师地论》随痴相说为世俗有。

  寻就是寻求,使心怱迫遽急,以意普遍缘境,但性相粗动。伺就是伺察,使心忽迫遽急,以意普遍缘境。但性相细动。身心的安住或不安住,完全依于寻、伺二法。寻、伺二法都以思、慧的一部分为其本体,由寻对意言境粗转是不深推度,伺对意言境细转是深推度,这就形成意义和种类的差别。如果没有思和慧,寻、伺二法的本体和种类就没有差别了。

  颂文的「二各二」,有人认为:这表明寻、伺各有染、净之别。二师认为:这种解释不合道理,因为悔、眠也有染、净二性,应说如前诸染心所一样,有的是根本烦恼,有的是随烦恼,这根、随二烦恼称之为二,各有不善和无记二性,称为各二,或者表明此二各有现行缠和种子随眠。

  三师认为:这种解释也不合理,因为颂文讲四种不定以后才有「二各二」等。应当说第一个二表明有二种二:一、悔、眠二,二、寻、伺二。第二个二表明每一种不定心所法都有不同的二种界、性等。四种不定心所法各有染性和不染性,不像善、染心所各各只有一性。《瑜伽师地论》卷五十五等说为随烦恼,是恐怕混同于前文所讲的唯染。为了表明不定心所法的意思才说「二各二」,所以这样讲非常有用。

  原典

  已说二十随烦恼相,不定(1)有四,其相云何?

  颂曰:

  不定谓悔眠,寻伺二各二。

  论曰:悔、眠、寻、伺于善、染等皆不定故,非如触等定徧心故,非如欲等定徧地故,立不定名。

  悔谓恶作,恶所作业追悔为性,障止(2)为业。此即于果假立因名,先恶所作业,后方追悔故。悔先不作亦恶作摄,如追悔言:「我先不作如是事业,是我恶作。」

  眠谓睡眠,令身不自在,昧略为性,障观(3)为业,谓睡眠位身不自在,心极闇劣,一门转故。昧简在定,略别寤时,令显睡眠非无体用。有无心位假立此名,如余盖(4)缠(5),心相应故。

  有义:此二唯痴为体,说随烦恼及痴分故(6)。

  有义:不然,亦通善故。应说此二染痴为体,净即无痴,《论》依染分说随烦恼及痴分摄。

  有义:此说亦不应理,无记非痴,无痴性故。应说恶作思、慧为体,明了思择所作业故。睡眠合用思想为体,思想种种梦境相故,《论》俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流,如不信等说为痴分。

  有义:彼说理亦不然,非思、慧、想缠彼性故。应说此二各别有体,与余心所行相别故,随痴相说名世俗有。

  寻谓寻求,令心悤遽,于意言境麤转为性。伺谓伺察,令心悤遽,于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思、慧一分为体,于意言境不深推度及深推度义类别故,若离思、慧,寻、伺二种体类差别不可得故。

  二各二者,有义寻、伺各有染、净二类差别。有义:此释不应正理,悔、眠亦有染、净二故。应说如前诸染心所有是烦恼、随烦恼性,此二各有不善、无记,或复各有缠及随眠(7)。

  然都不肯定。

  (2)止:梵文Samatna的意译,音译奢摩他,意谓禅定。

  (3)观:梵文Vipasyana的意译,音译毘婆舍那,意谓智慧。

  (4)盖:梵文Avarana的意译,烦恼异名,意谓覆盖,覆蔽行者之心,使善心不能生起。共分五种:㈠贪欲盖。因贪外境以盖心性,障乐出家;㈡瞋恚盖。对于违境怀忿怒情以盖心性,障觉正行;㈢惛沉睡眠盖。心昏身重,障碍修定;㈣掉举恶作盖;㈤疑盖。五盖能障三位:初乐出家、次修正行、后入正定。

  (5)缠:烦恼异名,因为烦恼使人之身心不得自在,不得解脱,故称之为缠。可以分为八种或十种。八缠如下:惛沉、睡眠、掉举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆即成十缠。

  (6)说随烦恼及痴分故:见《瑜伽师地论》卷五十五:「覆、诳、谄、惛沉、睡眠、恶作是痴分,故皆世俗有。」(大正三十?页六○四)

  (7)随眠:据小乘佛教说一切有部,此为烦恼之异名。据大乘唯识宗义,此为烦恼障和所知障的种子。诸惑种子随逐于人,眠于阿赖耶识中,故称随眠。详见本书卷九。

  (8)此二二种种类各别:据《述记》卷七本,有十种区别:㈠系界种类别,㈡依思慧种类别,㈢假实种类别,㈣断时种类别,㈤上地起不起种类别,㈥支非支种类别,㈦缠盖性种类别,㈧语行非行别,㈨通定散门别,㈩通无漏类别。

  译文

  四种不定心所法中寻、伺肯定是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五等说寻、伺是由思、慧和合而成。关于悔、眠问题,有人认为:也是假有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说它们是世俗有。二师认为:悔、眠二法是实有,因为《瑜伽师地论》卷五十五说只有寻、伺是假有。所说世俗有是随痴分而说,并没有说悔、眠二法肯定是假有。又比如说,内法种子的本体虽然是实有,但《瑜伽师地论》卷五十二也说是世俗有。

  四种不定心所法中的寻、伺二法肯定不能相应而起,体类虽然相同,但粗、细不同。根据寻、伺有染无染的情况而立三地之别,不根据它们种子和现行的有无去区别,所以不会出现三地的混乱状况。寻、伺二法与前述悔、眠可以相应而起,前述悔、眠二法也有相应而起的意思。

  四种不定心所法都不与第七识、第八识相应,其义如前所说。悔、眠只与第六识相应,因为不是五识俱法。有人认为:寻、伺也与五识相应,因为《瑜伽师地论》卷五十六说前五识有寻、伺。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺就是七分别,即有相等,因为《杂集论》又说任运分别就是前五识。

  二师认为:寻、伺只与意识相应,因为《瑜伽师地论》卷一说寻求分别、伺察分别等七分别都是只与意识相应的不共法。《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺只与忧、喜受相应,从来没有说过与苦受、乐受相应。舍受普遍相应,《瑜伽师地论》可以不说,为什么不说与苦受、乐受相应呢?虽然初定有意地乐受,但不离喜受,总的说为喜受。虽然地狱等纯受苦处有意地之苦,但与忧受很相似,所以总说为忧。因为《瑜伽师地论》卷五又说寻、伺以名身等为所缘,并不是前五识以名身等为所缘之境。然而《瑜伽师地论》卷五十六等说前五识有寻、伺,表明前五识大多数由于寻、伺而引起,并没有说与之相应。《杂集论》所说的任运分别即五识,这与《瑜伽师地论》所说的分别不同。《杂集论》说任运就是前五识,而《瑜伽师地论》说任运就是五俱意识与寻、伺相应。所以,初师的引证不能成立。由此可见,前五识肯定没有寻、伺。

  有人认为:恶作与忧受、舍受相应,因唯戚行,又通无记。睡眠与喜受、忧受、舍受相应,因其行相通欢喜、忧戚和中庸之境。寻、伺与忧、喜、舍、乐受相应,因为初定中意识与乐受相应。二师认为:这四种不定心所法也与苦受相应,因为地狱等纯苦趣中意识与苦受相应。

  四种不定心所法都可以与五种别境心所法相应,因其能缘行相和所缘外境不相违逆。

  悔、眠只与十种善心所法相应,因为它们只在欲界,没有轻安。寻、伺可以与十一种善心所法相应,因为初定中有轻安。

  悔只与痴相应,因为悔的行相粗,贪等九法的行相细。睡眠、寻、伺与十种烦恼相应,因为它们彼此之间不相违逆。。

  悔能与中、大随烦恼相应,不与忿等十种小随烦恼相应,因为它们各自为主。睡眠、寻、伺能与二十种随烦恼相应,因为睡眠等三位能够生起二十种随烦恼。

  这四种不定心所法都通善等三性,因为对无记行为也可以追悔。有人认为:悔、眠只通生得善,因为恶作行相粗而体鄙,睡眠昧略。寻、伺二法也通加行善,因为闻、思、修三位都有寻、伺。二师认为:悔、眠也通加行善,因为在闻、思位中有悔、眠。眠、寻、伺三法都通染性、净性和无记性,恶作不是染性,因其行解粗猛。

  在四种无记中,悔只通中间的两种,因其行相粗猛,不能与异熟无记相应。不是禅定之果,不能与变化无记相应。眠与除第四无记以外的三种无记相应,因为睡眠不是禅定所引生,异熟无记之心也可以有睡眠。寻、伺与除第一种无记以外的三种无记相应,因为异熟无记心微劣,不能寻求、伺察名等五法的意思。

  恶作、睡眠只存在于欲界,寻、伺存在于欲界和初定,因为其余二界及地之法都妙胜寂静。悔、眠二法一旦生到上地的有情,必定不会现起。生于上地的有情众生,其寻、伺缘能下地;生在下地的有情众生,其寻、伺能缘上地。有人认为:悔、眠不能缘上地,因为恶作的行相粗近,眠的行相极其昧略。二师认为:悔、眠也缘上地外境,因为有邪见者后悔自己修过的禅定,梦能够普遍缘取自已经历过的事情。

  悔并不是无学,因为离开欲界时要舍掉悔。睡眠、寻、伺都通三种,因为寻求解脱者的有为善法都称为有学,修学达到究竟位者,其有为善法都是无学。

  悔、眠只通见道所断和修道所断,因为悔、眠也是由于邪见等势力而生起,悔、眠不是无漏道直接所引生的,也不像忧根那样深求解脱。如果已经断除了一切有漏法,就称为非所断,所以无学的睡眠也是非所断。寻、伺虽然不是真无漏道,然而它们在加行位能够引生无漏,又从无漏引生寻、伺,所以通见道所断、修道所断和非所断。有人认为:寻、伺所以是非所断,是因为在五法中只属于分别,因为《瑜伽师地论》卷五说寻、伺是分别。

  二师认为:寻、伺也属于五法中的正智,因为《显扬圣教论》等都说正思惟是无漏,因为它能使心寻求等。《集论》等都说正思惟言说之因。当没有达到究竟位的时候,对于能治药和所知病都不能普遍了知,于后得智中为他人说法必须假藉寻、伺二法,并不像佛那样说法时不假藉功用,所以寻、伺二法也通无漏。虽然说寻、伺肯定是分别,但没有肯定地说只属于五法中的第三种分别,因为五法的后得正智中也有分别。其他的有漏无漏等,如上述道理应当知道。

  原典

  四中寻、伺定是假有,思、慧合成,圣所说故。悔眠有义:亦是假有,《瑜伽》说为世俗有故。有义:此二是实物有,唯后二种说假有故。世俗有言随他相说,非显前二定是假有,又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。

  四中寻、伺定不相应,体类是同,麤、细异故。依于寻、伺有染、离染立三地别(1),不依彼种现起有无,故无杂乱。俱与前二容互相应,前二亦有互相应义。

  四皆不与第七、八俱,义如前说。悔、眠唯与第六识俱,非五法故。有义:寻、伺亦五识俱,《论》说五识有寻、伺故,又说寻、伺即七分别(2),谓有相等。《杂集》复言任运分别谓五识故。

  有义:寻、伺唯意识俱,《论》说寻求、伺察等法皆是意识不共法故。又说寻、伺,忧、喜相应,曾不说与苦、乐俱故,舍受徧故可不待说,何缘不说与苦、乐俱?虽初静虑有意地乐而不离喜总说喜名,虽纯苦处有意地苦而似忧故,总说为忧。又说:寻、伺以名身(3)等义为所缘,非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻、伺者,显多由彼起,非说彼相应。《杂集》所言任运、分别谓五识者,彼与《瑜伽》所说分别义各有异,彼说任运即是五识,《瑜伽》说此是五识俱分别意识相应寻、伺,故彼所引为证不成,由此五识定无寻、伺。

  有义:恶作忧、舍相应,唯慽行转通无记故,睡眠喜、忧、舍受俱起,行通欢、慽中庸转故,寻、伺,忧、喜、舍、乐相应,初静虑中意乐俱故。有义:此四亦苦受俱,纯苦趣中意苦俱故。

  四皆容与五别境俱,行相所缘不相违故。

  悔、眠但与十善容俱,此唯在欲,无轻安故。寻、伺容与十一善俱,初静虑中轻安俱故。

  悔但容与无明相应,此行相麤,贪等(4)细故。睡眠、寻、伺十烦恼俱,此彼展转不相违故。

  悔与中、大随惑容俱,非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱,眠等位中皆起彼故。

  此四皆通善等三性,于无记业亦追悔故。有义:初二唯生得善(5),行相麤鄙及昧略故。后二亦通加行善(6)摄,闻所成等有寻、伺故。有义:初二亦加行善,闻思位中有悔、眠故。后三皆通染、净、无记。恶作非染,解麤猛故。  四引记(7)中悔唯中二,行相麤猛非定果故。眠除第四,非定引生异熟生心亦得眠故。寻、伺除初,彼解微劣不能寻察名等义故。

  恶作、睡眠唯欲界有,寻、伺在欲及初静虑,余界地法皆妙(8)静故。悔、眠生上必不现起,寻、伺上下亦起下上。下上寻、伺能缘上下。有义:悔、眠不能缘上,行相麤近极昧略故。有义:此二亦缘上境,有邪见者悔修定故,梦能普缘所更事故。

  悔非无学,离欲舍故。睡眠、寻、伺皆通三种,求解脱者有为善法皆名学故,学究竟者有为善法皆无学故。

  悔、眠唯通见、修所断,亦邪见等势力起故,非无漏道亲所引生故,亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断,则无学眠非所断摄。寻、伺虽非真无漏道,而能引彼,从彼引生,故通见、修、非所断摄。有义:寻、伺非所断者,于五法(9)中唯分别摄,《瑜伽》说彼是分别故。

  有义:此二亦正智(10)摄,说正思惟是无漏故,彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故,未究竟位(11)于药、病等未能徧知,后得智(12)中为他说法必假寻、伺,非如佛地无功用说,故此二种亦通无漏。虽说寻、伺必是分别(13),而不定说唯属第三,后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思。

  注释

  (1)依于寻、伺有染、离染立三地别:即有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。

  (2)七分别:即有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

  (3)名身:梵文Namakaya的意译,即名词,唯识宗心不相应行法之一。

  (4)等:此中省略瞋、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、戒禁取见。

  (5)生得善:任运而生的善法。

  (6)加行善:对于生得善而言,与方便善、修得善同义,即加行方更所得善心。

  (7)四无记:无覆无记分为四种,称为四无记:㈠异熟无记。依前世业因得现世果报;㈡威仪无记。行、住、坐、卧等威仪时之心无记性;㈢工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性;㈣变化无记。以神通力作种种变化时之心无记性。

  (8)妙:梵文曼乳(Manju)、萨(Sat)、苏(Su)的意译,意谓胜、不可思议、绝待、无比等义。如果身体疲惫有忧等方有眠、悔,否则无眠、悔,故称为妙。

  (9)五法:即名(Nama)、相(Nimitta)、分别(Vikalpa)、正智(Samyak-jnana)、真如(Bhutatatnata)。

  (10)正智:按照佛教义理,正确认识事物实相的智慧。认为万事万物都是因缘和合而生,没有自性,不是实有。没有虚妄分别的智慧称为正智。

  (11)究竟位:即佛果。这是佛教修行最后的至高无上的果报,故称究竟位。此位已经断尽烦恼,故称无漏位。已得永恒清净的安乐、解脱、转依境界,既不能言说,又不能思虑,是不可思议的。这是无量功德的法聚,故称法性身。

  (12)后得智:二智之一,亦称如量智、有分别智、俗智、遍智等。是佛和菩萨认识俗谛事相的智慧。

  (13)分别:楚文Vibhajya,的意译,是心法和心所法的异名,是识对事物及其道理的分别作用。据《述记》卷七本,分别可以区分为二种或三种。二分别如下:㈠有漏心名分别,即五法中的分别;㈡缘事名分别,即后得智。以上二种分别再加遍计心名分别,即成三分别。

  译文

  外人问:按照你的说法,六位不定心所法都是离心体而有自性了?或说六位心所法是心的分位差别?

  论主反问:如果是这样的话,这有什么过失呢?

  外人回答说:这两种意都不对。如果离心体另有自性,《俱舍论》等为什么都说只有识呢?《瑜伽师地论》卷五十七又为什么说心的远行和独行呢?《无垢称》为什么说心染故众生染,心净故众生净呢?《瑜伽师地论》卷五十六又为什么说人体是由六界构成的呢?《庄严经论》又怎么讲得通呢?如该论的颂文说:「成立心现似见、相二分,心复变似贪等染分,或变似信等善法,没有另外的染法和善法。」

  如果六位心所法就是心的分位差别,《楞伽经》为什么说心所法与心相应呢?所谓「相应」肯定是与他性相应,不能说与自性相应。《楞伽经》卷七又为什么说心与心所就像日与光一样同时而起呢?《瑜伽师地论》卷五十六又怎能讲得通呢?该论认为心所法并不等于心法,其颂文说:「五种性不能成立,因为按照觉天等人的主张,只是由于心前后分位差别而成五种性,这就会产生过失。」如果只有识而无心所,有什么差别因缘使一识有很多行相的分位差别呢?这与《楞伽经》所说有矛盾。

  论主回答说:应当说离心另有自性,因为心识殊胜,所以说唯识等。心所法依心识势力而生,所以说心似贪、信等现,不能说心所之体就是心。而且,当说心识的时候,也包括心所法,因为心所与心永恒相应。所说唯识等,以及现似贪、信等,都无过失。这是依俗谛而说,如依真谛而说,心所与心并不相离,也不相即,应当知道,诸识展转相望也是这样。这就是大乘佛教真、俗二谛的玄妙理论。

  原典

  如是六位诸心所法为离心体有别自性?为即是心分位差别?

  设善何失?  二俱有过。若离心体有别自性,如何圣教说唯有识?又如何说心远独行,染、净由心,士夫六界(1)?《庄严论》说复云何通?如彼颂言:

  许心似二现,如是似贪等,

  或似于信等,无别染善法。

  若即是心分位(2)差别,如何圣教说心相应?他性相应,非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光?《瑜伽》论说复云何通?彼说心所非即心故,如彼颂言:

  五种性(3)不成,分位差过失,

  因缘无别故,与圣教相违。

  应说离心有别自性,以心胜故说唯识等,心所依心势力生,故说似彼现,非彼即心。又识心言亦摄心所,恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失,此依世俗。若依胜义(4),心所与心非离非即,诸识相望应知亦然,是谓大乘真俗妙理。

  注释

  (1)六界:亦称六大(Sad-dhatu),构成人体的六原素:地、水、火、风、空、识。

  (2)分位:事物发生变化的时分和地位,佛教认为这是假法。如波为水的分位,离水无波,波是依于水而假立。

  (3)五种性:《璎珞经》讲六种性,除去第六妙觉性之果性,剩下的五种即成五种性:㈠习种性。在十住位研习空观,破除见惑和思惑;㈡性种性。在十行位,不住于空,分别法性,教化众生;㈢道种性。在十回向位修中道,通达一切佛法;㈣圣种性。十地菩萨依中道理,破除一部分无明,证入圣位;㈤等觉性。此位菩萨望后之妙觉,犹有一等。但胜于以前诸位,故称觉名为等觉性。

  (4)胜义:佛教徒认为,佛教理论胜于世间之世俗义,深奥而玄妙,故称胜义。

  译文

  已经讲完与六识相应的心所法,怎么知道现起的分位差别呢?

  颂说:依靠第八根本识,前五识随其产生的条件而显现,或者同时,或者不同时,就像波涛依水一样。意识经常生起,除生无想天、二无心定、睡眠和闷绝。

  论说:颂文所说的根本识是指阿陀那识,因为它是各种染识和净识生起的根本。颂文的「依止」是说前六识以本识为共同的直接所依。

  颂文的「五识」是指前五识,因为它们种类相似,所以总括起来讲。颂文的「随缘现」说明前五识不是永恒生起,只有具备作意、根、境等条件的时候才能生起。因为前五识内依第八识,外随作意、五根、境等各种条件的和合才能生起。就像颂文所说的那样,或者同时生起,或者不同时生起,因为外部条件的和合有顿、渐之分。就像水上波涛的生起要随顺条件的多少,这种比喻详见《解深密经》。

  因为前五识的行相粗动,所需要的条件多时不具备,所以生起的时候少,不生起的时候多。第六意识的行相虽然也有粗动,但所需要的条件无时不具备,但由于违逆条件,有时候不能生起。第七识和第八识的行相微细,所需要的条件永恒具有,所以没有条件阻碍使之总不现行。

  而且,五识没有寻、伺,不能思考。只缘外境,生起时需要很多条件,所以间断的时候多,生起现行的时候少。第六意识自己就能思虑,内缘理,外缘事,不需要很多条件,只除五位以外,经常能够生起,所以间断的时候少,生起的时候多,所以不说第六识「随缘现」。

  五位是什么呢?生无想天等。所说的无想天,就是修无想定的时候,厌患这个粗想的动力;生第四禅的广果天中,与前六识不永恒现行的心法、心所法相违逆,首先灭除想,所以称为无想天。所以生无想天后,前六识都要灭除。

  有人认为:在无想天永远没有前六识,因为《集论》等说在无想天没有转识,《瑜伽师地论》卷十说在无想天只有色支,该论卷十三又称无想天为无心地。

  二师认为:在无想天的有情众生将要命终的时候,要生起转识,然后才能命终,因为他们肯定要润生下地之爱。因为《瑜伽师地论》卷五十六说有了想以后才能从该地结束生命。《大乘阿毘达磨集论》等所说的在无想天没有转识,是依中间长时说,并不是一期全无六识。

  三师认为:初生的时候也有转识,因为他们的中有末后肯定有心润生烦恼。如其他天趣的本有初位,肯定有转识。《瑜伽师地论》卷十二说要生于无想天,只有修无想定。如果要生想的话,只有从无想坠落。在无想天的本有之初,如果没有转识,怎能称为入呢?先有后无才能称为人。因为《瑜伽师地论》卷五十三的<摄决择分>说:把原有的心法、心所法都灭除掉,此称无想。这话的意思是说:在本有初位,有从第八识生起异熟生的转识暂时而起,因为宿习无想定的因缘力,此后不再生起心,由此引起异熟无记心分位差别的时候,称为无心。如善心引生的无想定、灭尽定称为善一样。如果不是这样的话,转识三性不行,《瑜伽师地论》怎能说初期生起的心法要灭除呢?所以无想天的本有初位有转识短暂生起。

  无想天只能在四禅,以下诸天处其想粗动,难以断灭。以上诸天是无受无想的异熟果报。即定前能引无想定思,因为思能够招感无想天的异熟果报。

  原典

  已说六识心所相应,云何应知现起分位?

  颂曰:

  依止根本识(1),五识随缘现,

  或俱或不俱,如涛波依水。

  意识常现起,除生无想天,

  及无心二定,睡眠与闷绝。

  论曰:根本识者,阿陀那识,染净诸识生根本故。依止者,谓前六转识以根本识为共亲依(2)。

  五识者,谓前五转识,种类相似(3),故总说之。随缘现言显非常起,缘谓作意、根、境等缘(4),谓五识身内依本识,外随作意、五根、境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起,外缘合者有顿、渐故。如水涛波随缘多少,此等法喻广说如经。

  由五转识行相麤动(5),所藉众缘时多不具,故起时少不起时多。第六意识虽亦麤动,而所藉缘无时不具,由违缘故,有时不起。第七、八识行相微细,所藉众缘一切时有,故无缘碍令总不行。

  又,五识身不能思虑,唯外门转,起藉多缘,故断时多,现行时少。第六意识自能思虑,内外门转,不藉多缘,唯除五位常能现起(6),故断时少,现起时多,由斯不说此随缘现。

  五位者何?生无想等。无想天者,谓修彼定,厌麤想力(7),生彼天中,违不恒行心及心所,想灭为首名无想天,故六转识于彼皆断。

  有义:彼天常无六识,圣教说彼无转识故,说彼唯有有色支故(8),又说彼为无心地故(9)。

  有义:彼天将命终位,要起转识,然后命终,彼必起下润生爱故,《瑜伽》论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者,依长时说,非谓全无。

  有义:生时亦有转识,彼中有(10)必起润生烦恼故,如余本有(11)初必有转识故。《瑜伽》论说若生于彼,唯入不起,其想若生,从彼没故,彼本有初若无转识如何名入?先有后无乃名入故。<决择分>言所有生得心、心所灭名无想故,此言意显彼本有初,有异熟生转识暂起,宿因缘力后不复生,由斯引起异熟无记(12)分位差别,说名无想,如善引生二定名善。不尔转识一切不行,如何可言唯生得灭?故彼初位转识暂起。

  彼天唯在第四静虑,下想麤动难可断故,上无无想异熟处故。即能引发无想定思,能惑彼天异熟果故。

  注释

  (1)依止根本识:此中依止有二义:㈠依种子第八识,即是因缘亲依;㈡依现行第八识,即是增上缘依。

  (2)共亲依:前六转识以根本识为共依,即现行本识。亲依即种子识。

  (3)种类相似:前五识是眼等五根所生之识,相同点有五:㈠都依色根,㈡同缘色境,㈢都只缘现在,㈣都是现量所得,㈤都有间断。

  (4)缘谓作意、根、境等缘:眼识生需要九个条件:明(光线)、空(空间)、作意(动念)、阿赖耶识、末那识、意识、眼根、色境、种子。如果是天眼,则除空、明二个条件。耳识生需要八个条件:空、作意、阿赖耶识、末那识、意识、耳根、声境、种子。鼻识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、鼻根、香境、种子。舌识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、舌根、味境、种子。身识生需要七个条件:作意、阿赖耶识、末那识、意识、身根、触境、种子。

  (5)行相麤动:粗者唯取境,动者浮嚣义。又粗者行相易知,动者由缘外境数加转易。

  (6)唯除五位常能现起:有五种情况没有第六意识:㈠生于无想天,㈡修无想定,㈢修灭尽定,㈣睡眠,㈤闷绝。

  (7)厌麤想力:各种外道认为想是生死之因,所以要厌想。外道所说的「想」只有第六意识,并没有第七识和第八识,所以称为粗想。

  (8)说彼唯有有色支故:见《瑜伽师地论》卷十,问:「于一切生处及三摩钵底中,皆有一切支现行可得耶?」答:「不可得。谓无想天中,及灭尽定、无想定中,有色支可得,非无色支。」(大正三十?页三二六)

  (9)又说彼为无心地故:见《瑜伽师地论》卷十三:「谓无心睡眠位、无心闷绝位、无想定位、无想生位、灭尽定位,及无余依涅槃界位,如是六位名无心地。」(大正三十?页三四五)

  (10)中有:梵文Antarabhava的意译,即众生的死后生前阶段。亦称中阴,「阴」即蕴,五蕴。中阴意谓中间所受之阴形。亦称意成,意谓由意而生之身。亦称求生,意谓以常喜寻求畜生之处。亦称食香,意谓以香资身。

  (11)本有:谓本来固有之性德。佛教认为,不论有情无情,本性万德圆满,故称本有。  (12)异熟无记:四无记之一,「异熟」意谓果报。异熟无记是前世业因所得今世身、心果报。

  译文

  颂文的「及无心二定」,是指无想定和灭尽定。因为此二定都无六识,所以称为无心。

  无想定是说有的众生已经压伏遍净天的贪,还没有压伏以上诸天之染。希望出离尘世之想,或作涅槃想,以作意为先,使不恒行的心法、心所法皆灭。因以想灭为首,所以称为无想,又使身心安和,所以称为定。

  修习无想定可以区分为三种。如果今世修下品的无想定,现法禅味必然退失,退失后不会很快恢复原状。以后生于无想天,不会光明洁净,其形色也不会广大,不满五百劫就会夭折。如果修中品无想定,现法禅味不一定退失,假设退失,能够很快恢复原状。以后生于无想天,虽然光明洁净,形色广大,但没有达到极限。虽然可能中途夭折,但不肯定。如果修上品无想定,现法禅味肯定不会退失。以后生于无想天,最光明洁净,形色最广大,肯定不会中途夭折,寿命穷满到五百劫后才能死亡。无想定肯定属于四禅,只能是善性,因为它是由禅定所引发。不属于上地或下地,其道理如前所说。

  无想定在四业当中构成除顺现受业以外的三业。有人认为:无想定只生起于欲界,因为它是由于各种外道的邪说之力而生起,人的智慧和理解力极其勇猛锐利。二师认为:欲界先修,死后生色界,由于欲界宿习定力,还能引发此定现前,但要除去无想天,因为已至于究竟。无想定是由于厌恶想,希望生于无想天,所以它只是有漏的,佛教圣人不修此定。

  灭尽定,就是无学或有学圣人已经制伏或脱离无所有处的贪,上地贪不一定存在。首先止息想作意,使不永恒、永恒的染污心法、心所法都灭,故立灭尽之名。使身心平静安和,所以称为定。特别厌弃受和想,故称灭受想定。修习灭尽定有三种不同类别,修下品灭尽定者,现生得法必然要退失,不能很快地恢复原状。修中品灭尽定者,现生得法不一定退失。如果退失的话,能够很快恢复原状。修上品灭尽定者,毕竟不退失。

  初次修行灭尽定,必然是依有顶,以游观无漏为加行,才能入于此定。因为在次第禅定中,灭尽定处于最后最高。虽属有顶,但属无漏。如果修灭尽定能够自由自在,余下七地心后亦得现前。虽属道谛,但并不属于有学和无学,似乎是涅槃。初修此定只在人趣,由于佛及其弟子的教诲力,人的智慧和对事物的理解极其勇猛锐利。欲界之后上色界和无色界,因为《邬陀夷经》是这种观点的真实证明,无色界也称为意成天。对阿赖耶识不相信不接受者,如果生于无色界,不能有灭尽定,因为他们害怕无色界之心断灭。相信有阿赖耶者,生于无色界也可以有灭尽定,因为他们知道有阿赖耶识并非断灭。要断除三界见道所断烦恼,才能生起灭尽定,因为有情众生不能制伏和灭除有顶的心法和心所法。灭尽定微妙殊胜,需要证得二空,随应后得智所引发。

  有人认为:在下八地的修道所断惑中,要全部灭除欲界随眠。至于其余的七地,或者是伏,或者是断,然后才能生起灭尽定。因为欲界的烦恼种子有不善、无记二性,极端繁杂,障碍禅定的力量强大。唯有证得不还果及三乘果位的阿罗汉并诸菩萨,才能得灭尽定。随其所应,生到上八地,都要以后生起此定。

  二师认为:要断除下之四地的修道所断之惑,其余的或者制伏,或者断除,然后才能开始生起这种禅定,因为变异受和烦恼种子障碍禅定的力量强大。随其所应,生上五地,都要以后生起。

  小乘佛教说一切有部问:如果说制伏下地之惑能生起这种禅定,但并未断除烦恼种子,以后不再退转,此人再生于上地。这不就是生上地以后,却断除下地之惑吗?

  论主回答说:说断并无过失,就如生上地者断除与下地末那识相应的烦恼一样。然而不还果对治力量强大,正润生位不起现行烦恼,只由惑种润生上地。虽然所降伏之惑有的退失,有的不退失,但无伏下生上地之义,所以没有已生上地却断下地烦恼的过失。如果诸菩萨先于二乘人已得灭尽定,然后转向大乘,在一切位中都能入灭尽定。如果不是这样的话,或有一类菩萨,至七地究竟满心才能永远制伏一切烦恼。虽然没有永远断除欲界修惑,但如果已经断除就能生起灭尽定,因为《瑜伽师地论》卷六十二说已入第七远行地菩萨,才能生起灭尽定。有的菩萨从初地起就能永远制伏一切烦恼,就像阿罗汉一样,在十地当中都能生起灭尽定,因为《十地经》卷八说:菩萨在前六地中,也能生起灭尽定。

  原典

  及无心二定者,谓无想、灭尽定。俱无六识,故名无心。

  无想定者,谓有异生,伏徧净贪(1),未伏上染。由出离想作意为先,令不恒行心、心所灭。想灭为首,立无想名,令身安和(2),故亦名定。

  修习此定,品别有三。下品修者现法必退,不能速疾还引现前,后生彼天不甚光净,形色广大,定当中夭。中品修者现不必退,设退速疾还引现前,后生彼天虽甚光净,形色广大而不最极,虽有中夭而不决定。上品修者现必不退,后生彼天最极光净,形色广大,必无中夭,穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑,又唯是善,彼所引故。下上地无,由前说故。

  四业(3)通三,除顺现受。有义:此定唯欲界起,由诸外道说力起故,人中慧解极猛利故。有义:欲界先修习已,后生色界,能引现前,除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。

  灭尽定者,谓有无学或有学圣,已伏或离无所有(4)贪,上贪不定。由止息想作意为先,令不恒行恒行染污心、心所灭,立灭尽名。令身安和,故亦名定。由偏厌受想,亦名灭彼定。修习此定品别有三:下品修者现法必退,不能速疾还引现前。中品修者现不必退,设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。

  此定初修,必依有顶(5)游观无漏为加行入,次第定中最居后故,虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在,余地心后亦得现前。虽属道谛,而是非学非无学摄,似涅槃故。此定初起唯在人中,佛及弟子说力起故,人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前,《邬陀夷经》(6)是此诚证,无色亦名意成天(7)故。于藏识教未信受者,若生无色不起此定,恐无色心成断灭故,已信生彼亦得现前,知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑(8),方起此定。异生不能伏灭有顶心、心所故,此定微妙要证二空,随应后得所引发故。

  有义:下八地(9)修所断惑中,要全断欲,余伏或断,然后方能初起此定。欲界惑种,二性繁杂障定强故。唯说不还(10),三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地(11),皆得后起。

  有义:要断下之四地修所断惑(12),余伏或断,然后方能初起此定,变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地,皆得后起。

  若伏下惑,能起此定,后不断退生土地者,岂生上已却断下惑?

  断亦无失,如生上者断下末那俱生惑故。然不还者对治力强,正润生位不起烦恼,但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退(13),而无伏下生上地义,故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者,一切位中能起此定。若不尔者,或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑,而如已断能起此定,《论》说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼,如阿罗汉。彼十地(14)中皆起此定。《经》说菩萨前六地中,亦能现起灭尽定故。

  注释

  (1)伏徧净贪:此指第三禅天,第四禅以上贪犹未伏。

  (2)舍身安和:使身心平等称为安,使心怡悦称为和。无心定由定前心力,使身心平等和悦。

  (3)四业:「业」为身、口、意的行为。根据受果的不同情况,区分为四种:㈠顺现受业。《俱舍论》称为现法受业,今世作业,今世受果;㈡顺生受业。《俱舍论》称为顺次生受业,今世作业,来世受果;㈢顺后受业。《俱舍论》称为顺业次受业,今世作业,二生以后受果;㈣不定受业。今世作业,何世受果不能肯定。

  (4)无所有:即九地的第八地无所有处地,属于无色界第三定。

  (5)有顶:即有顶天,原名色究竟天(Akanistha)。属四禅,色界最高的一天,故称有顶。

  (6)邬陀夷经:无汉译,《俱舍论》卷五曾引。

  (7)意成天:不用色界、无色界的饮食,只用意思存在的天神和人。

  (8)惑:由于迷妄心对事物的颠倒认识而成烦恼,所以惑是烦恼的异名。

  (9)下八地:㈠欲界五趣地。亦称五趣杂居地,包括地狱、饿鬼、畜生、人和天神五趣,皆有欲望;㈡离生喜乐地。色界初禅,与寻、伺相应,离欲界之苦而生喜乐;㈢定生喜乐地。色界二禅,已无寻、伺,由于禅定而生喜乐;㈣离喜妙乐地。色界三禅,已离喜贪,心悦安静,有胜妙之乐;㈤舍念清净地。色界四禅,已离喜乐,清净平等,住于舍受正念;㈥空无边处地。无色界第一天,厌色而住于空无边处;㈦识无边处地。无色界第二天,住于识无边处;㈧无所有处地。无色界第三天,住于无所有处。

  (10)不还:梵文Anagamin的意译,音译阿那含。小乘佛教修行的第三果位,已断欲界修惑,不再生还欲界。

  (11)上八地:㈠离生喜乐地,㈡定生喜乐地,㈢离喜妙乐地,㈣舍念清净地,㈤空无边处地,㈥识无边处地,㈦无所有处地,㈧非想非非想地。

  (12)修所断惑:意谓修道所要破除的烦恼,此称修惑或思惑,因是贪、瞋、痴等迷事之惑,所以又称为事惑。旧译还称为爱惑或假惑。

  (13)不退:梵文Avinivartaniya或Avaivartika的意译,音译阿毘跋致,意谓功德善根不再退失。唯识宗立五不退:㈠信不退。十信位的第六位;㈡位不退。十住位的第七位;㈢证不退。初地以上,证得之法不再退失;㈣行不退。有为、无为皆可修。

  (14)十地:梵文Dasabhumi的意译,菩萨修行的十个阶位,㈠欢喜地,㈡离垢地,㈢发光地,㈣焰慧地,㈤难胜地,㈥现前地,㈦远行地,㈧不动地,㈨善慧地,㈩法云地。

  译文

  无心睡眠与闷绝,即有极重的睡眠和闷绝,使前六识都不能生起现行。由于极度疲倦等条件,使身心违逆于前六识,所以称为极重睡眠。虽此眠时无彼心所眠体,但由彼加引眠引生,所以假说为眠。由于风、热等条件,使身心违逆前六识,所以称为极重闷绝,或者睡眠、闷绝都是触处的一小部分。除此五心位以外,第六意识永恒生起。正死和正生之时也没有意识,为什么只说五位没有意识呢?

  初师回答说:颂文的「及」、「与」就表明死、生之时。

  二师认为:这种解释不合道理,为什么呢?因为《瑜伽师地论》卷十三只说六位称为无心,即前述五位和无余涅槃,应当说死、生属于五位中的闷绝,因为生苦、死苦的逼迫;是最沉重的闷绝。颂文说的「及」和「与」是为了说明五无心位没有杂乱。这是为了说明六识间断以后,依靠阿赖耶识中自己的种子再生起,所以不说前六识入无余涅槃以后永不生。

  在这五位当中,有的众生只有除灭尽定以外的四位,圣者只有后三种,此中的如来和自在菩萨只有灭尽定,没有睡眠和闷绝。所以八识在一切有情众生当中,阿赖耶识和末那识永恒同行,如果生起第六识,则三种识同时发生作用。其余五识随顺条件的结合,生起五识中的一识或多识,这就有四种识同时发生作用,乃至八识同时发生作用。这就简略说明了识的「俱转」之义。

  说一切有部等问:如果一个有情众生,多种识同时发生作用,怎能说他是一个有情众生呢?

  论主回答说:如果有情众生依识多少而立,你们所说的无心位应当不是有情众生。而且,欲界的有情众生,但他分心现在前位时,怎能说为自分的欲界有情呢?实际上,有情众生依命根心所法或异熟识而成立,这两种解释都不违背道理,因为它们是永恒的,唯一的。

  外人问:一个有情众生之身心,一念之中只有一个等无间缘,怎能说有多种识在同时发生作用呢?

  论主回答说:既然你们同意一个等无间缘能够引生多种心所法,为什么不同意它能引生多种心法呢?而且,谁肯定地说过这等无间缘只有一识呢?我所说的多种识同时发生作用,是允许此缘多的缘故。而且,我们想同时缘取多境,多种境出现的时候,为什么不能以多种识同时缘取呢?因为不同识的根、境等共同发挥作用,只说识前后生是不合道理的。而且,心所法的性质虽然没有区别,但其类有差别者,允许多心所一念俱生,为什么不同意不同类别的识一念俱起呢?而且,就像很多波浪依一大海一样,所以依一本识多识俱起。而且,如果不允许意识与前五识同时俱起,第六识缘取前五识所缘外境,应当是不明了的,就像是散意识缘取灭除很久的外境一样。

  外人问:五俱意识只有一个,在色等外境中,为什么能缘一境或多境呢?

  论主回答说:如眼识等,各于色等外境缘取一境或多境,这有什么过失呢?因为诸识见、相二分各有种种相。

  外人问:为什么诸识中,同类而不俱起呢?

  论主回答说:于自所缘一种外境已经能够了别,余识更生便无用途。

  外人问:如果是这样的话,前五识已能了别自己的外境,为什么还用五俱意识起了别作用呢?

  论主回答说:五俱意识帮叻前五识生起,不仅是为了前五识的所缘。而且,意识对于所缘外境能够明了缘取,不同于眼识等,所以不能说无用。所以《解深密经》把意识称为有分别,前五识并非如此。

  外人问:多种识同时发挥作用,它们为什么不相应呢?

  论主回答说:因为境不同,假设境同,彼此所依根的体数不同,如依眼等五根之识依体各异,互不相应。

  八个识的自性不能说是固定的一种,因为它们的行相、所依、所缘之相应当是不同的。而且,如果一识灭,其余的七识不一定要灭,所以能熏、所熏等相各不相同。它们也不是定性的不同,因为《楞伽经》卷十说八识就像水波等的关系一样,彼此之间是没有区别的。如果是定性的不同,就不是因果之性,如幻事等一样。也不是定异性,前文所说的识差别相是依世俗谛,如依真谛,既不能想,又不能说。如《楞伽经》卷十的偈颂说:「心、意、识八种,如依俗谛,其相有别;如依真谛,其相无别,因为能桐、所相皆无。」

  原典

  无心睡眠与闷绝者,谓有极重睡眠、闷绝,令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识,故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体,而由彼似彼故,假说彼名。风、热等缘所引身位亦违六识,故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位(1),意识恒起。正死、生时亦无意识,何故但说五位不行?

  有义:死、生及与言显。

  彼说非理,所以者何?但说六时名无心故,谓前五位及无余依(2)。应说死、生即闷绝摄,彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已,后时依本识中自种还起,由此不说入无余依。

  此五位中,异生有四,除在灭定,圣唯后三,于中如来、自在菩萨唯得有一,无睡、闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转,若起第六则三俱转,余随缘合起一至五则四俱转,乃至八俱,是谓略说识俱转义。

  若一有情多识具转,如何说彼是一有情?

  若立有情依识多少,汝无心位应非有情。又,他分心现在前位,如何可说自分有情?然立有情依命根数或异熟识(3)俱不违理。彼俱恒时唯有一故。

  一身唯一等无间缘,如何俱时有多识转?

  既许此一引多心所,宁不许此能引多心?又,谁定言此缘唯一?说多识俱者,许此缘多故。又,欲一时取多境者,多境现前宁不顿取?诸根境等和合力齐,识前后生不应理故。又,心所性虽无差别,而类别者,许多俱生,宁不许心异类俱起?又,如浪像依一起多,故依一心多识俱转。又,若不许意与五俱,取彼所缘应不明了。如散(4)意识缘久灭故。

  如何五俱唯一意识,于色等境取一或多?

  如眼等识各于自境取一或多,此亦何失?相、见俱有种种相故。

  何故诸识同类不俱?

  于自所缘若可了者一已能了,余无用故。

  若尔,五识已了自境,何用俱起意识了为?

  五俱意识(5)助五令起,非专为了五识所缘。又,于彼所缘能明了取,异于眼等识,故非无用。由此圣教说彼意识名有分别,五识不尔。

  多识俱转,何不相应?

  非同境故,设同境者彼此所依体、数异故,如五根识互不相应。

  八识自性不可言定一,行相、所依、缘相应异故。又一灭时余不灭故,能、所熏等相各异故。亦非定异,《经》说八识如水、波等无差别故,定异应非因果性故,如幻事等无定性故。如前所说识差别相,依理世俗,非真胜义,真胜义中心言绝故。如伽他说:

  心意识八种,俗故相有别,

  真故相无别,相所相无故。

  注释

  (1)五位:即五无心位,无想天、无想定、灭尽定、睡眠、闷绝。

  (2)无余依:即无余依涅槃,亦称无余涅槃。生死因果皆尽,不再受生于三界。

  (3)异熟识:梵文Vipakavijnana的意译,阿赖耶识的异名之一,因为阿赖耶识是因果业报的主体,故称异熟识。

  (4)散:梵文Viprakirna的意译,常作散善、散地、散心等,与定相对立,意谓心散乱,不能止于一境。

  (5)五俱意识:四意识(独头意识、五同缘意识、五俱意识、五后意识)之一,即与前五识同时而起的意识,正缘色、声、香、味、触五种外境,傍缘十八界,通现量、比量和非量。

  译文

  已经详细解释三能变识之相,其自体是所变见、相二分的所依。怎么知道依靠识的所变而假说我、法,并非另外实有,因此所有的一切都只有识呢?

  《唯识三十颂》说:这些识的转变是能分别和所分别,所以它们都是没有的,所有的这一切都只有识存在。」

  论说:颂文「是诸识」是前文所说的三能变识及其心所法,都能变似见分和相分,故立「转变」之名。所变见分称为分别,因为它能缘取相分;所变相分称为所分别,因为它是见分所缘取的对象。根据这种正确的理论,人们所主张的实我、实法,离开识的所变,都是肯定不存在的,因为离开能取和所取没有另外的事物,没有真实的事物能够离开能取、所取二相。所以一切有为法、无为法,也不管是实法,还是假法,都离不开识。唯识的「唯」字是为了否定离识之外的真实事物,并不否定不离识的心所法等。

  难陀认为:或者说「转变」,是各种内识转似我、法外境之相显现。这种能转变就称为分别,因为以虚妄分别为其自性,这就是变似三界的心法和心所法。这种遍计所执的外境称为所分别,就是妄执的实我、实法之性。由这分别之心,变似依他相分假我、假法之相,这种遍计所执所分别的实我、实法之性,肯定都是不存在的,前引教义理论已经详细破斥。所以一切都只有识,虚妄分别之假有,是大乘和小乘都承认的。唯识的「唯」字不否定不离的心法,所以真空等不离识,故体皆有。所以远离增、减二边见,这就能够成立唯识的意思,完全符合中道实理。

  外人问:由于什么圣人教诲和道理成立唯识之义呢?

  论主回答说:不是已经说过了吗?

  外人说:但没有说明白。并不是破除他人主张,就能成立自己的意见,应当更确切地陈述成立唯识的圣人教诲和道理。

  论主回答说:如《十地经》说三界唯心,《解深密经》又说所缘外境只是内识所显现,《楞伽经》又说万事万物都离不开心。《无垢称经》又说心净故众生净,心垢故众生垢。《阿毘达磨经》又说成就四智以后,菩萨就能领悟唯识及识外无境的道理。一相违识相智,意谓在同一处所,鬼、人、天神等,随其业因不同,所见各异。如果外境实有,怎么能这样呢?二无所缘识智,意谓缘过去、未来、梦中境、镜中影像等并非实有之境,由于识的显现可以得到,这种外境既然是没有的,其余的外境也应当是不存在的。三自应无倒智,意谓如果一切凡夫已得真实外境,就应当是自然成就无颠倒错误的认识,不用修行就应当得到解脱。四随三智转智:㈠随自在者智转智,意谓已经证得心自在者,可以随心所欲地转变界、地等,都可以成就。如果外境实有,怎么能转变呢?㈡随观察者智转智,意谓修行殊胜禅定并在定中修法观者,随观一境无常等相都会显现。如果外境实有,怎能随心变化呢?㈢随无分别智转智,意谓证得真实的无分别智者,一切外境之相都不会出现在面前。如果外境是真实的话,为什么不显现呢?已经成就这四智的菩萨,肯定能够领悟唯识道理。而且,《厚严经》的偈颂说:「心、意、识的所缘,都离不开识的自性,因此我说一切事物都只有识,除此之外别无其他。」像这样的圣人教诲不只一处,确实能够证明唯识道理。

  大乘和小乘共同承认的眼等五识中的任何一种,和其余的四种一样,不能直接缘取离自眼识之色等。因为其余的识也是识,和眼识等一样,也不能直接缘取离开自识的各种事物。这种直接所缘肯定离不开识,相、见二分随一摄故,如彼能缘见分。因为是所缘法,就如相应法一样,肯定离不开心法和心所法。像这样的正确道理,不只一种,确实能够证明唯识道理,所以对唯识应当深刻相信并接受。实我、实法是不存在的,真如空理和能缘识不是没有的,初离有,后离无,所以符合中道实理。

  弥勒依据这种道理,说了二个偈颂:「能取、所取法虚妄不实,只有分别的心识,能取、所取二体都无。只有无所取、能取的空性,在那二取皆无的空性中,只有虚妄分别,所以一切事物因有为法和无为法,所以说非空,二取实体绝无,所以说非不空。有胜义空性和虚妄分别,无二取。分别中有空,空中有分别,所以符合中道。」这二个偈颂暂且依染分依他,实际上这种道理也有净分依他。

  原典

  已广分别三能变相(1),为自所变二分所依。云何应知依识所变,假说我、法,非别实有,由斯一切唯有识耶?

  颂曰:

  是诸识转变,分别所分别,

  由此彼皆无,故一切唯识。

  论曰:是诸识者,谓前所说三能变识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分说名分别,能取相故,所变相分名所分别,见所取故。由此正理,彼实我法离识所变,皆定非有,离能、所取无别物故,非有实物离二相故。是故一切有为、无为若实若假,皆不离识。「唯」言为遮离识实物,非不离识心所法等(2)。

  或转变者,谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变即名分别,虚妄分别为自性故,谓即三界心及心所。此所执境名所分别,即所妄执实我、法性。由此分别变似外境假我法相,彼所分别实我、法性决定皆无,前引教理已广破故。是故一切皆唯有识,虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法,故真空等亦是有性。由斯远离增、减二边,唯识义成,契会中道(3)。

  由何教理唯识义成?

  岂不已说?

  虽说未了,非破他义己义便成,应更确陈成此教理。

  如契经说三界唯心,又说所缘唯识所现,又说诸法皆不离心,又说有情随心垢净,又说成就四智(4),菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智,谓于一处,鬼、人、天等随业差别所见各异,境若实有,此云何成?二无所缘识智,谓缘过、未、梦境、像等非实有境,识现可得,彼境既无,余亦应尔。三自应无倒智,谓愚夫智若得实境,彼应自然成无颠倒,不由功用应得解脱。四随三智转智:㈠随自在者智转智,谓已证得心自在者,随欲转变地等皆成。境若实有,如何可变?㈡随观察者智转智,谓得胜定修法观者(5),随观一境,众相现前。境若是真,宁随心转?㈢随无分别智(6)转智,谓起证实无分别智,一切境相皆不现前。境若是实,何容不现?菩萨成就四智者,于唯识理决定悟入。又伽他说:

  心意识所缘,皆非离自性。

  故我说一切,唯有识无余。

  此等圣教,诚证非一。

  极成眼等识(7)五随一故,如余,不亲缘离自色等。余识识故,如眼识等,亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此,二随一故,如彼能缘。所缘法故,如相应法,决定不离心及心所。此等正理诚证非一,故于唯识应深信受。我、法非有,空识非无,离有离无,故契中道。

  慈尊(8)依此说二颂言:

  虚妄分别有,于此二都无。

  此中唯有空,于彼亦有此。

  故说一切法,非空非不空。

  有无及有故,是则契中道。(9)

  此颂且依染依他说,理实亦有净分依他。

  注释

  (1)已广分别三能变相:《藏要》本校注称:「此段生起,糅安慧释。」

  (2)等:此中省略见分、相分、真如。  (3)中道:脱离极端不偏不倚的观点或方法,佛教认为这是最高真理,与真如、法性、佛性等同义,佛教各派对中道的解释不尽相同,唯识宗把非空非有、非增非减称为中道。

  (4)四智:有二解,第一解是佛四智,即转八识而得四智:㈠成所作智。亦称作事智,转前五识所得;㈡妙观察智。亦称观智,转第六识所得;㈢平等性智。亦称平等智,转第七识所得;㈣大圆镜智。亦称镜智,转第八识所得。第二解是菩萨四智:㈠相违识相智,㈡无所缘识智,㈢自应无倒智,㈣随三智转智:(1)随自在者智转智,(2)随观察者智转智,(3)随无分别智转智。此中用第二解。

  (5)修法观者:修即声闻、独觉所说的修,即空、境相应,或四圣谛所缘相应。法观者,谓此后得观契经等正法妙慧,随观一境之上,无常、苦、空、无我等相,皆可显现。

  (6)无分别智:亦称无分别心,是体会真如的智慧。因为真如离一切相而不可分别,所以分别之心不可体会,只有以离一切情念分别的无相真智,才能体会。

  (7)极成眼等识:「极成眼识」即大乘和小乘共同承认的眼识,不包括不共许非极成的眼识,即大乘他方佛眼识、小乘佛非无漏眼识、最后身菩萨不善眼识等。此中「等」字省略耳、鼻、舌、身四识。

  (8)慈尊:即慈氏菩萨,亦称弥勒(Maitreya)菩萨,意译为慈,故称慈尊,意谓慈氏尊者。

  (9)语见《辩中边论》卷上,长行对第一颂的解释如下:「虚妄分别有者,谓有所取、能取分别。于此二都无者,谓即于此虚妄分别,永无所取、能取二性。此中唯有空者,谓虚妄分别中,但有离所取及能取空性。于彼亦有此者,谓即于彼二空性中,亦但有此虚妄分别。若于此非有,由彼观为空,所余非无故。如实知为有,若如是者,则能无颠倒显示空相。」长行对第二颂的解释如下:「一切法者,谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为,二取空性名无为。依前理故说一切法非空非不空。由有空性虚妄分别故说非空,由无所取、能取性故说非不空。有故者,谓有空性虚妄分别故。无故者,谓无所取、能取二性故。及有故者,谓虚妄分别中有空性故,及空性中有虚妄分别故。是则契中道者,谓一切法非一向空,亦非一向不空,如是理趣妙契中道。」(大正三十一?页四六四)

  译文

  外人难说:如果只有内识,好像是外境生起,如何现见非情物处、时二事决定,世间有情身及非情作用二事不决定呢?

  论主回答说:如梦境等,可以解释这种疑问。

  外人问:世尊为什么说十二处呢?

  论主回答说:依识所变,并非离识实有。为了悟入我空,故说眼等六根和色等六法,犹如为了否定断见而说有情续于死后。为了悟入法空,又说唯识,使人们知道心外之法也是不存在的。

  外人问:这岂不是说唯识性也是空吗?

  论主回答说:并非如此。

  外人问:为什么呢?

  论主回答说:因为不是所执。意谓依识所变,妄执有实法,从唯识道理来讲是没有的,这说为法空。并不是说没有离言正智所证唯识性,所以说为法空。若唯识无便无俗谛,俗谛若无亦无真谛,因为真、俗二谛相依而立。否定真、俗二谛的存在,这是恶取空,诸佛都说这种人是不可救药的。应当知道,各种事物遍计所执无,故有空;依他起性和圆成实性有,所以有不空。因此弥勒说了前引二颂。

  外人问:如果各个色处也以识为其本体,为什么就像色相显现,前后一类,无有变异,亦无间断,多时相续呢?

  论主回答说:由于名言熏习势力而起,以染净法为其依处。色等若无,应无妄执之颠倒,便无杂染法和清净法,所以诸识也好像是色等在显现。《摄大乘论释》的偈颂说:「乱相为色识,乱体是非色识。若无所变似色乱相,能变乱体也不得有。」

  外人问:色等五种外境,分明由五识现证,是现量所得,怎能说为无呢?

  论主回答说:现量证时不能认为是外法,当以后意识进行虚妄分别的时候才能称为外法,所以现量境是自己的相分,因为它是识所变,所以说为有。意识执着外法为真实的色等,因为是虚妄计度而有,所以说为无。而且,依他色等非遍计色,好像是遍计所执色。这种色等虽然不是外法,又好像是外法。犹如梦中所缘外境,不能认为是真实的心外之色。

  外人问:如果一切觉时之色皆如梦中之境,都离不开识。如果从梦中醒来以后,就应当知道世界上只有心识,为什么醒时对于自己所感觉到的色境不知道唯识呢?

  论主回答说:犹如睡梦还未觉醒的时候不能自知一样,觉醒以后才能追忆以前的梦中之境,觉时境色,应当知道也是这样。在没有达到真觉位的时候不能自知,当得到真觉的时候才能追忆生死之梦境。当没有达到真觉时永远处于梦中,因此,佛说生死像长夜那样,不能了知色等外境唯识。

  外人问:五色境确实是不存在的,但它们不是内识境。他人之心是真实存在的,怎能不是自心所缘呢?

  论主回答说:谁说过他人之心不是自识之境呢?只是不说他心是自心的亲所缘。意谓识生起时,没有真实作用,不能像手那样直接拿取身外之物,也不能像日光等那样舒光亲照外境,心等缘时只如镜等照物,好像是外境显现。他心之影于自心上显现,此称了别他心,「亲所了」是自识所变相分。所以《解深密经》说:没有少实法能够缘取心外实法,只是识生起时,心似彼他心相显,名取他心。如缘他人之心一样,缘色等也是这样。

  外人问:既然有他心异自心之境,为什么称为唯识呢?

  论主回答说:奇怪呀!你太固执了!遇到一些问题又产生怀疑,岂唯识教但说唯我一人之识呢?

  外人问:不如此又怎样呢?

  论主回答说:如果是唯有我一人之识,怎能有十方凡人与圣人之别,尊贵与卑劣之别,因、果等别呢?谁为谁说法呢?修何法呢?何所求呢?所以,唯识之说肯定有深刻意趣。「识」从总的方面说明一切有情众生各有八识,各有六位心所法,各有所变相、见二分,及色、心分位和空理所显真如。因为心法是识的自相、心所法是识的相应,色法是识所变,不相应行法是识的分位,无为法是识的实性。如是五法皆不离识,总名为识。「唯」字只是否定一切愚夫所主张的离识之外肯定实有色等。

  如果一个人这样认识唯识问题,就不会有颠倒错误,善备福、智二资粮,很快悟入法空,证得无上觉,把有情众生从生死轮回中救拔出来。完全拨无真、俗诸法的恶取空者,违背佛的教诲和佛教理论,不能成就这样的事情,所以肯定应当相信一切唯识。原典

  若唯内识似外境起,宁见世间情非情物处、时、身用定不定转(1)?

  如梦境等应释此疑(2)。

  何缘世尊说十二处(3)?

  依识所变,非别实有。为入我空说六二法,如遮断见说续有情。为入法空复说唯识,令知外法亦非有故。

  此唯识性岂不亦空?

  不尔。

  如何?

  非所执故,谓依识变妄执实法,理不可得,说为法空。非无离言正智所证唯识性故,说为法空。此识若无便无俗谛,俗谛无故真谛亦无,真、俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空(4),诸佛说为不可治者。应知诸法有空、不空,由此慈尊说前二颂。

  若诸色处亦识为体,何缘乃似色相显现,一类坚住,相续而转?

  名言熏习(5)势力起故,与染净法为依处故。谓此若无,应无颠倒(6),便无杂染,亦无净法,是故诸识亦似色现。如有颂言:

  乱相及乱体,应许为色识,

  及与非色识。若无余亦无。

  色等外境,分明现证,现量所得,宁拨为无?

  现量证时不执为外,后意分别妄生外想,故现量境是自相分识所变,故亦说为有。意识所执外实色等妄计有故,说彼为无。又,色等境非色似色非外似外,如梦所缘,不可执为是实外色。

  若觉时色皆如梦境不离识者,如从梦觉知彼唯心,何故觉时于自色境不知唯识?

  如梦未觉不能自知,要至觉时方能追觉,觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知,至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中,故佛说为生死长夜,由斯未了色境唯识。

  外色实无可非内识境,他心实有,宁非自所缘?

  谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了,亲所了者谓自所变,故契经言无有少法能取余法,但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心,色等亦尔。

  既有异境,何名唯识?

  奇哉!固执触处生疑。岂唯识教但说一识?

  不尔,如何?

  汝应谛听,若唯一识,宁有十方凡圣、尊卑因果等别?谁为谁说?何法何求?故唯识言有深意趣。「识」言总显一切有情各有八识,六位心所,所变相、见,分位差别,及彼空理所显真如,识自相故,识相应故,二所变故,三分位故(7),四实性故,如是诸法皆不离识,总立识名。「唯」言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

  若如是知唯识教意,便能无倒,善备资粮,速入法空(8),证无上觉(9),救拔含识生死轮回(10)。非全拨无恶取空者,违背教理能成是事,故定应信一切唯识。

  注释

  (1)处、时、身用定不定转:见《唯识二十论》:「若识无实境,则处、时决定,相续不决定,作用不应成。」(大正三十一?页七四)

  (2)如梦境等应释此疑:见《唯识二十论》:「处、时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。」(大正三十一?页七四)

  (3)十二处:梵文Dvadasayatana的意译,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、声、香、味、触、法六境。处(Ayatana)意谓六根和六境是产生心法、心所法的处所。又因为根与境相涉而入,所以十二处又称为十二入。

  (4)恶取空:唯识宗认为,不管是沙门还是婆罗门,只要他们否定因果报应,否定真、俗二谛,认为什么都是空,这就是恶取空。唯识宗认为,恶取空者是不可救药的。

  (5)名言熏习:三熏习(名言熏习、色识熏习、烦恼熏习)之一,「名」为名字,「言」为言说,虚妄分别名字言说之识,即第六意识由第七末那识和第八种子识传送熏习,由此成就染分之相。

  (6)颠倒:由于无明所产生的错误认识,如以无常为常、以苦为乐等。颠倒是产生烦恼的根本。一般讲三颠倒:㈠想颠倒。对于六尘的错误思虑;㈡见颠倒。对于事物道理错误地进行计度推求,即邪见;㈢心颠倒。以邪心妄识认识事物,这是颠倒的根本。

  (7)三分位故:二十四种不相应行法,是心法、心所法、色法三种的分位。因为不相应行法不能自起,只能借心法、心所法和色法三位差别而假立,所以称为分位。

  (8)法空:二空(我空、法空)或三空(我空、法空、空空)之一,色、心诸法都是因缘和合而生,无自性,无实体,故称法空。

  (9)无上觉:梵文Anuttarasamyaksambodhi的意译,另译无上正觉、无上正等觉等,音译阿耨多罗三藐三菩提,佛觉悟诸法的真智,没有比此更高的觉悟,故称无上觉。

  (10)轮回:梵文Samsara的意译,另译轮转、流转、轮回等,原为婆罗门教的基本教义之一,后被佛教吸收,意谓有情众生在三界:六道循环不已,犹如车轮旋转不息。

  译文

  外人难说:如果只有识,没有任何外部条件,由于什么而生种种分别呢?

  论主回答说:《唯识三十颂》说:「阿赖耶识具有产生一切事物的种子,由于它和前七识彼此之间的相互影响力,使识的转化如此如此地进行,有各种各样的分别生起。」

  论说:颂文的「一切种识」是说阿赖耶识中有能够产生一切有为法的种子,各有不同能生自果的功能。因为阿赖耶识的种子能生等流、异熟、士用、增上果,所以称为一切种。除离系果不是种子所生,它虽然可以证得,但并不是种子之果,要现起无漏胜道断结以后才能得到。这种离系果之无为法也有展转证得之义,不是本颂所说,奉颂所说只限于种子所生的有为法。因为种子以识为体,故立识名。种子离本识以外,没有别的体性。种子与识不同于非种非识,有的识并非种子,也有的种子并不是识。而且,种识说明本识中的种子,并不是持种名为种识,应当放到以后再说。

  颂文的「如是如是变」,是说阿赖耶识中的种子,由于其他条件的协助,就会产生如此如此的转变,即从牵引位至成熟位。因为种子众多,皆有转变生诸分别,所以重复说「如是」。前所说的「一切种」包括名言、我执、有支三种熏习、共相种子、不共相种子等识种穷尽无余。

  颂文的「展转力」意谓八种现行识,及与八识相应的心所法,以及所变相、见二分等,都互有相助之力。「彼彼分别生」意谓现行识等总称为分别,因为它们以虚妄分别为其自性,因为分别种类众多,所以说「彼彼」。此颂的意思是说:虽然没有外部条件,由于阿赖耶识中有不同的一切种子转变,以及现行八识等的展转之力,各种各样的分别也可以产生,哪里用得着外部条件才能生起分别呢?应当知道,各种无漏法的产生也如分别那样,也以无漏种子和现行为条件而生。

  原典

  若唯有识(1),都无外缘,由何而生种种分别?

  颂曰:

  由一切种识,如是如是变,

  以展转力故,彼彼分别生。

  论曰:一切种识谓本识中能生自果功能差别,此生等流、异熟、士用、增上果(2),故名一切种。除离系(3)者,非种生故,彼虽可证,而非种果,要现起道断结(4)得故,有展转义非此所说,此说能生分别种故。此识为体,故立识名,种离本识无别性故。种、识二言简非种识,有识非种,种非识(5)故。又种识言显识中种,非特种识,后当说故。

  此识中种余缘(6)助故,即便如是如是转变,谓从生位转至熟时。显变种多重言「如是」,谓一切种摄三熏习、共、不共等识种(7)尽故。

  展转力者,谓八现识及彼相应相、见分等,彼皆互有相助力故。即现识等总名分别,虚妄分别为自性故,分别类多,故言彼彼。此颂意说虽无外缘,由本识中有一切种转变差别,及以现行八种识等展转力故,彼彼分别而亦得生,何假外缘方起分别?诸净法起应知亦然,净种现行为缘生故。

  注释

  (1)若唯有识:《藏要》本校注称:「此段生起,糅安慧释。」

  (2)增上果:五果之一,除异熟果、等流果、离系果、士用果之外的结果,都称为增上果。「增上」是促进之义,它是能作因所生之果。

  (3)离系:即离系果,亦称解脱果。五果之一,非六因、四缘所生,属择灭无为法。「系」为烦恼的系缚。通过佛教修行,断除一切烦恼,获得最终解脱——涅槃。

  (4)结:烦恼的异名,因烦恼而结集生死,系缚众生,使之不得解脱。一般分为九结:㈠爱结,㈡恚结,㈢慢结,㈣痴结,㈤疑结,㈥见结,㈦取结,㈧悭结,㈨嫉结。

  (5)种非识:即外境之麦种等,它们不是识的自体分。还有数论所主张的自性,是诸法之因,彼体非识。

  (6)余缘:种子是四缘中的因缘,所以「余缘」是指等无间缘、所缘缘、增上缘。

  (7)共、不共等识种:即共相种子和不共相种子。共相种子,亦称共种子,生自他共同受用外境的种子,如山河大地等。不共相种子,亦称不共种子,只由自己的种子所变,只由自己感受,如五根等。共相种子又分二类:㈠共中共。如山河大地等,自界一切有情众生皆可受用;㈡共中不共。由共种子所变,只供自己使用,如自己的田宅衣服等。不共相种子也分为二类:㈡不共中共。由不共相种子所变,有情众生共同感受,如扶尘根等;㈡不共中不共。由不共相种子所变,只由自己感受,如净色根等。

  译文

  外人问:所说种子和现行的缘生分别,应当怎样知道这缘生之相呢?

  论主回答说:缘暂且说有四种:一因缘。即有为法直接产生自己的结果。其体有二:㈠种,㈡现行。种子就是阿赖耶识中产生善、恶、无记三性以及三界、九地等各种不同的功能。能够引生次后自类功能,并同时生起自类现行之果。这种种子对自己所生的种子和现行来说,它是因缘性。现行就是前七转识及彼心所,还有识所变的相分、见分、三性、三界、九地等,除佛果一切善法和极劣无记都是能熏,其余七转识熏阿赖耶识而生自类种子。这种现行对种子来说是因缘。第八识没有另外的所熏,因为它已经是所熏了。并不是简去所依之心,心所独自为能熏。

  问:心王简去心所,尚且可以独为所熏,心所简去心王独为能熏有何妨?答:心王有自在,自在独所熏。心所不自在,所以单独的不能为能熏。而且,因中第八及六识中异熟无记之心极微,所以不能为能熏。佛果位上的第八识因为极圆满,所以不能熏习成种子。同类现行前后展转相望,都不是因缘,因以本识中各自种子而生。一切异类展转相望,也不是因缘,因为不能直接产生。

  《大乘阿毘达磨集论》等说异类同类现行展转相望,互为因缘。应当知道,这是假说,或随顺说一切有部而说。《瑜伽师地论》等只说种子是因缘性,这是依于种子显示种子胜于现行说的,并不是尽理而说,因为圣人说转识和阿赖耶识展转相望,互为因缘。

  二等无间缘。即八个现行识及其心所,前念一聚的心王及其心所于后念的一聚自类的心王及其心所,毫无间断地等而开导,使之肯定继续产生。很多同类种子同时发挥作用,如果不相应的话,就不属于等无间缘。由此可见,八个识不能互为等无间缘。心所与心王虽然同时发生作用,但二者相应,和合似一,不可离别令其殊异,所以可以互作等无间缘。因为入无余涅槃的时候,心势最弱劣,没有开导的作用,又没有因开导而生起的等无间法,所以不是等无间缘。

  外人问:怎么知道是这样呢?

  论主回答说:《瑜伽师地论》等确实这样说过:如果此前识灭,中间等同而无间隔,使后识肯定生果,这前识就是后识的等无间缘。依据这样的意思,应当这样说:阿陀那识在三界九地都可以互相作等无间缘,因为异熟心在三界上地、下地死生相续,互相开导。以有漏作等无间缘可以产生无漏,以无漏作等无间缘,肯定不能产生有漏,因为大圆镜智产生以后肯定不能断灭。善与无记的相互关系也是这样。

  外人问:这第八识在哪一界后可以使有漏产生无漏呢?

  论主回答说:或从色界后,或从欲界后。意思是说:一切凡夫如果是顿悟而成佛者,肯定是色界后引生无漏第八识,他们肯定生在净居天上大自在天的宫殿,在此觉悟。如果是渐悟,即二乘人趣向大乘,要证得大菩提,只能是欲界后引生无漏,因为趣向大乘者愿力留身只在欲界。他们虽然一定到大自在宫才能成佛,但原来愿力所留下的生身是在欲界。

  二师认为:色界也有声闻人趣向大乘,其愿力留生也可以在色界,这与佛经和佛教理论并非矛盾。所以声闻人的无漏第八识,色界心后也可以出现。然而在五净居天没有小乘趣向大乘者,因为《大般若经》没说他们发心趣向大乘。第七识在三界九地也可以互相作等无间缘,因为它随从第八识的生处所系。有漏和无漏第七识可以互相引生,因为在十地位中二者可以相互引生。善与无记的相互关系也是这样。于无记当中,染与不染也互相开导,因为生空智果于前后位中可以互相引生。

  在欲界和色界的有漏、无漏末那识能互相引生,在无色界不能这样,因为地上菩萨不能生于欲界。第六转识在三界九地的有漏、无漏、善、不善等都可以互作等无间缘,因为润生位可以互相引生。最初生起的无漏只在色界无漏意识以后,因为决择分之善只在色界。眼、耳、身三识在二界二地,鼻、舌二识在一界一地,只能是自类互作等无间缘,善等的相互关系,应当知道也是这样。

  有人认为:有漏、无漏五识,其自类可以互作等无间缘,因为在未成佛的时候,可以互相引生。

  二师认为:无漏生起于有漏以后,并非无漏以后能够生起有漏。如果不是佛的话,不会有无漏五识,因为非佛者之五色根肯定是有漏,因为它们属于异熟识的相分。

  问:有漏根生无漏识有什么不对呢?

  答:有漏五根不是有漏识和无漏识的共依,「有俱」说明这不是等无间缘,等无间缘一定有前后,无漏可依有漏。而且,有漏五根所缘必须是同境。所以,以有漏根发无漏识,这在道理上讲不通。因为有漏根是闇昧的,无漏识是明亮的,二者完全不同的。

  原典

  所说种、现缘生分别,云何应知此缘生相?

  缘且有四:一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二:㈠种子,㈡现行。种子者,谓本识中善、染、无记诸界、地等(1)功能差别,能引次后自类功能,及起同时自类现果,此唯望彼是因缘性。现行者,谓七转识及彼相应所变相、见、性、界、地等(2),除佛果善、极劣无记(3),余熏本识,生自类种,此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故,非简所依独能熏故。

  极微圆故,不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘,自种生故。一切异类展转相望亦非因缘(4),不亲生故。

  有说:异类、同类现行展转相望为因缘者,应知假说或随转门。有唯说种是因缘性,彼依显胜非尽理说,圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。

  二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后,自类无间,等而开导,令彼定生。多同类种俱时转故,如不相应非此缘摄,由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转,而相应故,和合似一,不可施设离别殊异,故得互作等无间缘。入无余心最极微劣,无开导用,又无当起等无间法,故非此缘。

  云何知然?

  《论》有诚说,若此识等无间,彼识等决定生,即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说,阿陀那识三界、九地皆容互作等无间缘,下上死生相开等故,有漏无间有无漏生,无漏定无生有漏者,镜智起已必无断故,善与无记相望亦然。

  此何界后引生无漏?

  或从色界(5),或欲界后(6)。谓诸异生求佛果者,定色界后引生无漏,后必生在净居天(7)上大自在宫(8),得菩提故。二乘回趣大菩提者,定欲界后引生无漏,回趣留身唯欲界故,彼虽必往大自在宫方得成佛,而本愿力所留生身是欲界故。

  有义:色界亦有声闻回趣大乘愿留身者,既与教理俱不相违,是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者,《经》不说彼发大心故。第七转识三界、九地亦容互作等无间缘,随第八识生处系故。有漏、无漏容互相生,十地位中得相引故。善与无记相望亦然,于无记中染与不染亦相开导,生空智果(9)前后位中得相引故。

  此欲、色界有漏得与无漏相生,非无色界,地上菩萨不生彼故。第六转识三界、九地、有漏、无漏、善、不善等各容互作等无间缘,润生(10)位等更相引故,初起无漏唯色界后,决择分(11)善唯色界故。眼、耳、身识二界二地(12),鼻、舌两识一界一地(13),自类互作等无间缘,善等相望应知亦尔。

  有义:五识有漏、无漏自类互作等无间缘,未成佛时容互起故。

  有义:无漏、有漏后起,非无漏后容起有漏,无漏五识非佛无故,彼五色根定有漏故,是异熟识相分摄故。

  有漏不共必俱同境,根发无漏识理不相应故,此二于境明昧异故。

  注释

  (1)等:此中省略有漏、无漏、色、非色、报、非报等种种各别种子。

  (2)等:此中省略有漏、无漏、报、非报等。

  (3)极劣无记:四无记中的异熟无记。

  (4)一切异类展转相望亦非因缘:若同时异时一切种子望现行异类,种子自望种子异类,现行望彼现行异类,现行望彼种子异类,皆非因缘。

  (5)或从色界:如果是顿悟菩萨,色界后生无漏。

  (6)或欲界后:如果是渐悟菩萨,只能是欲界后引生无漏。

  (7)净居天:即五净居天,略称五净。色界第四禅。证小乘佛教修行第三果不还果者所居之处有五:㈠无想天;㈡无热天,无任何热恼;㈢善现天,能现胜法;㈣善见天,能见胜法;㈤色究竟天,色界诸天最胜处。这五地唯圣人居,无异生掺杂,故称五净居天。

  (8)大自在宫:亦称摩醯首罗宫,十住菩萨、大千界主大自在天所居住的宫殿,位于色界之顶。十地菩萨将成佛时,于此变现净土,十方诸佛为之施成佛之灌顶礼。

  (9)生空智果:生空亦称我空或人空。众生为五蕴的虚假和合,没有实体。生空智果的智慧就是无分别智,其果即后得智及其所引灭定,皆唯不染。

  (10)润生:烦恼有分别起和俱生起二种。分别起是依邪师、邪教、邪思惟三缘而生起的烦恼,自然而有的烦恼称为俱生。分别起烦恼造善业和恶业,俱生烦恼润其业种而使受生,故称润生。润生分为九品:上上品(二生)、上中品(一生)、上下品(一生)、中上品(一生)、中中品(半生)、中下品(半生)、下上品(半生),下中品和下下品共润半生。所以九品共润七生烦恼。断上、中烦恼可得一来果,断不可得不还果。

  (11)决择分:发于见道的无漏真智,可以决断其疑,分别其理,通见道、修道、无学道。见道为其一部分,故称决择分。

  (12)眼、耳、身识二界二地:眼、耳、身三识通欲界和色界,从九地来说,只通第一地五趣杂居地和色界初禅离生喜乐地。

  (13)鼻、舌两识一界一地:这二识只通三界中的一界—欲界,只通九地中的一地—五趣杂居地。

  译文

  三所缘缘。如果非遍计所执之法,依靠能缘之心及其心所的挟带,能缘之心有似所缘之境相,这就是所缘缘。其体有二:一亲,二疏。如果与能缘之体不相脱离,只是见分等内所虑托。应当知道,这是亲所缘缘。如果与能缘之体虽然相脱离,但可为本质能起内所虑托之相分。应当知道,这是疏所缘缘。亲所缘缘,在能缘之心里都有,因为离内所虑托之相分,肯定不能生起。对于疏所缘缘来说,在能缘之心里或有或无,离外所虑托也可以产生。

  关于第八识,初师认为:只有亲所缘缘,因为此识由业及自因之力,可以任运变现。

  二师认为:肯定也有疏所缘缘,因为要先仗他变为本质,然后自己才能有所变现。

  三师认为:初师和二师所说,都不合道理,自身他身,自土他土,可以互相受用,即以他人所变为自己第八识相分质。因为自己的种子于他身无受用之理,他人变为自己的种子,这不合道理,并不是一切有情众生的种子都一样。应说第八识是疏所缘缘,在一切因果位中有无不定。

  第七识,在没有达到转依位的时候,此识中有漏是俱生,必仗第八识以为外质,所以也肯定有疏所缘缘。当达到转依位的时候,疏所缘缘不一定有,因为缘真如等的时候没有外质

  第六意识的行相勇猛锐利,在一切因果位中能自由自在地发挥作用,所仗外质有无不定,疏所缘缘也是有无不定。

  前五识在没有达到转依位的时候,因其行相一者粗,二者钝,三者劣,必仗外质才能生起,所以也肯定有疏所缘缘。得转依位以后,这疏所缘缘不一定有,因为缘过去、未来等没有所仗外质。

  四增上缘。如果某些事物有殊胜势用可以作缘,能对其他事物起随顺或违逆作用。虽然前三缘也起增上作用,但第四缘取除前三缘以外之余法,这是为了显示各缘之间的差别之相。增上缘的随顺和违逆在四方面发生作用,因为各种事物有生、住、成、得四种区别。

  然而增上作用顺之事虽然很多,但有明显作用的只有二十二种,应当知道,这就是二十二根。

  前五色根以阿赖耶识等所变眼等净色根为其特性。男、女二根属于身根,故以身根的一小部分为其特性。命根只是依阿赖耶识的种子分位而虚假成立并非另有其性。意根总的以八识为其特性。苦、乐、忧、喜、舍五受根各以五种感受为其特性。信等五善根以信等及善念等为自己的特性。未知当知根的体性居位有三种:一、根本位。在见道位除最后一剎那外,没有未知而当知者;二加行位。意谓暖、顶、忍、世第一法邻近并能引发根本位;三资粮位。意谓因为认识了四谛之理,发心欲求肯定的殊胜善法——涅槃,乃至未起顺决择分善以前,于一切方便道中所有善根都称为资粮位,能够从远的方面资生根本见道位。于此三位九根为性,即信等五根再加意、喜、乐、舍。在加行位等于后涅槃胜法求证,也有愁戚,也有忧根,但它不是真正的善根,所以佛教经典大多不说。

  在空无边处、识无边处、无所有处的前三无色也有未知当知根,有胜见道傍修那以前所起世俗种子而得,或说二乘回趣大乘者,为证初地法空,地前也起九地所摄生空无漏智。因为它先于生空智为菩萨观起,因顺菩萨观,所以属于此根。菩萨见道也有这未知当知根,只说地前,因见道的时间很短促。从见道最后一剎那开始,乃至金刚喻定,所有信等根无漏九根都是已知根性,因为还没有脱离欲望,为了求得上品解脱,还有愁戚,也有忧根,不是真正的善根,所以佛教论典大多不说。

  各种无学位的无漏九根,一切都是具知根性。有顶虽然有游观无漏,但不明利,所以不是无漏三根。二十二根的自性就是这样,关于其他方面的问题,如《瑜伽师地论》卷五十七等所说应当知道。

  原典

  三所缘缘。谓若有法是带己相(1),心或相应,所虑所托。此体有二:一亲,二疏。若与能缘体不相离,是见分等内所虑托,应知彼是亲所缘缘(2)。若与能缘体虽相离,为质能起内所虑托,应知彼是疏所缘缘(3)。亲所缘缘能缘皆有,离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有,离外所虑托亦得生故。

  第八心品有义:唯有亲所缘缘,随业因力任运变故。

  有义:亦定有疏所缘缘,要仗他变质自方变故。

  有义:二说俱不应理,自他身土可互受用,他所变者为自质故,自种于他无受用理,他变为此不应理故,非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。

  第七心品未转依位是俱生故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘,已转依位此非定有,缘真如等无外质故。

  第六心品行相猛利,于一切位能自在转,所仗外质或有或无,疏所缘缘有无不定。

  前五心品未转依位麤钝劣故,必仗外质,故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有,缘过、未等无外质故。

  四增上缘。谓若有法有胜势用,能于余法或顺或违(4)。虽前三缘亦是增上,而今第四除彼取余,为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转,生、住、成、得四事别故。

  然增上用随事虽多,而胜显者唯二十二,应知即是二十二根(5)。

  前五色根(6)以本识等所变眼等净色为性,男、女二根身根所摄故,即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立,非别有性。意根总以八识为性,五受根(7)如应各自受为性,信等五根(8)即以信等及善念等而为自性。未知当知根(9)体位有三种:一根本位。谓在见道,除后剎那无所未知可当知故;二加行位(10)。谓暖、顶、忍、世第一法(11),近能引发根本位故;三资粮位。谓从为得谛现观故,发起决定胜善法欲,乃至未得顺决择分(12)所有善根,名资粮位,能远资生根本位故。于此三位信等五根意、喜、乐、舍为此根性,加行等位于后胜法求证愁忾亦有忧根,非正善根故多不说。

  前三无色有此根者,有胜见道傍修得故,或二乘位回趣大者,为证法空,地前亦起九地所摄生空无漏,彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根,但说地前,以时促故。始从见道最后剎那乃至金刚喻定,所有信等无漏九根皆是已知根(13)性,未离欲者于上解脱,求证愁慽亦有忧根,非正善根故多不说。

  诸无学位,无漏九根一切皆是具知根(14)性。有顶虽有游观无漏,而不明利,非后三根。二十二根自性如是,诸余门义如《论》应知。

  注释

  (1)带己相:带是心似彼境相义,即能缘之心有似所缘之相名带,相谓能缘心等带此色等之相。小乘认为是行相,是相状,大乘认为是相分。小乘佛教正量部师般若毱多曾造《谤大乘论》破斥大乘唯识宗的这一主张。玄奘曾造《制恶见论》反驳小乘观点。说明「带」是挟带的意思,「相」为体相,并非小乘所说的相状。意谓正智等产生的时候,挟带真如体相而起,与真如不一不异,非相非非相。

  (2)亲所缘缘:与能缘心不相离,如相分对见分而言,没有其他东西间隔。乃至见分及证自证分之于自证法,自证分之于证自证分,真如之于根本智等,都属于亲所缘缘。

  (3)疏所缘缘:与能缘心相离,能引起亲所虑托之相分,即他识所变及自身中别识所变,仗为本质。「疏」意谓被相分所间隔。

  (4)能于余法或顺或违:唯识讲十因:㈠随说因,㈡观待因,㈢牵引因,㈣生起因,㈤摄受因,㈥引发因,㈦定异因,㈧同事因,㈨不相违因,㈩相违因。前九为顺,第十为违。

  (5)二十二根:根是梵文Lndriya的意译,意谓能生,是促进增生的根本。二十二根如下:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

  (6)前五色根:即眼、耳、鼻、舌、身五根。

  (7)五受根:即苦、乐、忧、喜、舍根。

  (8)信等五根:即信根、精进根、念根、定根、慧根。此称五善根。

  (9)未知当知根:三无漏根之一,意根、乐根、善根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根,这九根在见道位,欲知未曾知的苦、集、灭、道四谛之理,并想按照四谛行动。在十六心中,此根只通前十五心。

  (10)加行位:唯识五位的第二位,此位菩萨修顺抉择分,为趣见道而加功用行,故称加行。于十回向的满心之位,修四寻思观、四如实智之愿,得暖、顶、忍、世第一法之四善根。

  (11)暖、顶、忍、世第一法:暖位是四加行位的第一位,圣道如火,能烧惑之薪。此位菩萨未得圣火之体,但已经感觉到圣火的暖相,故称暖位。此位菩萨依智修定,依定发下品寻思观,认识到所取的名、义、自性、差别四法都是自己的心识所变,并非实有,由此而得所取空的正确认识。顶位是四加行位的第二位,智能增长,发上品寻思观,重观所取空。修寻思观至此达到最高绝顶位,故称顶位,亦称顶法。忍位是四加行位的第三位,起承上启下的作用,发下品如实智,印持决定暖、顶二位的所取空,顺乐印可能取空。印前顺后,故称印顺。忍分下、中、上三品,于下忍位印持决定前二位的所取空。于中忍位顺乐印可能取识之空。于上忍位印前所取空,顺后能取空,所以称此定为印顺定。世第一法是四加行的最后一位,依无间定发上品如实智,印持决定能取空和所取空,还能生起最初的出世道。在有漏世间法中此位最胜第一,故称世第一法。

  (12)顺决择分:三顺分(顺福分、顺解脱分、顺决择分)之一,即暖、顶、忍、世第一法之有漏善恨。顺为顺益或随顺,决为决断,择为简择,分为分断或部分。决断简择是诸圣道,因为各种圣道能断疑,能分别苦、集、灭、道四谛之相,暖等四善根所顺唯是见道一分或决择分,故称顺决择分。声闻乘中极速者,三生方得解脱,初生起顺解脱分,第二生起顺决择分,第三生于见道,乃至得究竟解脱。

  (13)已知根:意、乐、喜、舍、信、勤、念、定、慧九根在修道位虽然已经知道了四谛之理,但为了断除其他烦恼,对四谛之理还要一再了知。

  (14)具知根:在无学道,意等九根已经完全知道了四谛之理,具有其知,故称具知。

  论主难说:信如果以强烈追求为其特性,追求善、恶、无记三性之境,信也应当通三性,其本体应当是欲。而且,苦、集三谛不应当是信所缘的对象,因为欲缘所乐外境。

  大众部或大乘异师认为:信以随顺为其特征。

  论主难说:如果是这样的话,应通善、恶、无记三性,这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救:虽然说随顺,本体并非胜解或欲。论主难说:如果是认定随顺,这就是胜解。如果是乐顺其境,这就是欲。如果他们作如下之救:印顺和乐顺之体都是信,并不是欲和胜解。论主难说:离开欲和胜解,肯定没有随顺之相。由此可见,心净就是信。

  原典

  已说遍行、别境二位,善位心所其相云何?

  颂曰:

  善谓信惭愧,无贪等三根,

  勤(1)安(2)不放逸,行舍(3)及不害(4)。

  论曰:唯善心俱名善心所,谓信、惭等,定有十一。云何为信?于实、德、能深忍乐欲,心净为性,对治不信(5),乐善为业。然信差别略有三种:一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故;二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故;三信有能。谓于一切世、出世善深信有力,能得能成,起希望故。由斯对治不信彼心,爱乐证修世、出世善。

  忍谓胜解,此即信因。乐欲谓欲,即是信果。确陈此信自相是何?

  岂不适言心净为性?此犹未了彼心净言。

  若净即心,应非心所,若令心净惭等何别?心俱净法为难亦然。

  此性澄清能净心等,以心胜故立心净名,如水清珠能清浊水。惭等虽善,非净为相,此净为相,无滥彼失。又诸染法各别有相,唯有不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,信正翻彼,故净为相。

  有说:信者爱乐为相。

  应通三性,体应即欲,又应苦、集非信所缘。

  有执信者随顺为相。

  应通三性,即胜解欲。若印顺者即胜解故,若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故,由此应知心净是信。

  注释

  (1)勤:即善心所的精进,按照佛教教义,不懈地努力修善断恶,去染转净。

  (2)安:即善心所的轻安,禅定使身心轻适安稳。

  (3)行舍:亦称舍,善心所法之一,平等安静的心境,在五蕴中属于行蕴,故称行舍。

  (4)不害:善心所法之一,慈悲为怀,不伤害众生。

  (5)不信:随烦恼之一,意谓心不清净,不相信因果报应等佛教义理,能生懈怠。

  译文

  什么叫惭呢?依靠自己羞耻过恶的法力,崇重贤人和善法,只要是有贤德者,不管是贤人或圣人,皆生崇重,对于一切有漏无漏善法皆生崇重,对治随烦恼的无惭,防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力,对于自身产生自尊自爱之情,崇贤重善,对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,对治无惭,使各种邪恶行为不再发生。

  什么叫愧呢?依靠世间之力,对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作,这些都是愧的特性,对治随烦恼的无愧,防止邪恶行为,使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力,对有恶者之暴徒和染法(令人烦恼的行为)之恶业,不亲近,也不作。对治无愧,使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻,这是惭、愧二法的共性,所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性,惭与愧之体就应当是没有差别,惭、愧二法肯定不能相应而起,并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别,惭、愧二法应非实有,因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起,这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中,有十种普遍存在于善心之中。

  外人问:崇重善为惭,唯缘善法。轻拒恶为愧,唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话,既然惭、愧二法所缘不同,不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同,为什么要偏偏责备我呢?我也讲到缘境之别,因缘自、他之境,又不同时。

  论主反问:谁说过惭、愧二法所缘不同呢?

  外人问:如果不是这样的话,又怎样呢?

  论主回答说:善心生起时,不管是缘什么境,都有崇重善法和轻拒恶法之义,所以惭与愧都普遍存在于善心,所缘并无区别。

  外人问:我前所说不是也有这样的意思吗?

  论主回答说:既然你认为惭、愧二法自相相同,有什么理由推翻我前边所设之难呢?然而《涅槃经》等所说“顾自他”,意思是说自法本身称为自,世间称为他。或者说崇善是顾自,拒恶是顾他。于己有益,称为自;于己有损,称为他。

  原典

  云何为惭(1)?依自法力,崇重贤、善为性,对治无惭,止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上,崇重贤、善,羞耻过恶,对治无惭,息诸恶行。

  云何为愧(2)?依世间力轻拒暴恶为性,对治无愧,止息恶行为业。谓依世间诃厌增上,轻拒暴恶羞耻过罪,对治无愧,息诸恶业。羞耻过恶是二通相,故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相,应惭与愧体无差别。则此二法定不相应,非受、想等有此义故。若待自他立二别者,应非实有,便违圣教。若许惭、愧实而别起,复违论说十遍善心(3)。

  崇重轻拒若二别相,所缘有异应不俱生,二失既同,何乃偏责?

  谁言二法所缘有异?

  不尔如何?

  善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义,故惭与愧俱遍善心,所缘无别。

  岂不我说亦有此义?

  汝执惭、愧自相既同,何理能遮前所设难?然圣教说顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中崇拒善恶,于己益、损名自、他故。

  注释

  (1)惭:善心所法之一,对自己所作的错事感到羞耻,注意不再重犯。

  (2)愧:善心所法之一,自己作错了事,在别人面前感到羞耻,害怕责罚,注意不再重犯。

  (3)复违论说十遍善心:《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心,这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。

  译文

  颂文所说的“无贪等”,包括无贪、无嗔、无痴,这三种称为根,因生善法殊胜的缘故,又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢?对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着,这是它的特性,对治贪着,令人行善,这是它的作用。什么叫无嗔呢?对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨,这是它的特性,对治嗔恚之心,令人行善,这是它的作用。当善心生起的时候,不管缘什么外境,都对有、有具以及苦、苦具,都无贪着和愤恨之心。观待有等,皆非缘彼,就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样,所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢?对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑,这就是它的特性,能够对治愚痴,令人行善,这是它的作用。

  有人认为:无痴以别境心所法的慧为其特性,《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智,抉择为体”,意思是说:报是生得慧,因为生得善法以宿习为因:闻是闻慧,就是从听闻正法所得到的智慧;思是思慧,就是从思维其义所得到的智慧;修是修慧,就是由于修定所得到的智慧。依照次第,它们都是慧的辨别和决定之性。

  问:若体即是别境慧者,何须善中唯说于慧,余四别境善中不说呢?

  答:虽然无痴就是慧,为了说明善心所的殊胜功能,能够增加善法,能断不善之根,就像烦恼的恶见一样,因其功能殊胜,所以要特别解说。

  护法认为:无痴并不是慧,另有自性,和烦恼的痴正好相反,就像无贪、无嗔一样,属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说:大悲以无嗔、无痴二法为体,并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性,这大悲就如十力、四无畏一样,属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且,如果无痴没有其他的自性,就像不害等一样,不应当是实有之物,这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有,其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体,是以无痴的因果来说明无痴的自性,犹如以忍、乐即胜解、欲一样,以信的因果来解释信的自体,对无痴的解释,从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应,属于根本烦恼,生起恶业的作用殊胜,所以立为不善根。要断除它们,必须经过通对治和别对治,通对治只有善心所的慧,别对治就是无贪、无嗔、无痴三根,因此必须别有无痴。

  原典

  无贪等者,等无嗔、痴。此三名根,生善胜故,三不善根近对治故。云何无贪(1)?于有、有具无着为性,对治贪着,作善为业。云何无嗔(2)?于苦、苦具无恚为性,对治嗔恚,作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚,观有等立非要缘彼,如前惭愧观善恶立,故此二种俱遍善心。云何无痴(3)?于诸理事明解为性,对治愚痴,作善为业。

  有义:无痴即慧为性,《集论》说此“报、教、证、智,决择为体”,生得、闻、思、修所生慧,如次皆是决择性故。

  此虽即慧,为显善品有胜功能,如烦恼见,收复别说。

  有义:无痴非即是慧,别有自性正对无明,如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄,非根摄故。若彼无痴以慧为性,大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性,如不害等应非实物,便违论说十一善中三世俗有,余皆是实。然《集论》说慧为体者,举彼因果显此自性,如以忍乐表信自体,理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应,正烦恼摄,起恶胜故,立不善根。断彼必由通、别对治,通唯善意,别即三根,由此无痴必应别有。

  注释

  (1)无贪:善心所法之一,与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。

  C C

  (2)无嗔:善心所法之一,对治嗔。对众生慈悲为怀,对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨,不因此而伤害众生。

  (3)无痴:善心所法之一,对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。  译文

  勤就是精进,在修善断恶的过程中,勇健无堕是它的特性,对治随烦恼的懈怠,成满一切善品为业。“勇”表示精进努力,不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯,不同于四无记,不须要再次净化,这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种,就是被甲、加行、无下、无退、无足,就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,按照次第应当明了。这五种区别,就是最初的发心,和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品,或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别,或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提,所以诸佛的究竟果乐尽未来际,利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

  安就是轻安,意谓轻而安稳,远离粗重称为轻,调畅身心称为安,能够对治惛沉,并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法,无漏轻安可以灭除它,使所依身转去粗重而得安稳。

  不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根,其特性是于所断恶法防令不起,使所修善法修令增长。对治放逸,能够圆满成就一切世间和出世间善法,这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸,并不是另有不放逸之体,离彼四法无异相故,因为于防恶修善的过程中,离开四法的功能,并无其他的体用。

  问:信等十法皆有防恶修善的功能,为什么只讲四法呢?

  答:虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能,但和四法比较起来,其功能微而且劣,四法当中的三法为根,精进遍策一切能断能修善心,六法非根及遍策,所以并非不放逸之依。

  顺正理论师等外人问:防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗?

  论主反问:防恶修善和精进、三根有什么不同呢?

  外人回答说:四法没有能力起到防恶修善的作用,四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用,所以不能以四法为防恶修善的本体,故知别有不放逸。

  论主诘难说:按照你们的意见,四法没有能力防恶修善,所以要待不放逸,不放逸也没有这种能力,需要另有所待,如是展转即有无穷的过失。

  外人问:精进只能是普遍策励善心,三根只能作为善法所依,怎能说四法有防恶修善的作用呢?

  论主反问:你们所说的防恶修善的相状如何呢?如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义,这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长,这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话,这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善,这与触有什么区别呢?如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话,这就应当是念。按照这种道理推论下去,不放逸的防恶修善作用,离开无贪等四法,究竟不可得,所以不放逸肯定不是另有其体。

  什么是行舍呢?行舍即行蕴中的舍,其功能和精进、三根一样,使心平等、正直、无努力性,能够对治掉举,使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素,这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染,再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍,行舍并非另有其体,因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样,能使心寂静者就是四法,变得寂静者就是心等。

  什么是不害呢?不损恼有情众生,无嗔恨为其特性,能够对治害,能使人产生悲愍之情。也就是说:无嗔不损恼有情众生,立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反,不害与损恼众生的害正好相反,无嗔能够给众生以安乐(慈),不害能拔除众生的痛苦(悲)。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体,不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别,在给众生带来利益和享乐方面,慈、悲二法功能殊胜。

  说一切有部认为:不害并不等于无嗔,另有其体,它能够使人贤善。

  论主问:其相如何呢?

  外人答:就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼,不害怎会有自己的特点呢?也就是说:不损恼有情众生,体性慈悲贤善之相就是无嗔。

  原典

  勤谓精进,于善恶品修断事中勇悍为性,对治懈怠,满善为业。“勇”表胜进,简诸染法。“悍”表精纯,简净无记,即显精进唯善性摄。此相差别略有五种:所谓被甲、加行、无下、无退、无足,即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭,如次应知。此五别者,谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮(1)等五道别故,二乘究竟道(2)欣大菩提故,诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行(3)、无间(4)、解脱、胜进(5)别故。

  安谓轻安,远离粗重,调畅身心,堪任为性。对治惛沉,转依为业。谓此伏除能障定法,令所依止转安适故。

  不放逸者,精进、三根于所断修防修为性,对治放逸,成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸,非别有体,无异相故。

  于防恶事修善事中离四功能无别用故。

  虽信、惭等亦有此能,而方彼四势用微劣,非根遍策,故非此依。

  岂不防修是此相用?

  防修何异精进、三根?

  彼要待此方有作用。此应复待除,便有无穷失。

  勤唯遍策,根但为依,如何说彼有防修用?

  汝防修用其相云何?若普依持即无贪等,若遍策录不异精进,止恶进善即总四法,令不散乱应是等持,令同取境与触何别?令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用,离无贪等竟不可得,故不放逸定无别体。

  云何行舍?精进、三根令心平等、正直、无功用住为性,对治掉举,静住为业。谓即四法令心远离掉举等障,静住名舍。平等、正直、无功用住,初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染,舍复令心寂静而住。此无别体,如不放逸离彼四法无相用故,能令寂静即四法故,所令寂静即心等故。

  云何不害?于诸有情不为损恼,无嗔为性,能对治害(6),悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼,假名不害。无嗔翻对断物命嗔,不害正违损恼物害,无嗔与乐,不害拔苦,是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体,不害依彼一分假立,为显慈悲二相别故,利乐有情彼二胜故。

  有说:不害非即无嗔,别有自体谓贤善性。

  此相云何?

  谓不损恼。无嗔亦尔,宁别有性?谓于有情不为损恼,慈悲贤善是无嗔故。

  注释

  (1)资粮:即资粮道,五道或五位之一,资益己身之粮称为资粮,包括十住、十信、十回向,此位深信唯识之理,发深广坚固的菩提心,修种种资益自己的菩提法身之福智行,即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分,顺为随顺,解脱为涅槃,分为因义。

  (2)究竟道:即第五道无学道。此时已达二转依,转烦恼障得涅槃,转所知障得菩提。已得佛果,不需要再进行修学,故称无学道。

  (3)二加行:加行即第二道加行道,因加工用行而趣见道,故称加行。又称为顺抉择分,即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位,故称四加行。二加行是近加行和远加行。

  (4)无间:即无间道。加行道取得智慧以后,此道不为诸惑所间隔,故称无间道。

  (5)胜进:即胜进道。解脱道以后,定、慧之力更加强胜增进。此即无学道,果德已经究竟圆满。

  (6)害:随烦恼之一,以嗔为因,损害众生。

  译文

  颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外,更有义别心所,这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来,虽义有别而立种种名称,但其体无异,并非实有,所以不另外成立。欣与欲相应,是无嗔的一部分,因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样,和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反,因为忿等是嗔的一部分,所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应,是无贪的一部分,因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道,不悭、不憍等也是这样,与随烦恼的悭、憍等正好相反,悭、憍等是贪的一部分,所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

  有人认为:不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分,和随烦恼的覆等正好相反,因为覆等是贪、痴的一部分,所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

  二师认为:不覆只是无痴的一部分,因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

  有人认为:不慢属于信的一部分,意思是说,如果一个人信仰某人,他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为:不慢属于舍的一部分,因为心平等的人,就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为:不慢属于惭的一部分,因为如果一个人崇敬师长,他就不会产生傲慢之情。

  有人认为:不疑属于信,因为如果一个人相信某种事物或某人,他就不会产生犹豫。二师认为:不疑就是正确的胜解,因为下决心者不会有犹豫。三师认为:不疑属于正确的智慧,因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定,正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染,和别境心所法的触、欲等一样,善心所法中没有与此相对的内容。

  外人问:六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法,而有的就不是这样呢?

  论主回答说:有的翻过来,性质和作用都有区别,所以别立为善。有的翻过来,性质和作用没有区别,故不立之。所以你们不应当责备。而且,各种染法普遍存在于六识之中者,因为作用殊胜,所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼(慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)和忿等九种随烦恼(忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害)只与意识相应。“害”虽然也是这样,但它一再生起,损恼他人,障碍大乘殊胜原因之悲,为了表明它的强胜违害作用,所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧,列入别境心所法,并不列入善心所法。

  外人问:从染翻过来成为净,从净翻过来成为染,为什么染多净少呢?

  论主回答说:净体是胜法,染体是劣法,因为以净胜染之劣,是以少敌多,所以染多净少。而且,对净法的解释,能够使人理解事物的普遍真理,其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生,认识不到事物的本质特征,随顺其染心而把事物的性质分为多种,所以你们不应当责备染、净不等之说。  原典

  及显十一义别心所,谓欣厌等善心所法,虽义有别说种种名,而体无异,故不别立。欣谓欲俱无嗔一分,于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然,随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分,于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然,随应正翻贪一分故。

  不覆、诳、谄、无贪、痴一分,随应正翻贪痴一分故。

  有义:不覆唯无痴一分,无处说覆亦贪一分故。

  有义:不慢信一分摄,谓若信彼不慢彼故。有义:不慢舍一分摄,心平等者不高慢故。有义:不慢惭一分摄,若崇重彼不慢彼故。

  有义:不疑即信所摄,谓若信彼无犹豫故。有义:不疑即正胜解,以决定者无犹豫故。有义:不疑即正慧摄,以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄,正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念,悔、眠、寻、伺通染不染,如触、欲等无别翻对。

  何缘诸染所翻善中有别建立,有不尔者?

  相、用者便别立之,余善不然,故不应责。又诸染法遍六识者,胜故翻之,别立善法。慢(1)等忿(2)等唯意识俱,害虽亦然,而数现起损恼他故,障无上乘(3)胜因悲故,为了知彼增上过失,翻立不害。失念、散乱及不正知,翻入别境,善中不说。

  染净相翻,净宁少染?

  净胜染劣,少敌多故。又解理通,说多同体,迷情事局随相分多,故于染净不应齐责。

  注释

  (1)慢:梵文a的意译,烦恼心所法之一,意谓傲慢,有七慢、九慢之分。

  (2)忿:梵文的意译,随烦恼之一,对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒,从而产生暴烈行为。

  (3)无上乘:大乘异名,大乘佛教认为自己的教法至高无上,故称无上乘。

  译文

  在十一种善心所法中,有三种是世俗假有,这就是不放逸、舍和不害,其义如前所说。其余的八种是实有,因其性质和作用都有区别。

  有人认为:在十一位心所法中,有四种普遍存在于一切善心之中,这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中,其余的七种不一定普遍存在于善心之中,因为披读推理,当还没有决定的时候,不会有信产生。惭、傀二法与此相同,依自、他之力不同,都以羞耻为其自相,随便生起任何一种,第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在,在无漏道时才能生起不放逸和舍,悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说:“十一种善心所法在六位生起,因为在决定位有信生起,在止息染法的时候有惭或愧生起,由于自己的力量而使惭生起,由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根,在世间道时有轻安生起,在出世间道有舍和不放逸,当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

  二师认为:这种说法并不符合道理,在思考事物或原则的过程中,当还没有下定决心的时候,如果没有信产生,就不应当是善,如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相,体是异类,所依有别,所缘的外境相同,一时俱起,普遍存在于善心之中,在前文讲自体的时候,已经说过了。如果在出世道不产生轻安,这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸,其心就不应当是寂静的,如染心和无记心,不能防恶修善。而且,不应当压伏掉举和放逸,既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法,世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候,肯定不损恼他人,因为有抵制损恼他人的不害存在。

  《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所,依决定时信增,止染时惭、愧增等,这种说法肯定是不正确的,因为决定时有信等六种增加,并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心,轻安不普遍存在于一切善心,只有定位才有轻安,因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说:“有十种善心所法,不管是定地还是不定地,都普遍存在于一切善心,在定地心中增加轻安。”

  有人认为:定前近加行也可以称为定地,此时也有轻微地调畅身心的意思,因此即使在欲界也有轻安。不然的话,便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

  二师认为:轻安只存在于定地,由于禅定的滋润而有所长养,因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安,所以称为不定地。

  《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”,意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过,第七识和第八识有的位有,有的位无。至于第六意识,在定位都有,如果在散位,只缺轻安。

  有人认为:前五识只有十种善心所法,因为当自性散动的时候没有轻安。

  二师认为:前五识也有轻安存在,因为禅定所引的善法,也有调畅身心的作用,前五识转成的成所作智肯定有轻安。

  这十一种善心所法与什么受相应呢?除轻安之外的十种与五受相应,轻安只除忧、苦二受,因为有逼迫的忧、苦二受,就不会有轻安调畅身心的作用。  十一种善心所法都与别境心所法相应,因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性,轻安不在欲界,其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断,《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断,并不是见道所断。其他方面的问题,如上述道理皆可明了。

  原典

  此十一法三是假有,谓不放逸、舍及不害,义如前说。余八实有,相、用别故。

  有义:十一四遍善心,精进三根遍善品故。余七不定,推寻事理未决定时不生信故,惭、愧同类,依处各别,随起一时,第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故,不放逸、舍无漏道时方得起故,悲愍有情时乃有不害故。《论》说:“十一六位中起,谓决定位有信相应,止息染时有惭、愧起,顾自他故,于善品位有精进三根,世间道时有轻安起,于出世道有舍、不放逸,摄众生时有不害故。”

  有义:彼说未为应理,推寻事理未决定心,信若不生应非是善,如染心等无净信故,惭、愧类异,依别境同,俱遍善心,前已说故。若出世道轻安不生,应此觉支(1)非无漏故。若世间道无舍、不放逸,应非寂静防恶修善故。又应不伏掉,放逸故,有漏善心既具四法,如出世道应有二故,善心起时皆不损物,违能损法有不害故。

  《论》说:六位起十一者,依彼彼增作此此说,故彼所说定非应理。应说信等十一法中,十遍善心,轻安不遍,要在定位方有轻安调畅身心,余位无故。《决择分》说:“十善心所定不定地皆遍善心,定地心中增轻安故。”

  有义:定加行亦得定地名,彼亦微有调畅义故,由斯欲界亦有轻安,不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。

  有义:轻安唯在定有,由定滋养有调畅故。《论》说:“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。”

  说一切地有十一者,通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无,第六识中定位皆具,若非定位唯阙轻安。

  有义:五识唯有十种,自性散动无轻安故。

  有义:五识亦有轻安,定所引善者亦有调畅故,成所作智俱必有轻安故。

  此善十一何受相应?十五相应,一除忧、苦,有逼迫受,无调畅故。

  此与别境皆得相应,信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲,余通三界。皆学等三。非见所断,《瑜伽论》说信等六根(2)唯修所断,非见所断。余门分别,如理应思。

  注释

  (1)觉支:旧译菩提分,觉为觉悟,能使定、慧均等,故称等觉。觉法有七种,故称七觉支:㈠择法觉支,㈡精进觉支,㈢喜觉支,㈣轻安觉支,㈤念觉支,㈥定觉支,㈦行舍觉支。

  (2)信等六根:包括信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根。

  译文

  这就讲完了善心所法,烦恼心所法的性质如何呢?

  颂说:“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

  论说:贪等六种,其性是根本烦恼,所以得烦恼之名。什么叫做贪呢?贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性,能够障碍善心所法的无贪,产生痛苦是它的作用。也就是说:由于贪爱之力使取蕴产生。

  什么叫嗔呢?憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性,能够障碍善心所法的无嗔,使人心情不安,产生邪恶行为,即嗔必定使人身心热恼,生起各种邪恶行为,因其性质不善。

  什么是痴呢?对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性,能够障碍无痴,是一切烦恼的所依,即由无明(痴)生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼,能够招感来世烦恼。

  什么叫慢呢?总是过高地估计自己,能够障碍不慢,令人生苦。即如果有慢,对于德法及有德之人,心不谦虚,使人无穷无尽地轮回,受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种,于我生起一种,于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断,圣位我慢即使产生现行,慢由此生起,亦无过失。

  什么叫疑呢?对于各种道理犹豫不决是它的特性,能够障不疑,障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

  安慧认为:此疑以智慧为其本体,因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之,这是疑的意思,因为末底和般若的意思没有区别。

  护法认为:此疑另有自体,使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说:“在六种根本烦恼中,见是世俗有,属于慧,其余五种是实有,因为有自性。”末底加毗助之,可以认为慧就是疑,但若南加毗助之,智就应当是识。界有助之力,其义就会变化,所以这种疑不能以慧为其本体。

  什么是恶见呢?对于各种佛教道理颠倒错误思度,其慧虚假是它的特性,能够障碍好的见解,招感痛苦是它的作用,因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种:

  一萨迦耶见,误认五蕴是我和我所,并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

  二边执见,随之妄执断见和常见,障非断非常,处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别,有的主张前际四遍常论和一分常论;有的主张后际有想十六种,无想、俱非各有八论,还有七种断灭论等。

  三邪见,否定因果报应,认为无此世间、无彼世间、无母无父,无化生有情等,又认为世间无真阿罗汉等,坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍,包括一切邪解。这种邪见的差别,有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因,或者顽固坚持各种错误虚假的解脱,或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道,所有的这一切都属于邪见。

  四见取,其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法,一切外道斗争因此而起。

  五戒禁取,即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴,被认为是最殊胜能得涅槃的清净法,这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而,《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜,但不言能得净;把戒禁取称为得净,但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说,或者是随顺小乘等派而说。不然的话,怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见,而不说是见取见和戒禁取见呢?

  原典  如是已说善位心所,烦恼心所其相云何?

  颂曰:

  烦恼谓贪嗔,痴慢疑恶见(1)。

  论曰:此贪等六性是根本烦恼摄故,得烦恼名。云何为贪?于有、有具染着为性,能障无贪,生苦为业,谓由爱力取蕴(2)生故。

  云何为嗔?于苦、苦具憎恚为性,能障无嗔,不安隐性恶行所依为业,谓嗔必令身心热恼起诸恶业,不善性故。

  云何为痴?于诸理、事迷闇为性,能障无痴,一切杂染所依为业,谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业,能招后生杂染法故。

  云何为慢?恃己于他高举为性,能障不慢,生苦为业。谓若有慢,于德有德,心不谦下,由此生死轮转无穷,受诸苦故。此慢差别有七、九种(3),谓于三品、我、德处生,一切皆通见、修所断,圣位我慢既得现行,慢类由斯起亦无失。

  云何为疑(4)?于诸谛理犹豫为性,能障不疑,善品为业,谓犹豫者善不生故。

  有义:此疑以慧为体,犹豫简择说为疑故,毗(5)助末底(6)是疑义故,末底、般若(7)义无异故。

  有义:此疑别有自体,令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说:“六烦恼中见世俗有,即慧分故,余是实有,别有性故。”毗助末底执慧为疑,毗助若南(8)智应为识,界由助力义便转变,是故此疑非慧为体。

  云何恶见?于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见,招苦为业,谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五:

  一萨迦耶见,谓于五取蕴执我、我所,一切见趣所依为业。此见差别有二十句(9),六十五等分别起摄(10)。

  二边执见,谓即于彼随执断、常,障处中行,出离为业。此见差别,诸见趣中有执前际四遍常论(11)、一分常论(12)及计后际有想十六(13)无想、俱非各有八论(14),七断灭论(15)等,分别起摄。

  三邪见,谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执,如增上缘名义遍故。此见差别,诸见趣中有执前际二无因论(16)、四有边(17)等、不死矫乱(18),及计后际五现涅槃(19),或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易,或计自在等是一切物因,或有横计诸邪解脱,或有妄执非道为道,诸如是等皆邪见摄。

  四见取,谓于诸见及所依蕴执为最胜,能得清净,一切斗诤所依为业。

  五戒禁取,谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净,无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取,执能得净名戒取者,是影略说或随转门。不尔,如何非灭计灭非道计道说为邪见,非二取摄?

  注释

  (1)恶见:梵文的意译,根本烦恼之一,意谓不符合佛教义理的见解,障碍正确见解,招感烦恼,使有情众生感到痛苦。

  (2)取蕴:取是梵文的意译,意谓追求执着,取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译,意谓类或聚,即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼,故称取蕴。

  (3)此慢差别有七、九种:七慢如下:㈠慢,㈡过慢,㈢慢过慢,㈣我慢,㈤增上慢,㈥卑慢,㈦邪慢。九慢如下:㈠我胜,㈡我等,㈢我劣,㈣有胜,㈤有等,㈥有劣,㈦无胜,㈧无等,㈨无劣。

  (4)疑:梵文的意译,根本烦恼之一,对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决,不能使人行善。

  (5)毗:梵文的音译,意译种种。

  (6)末底:梵文的音译,意译为慧。

  (7)般若:梵文的音译,另译波若、钵罗若等,意译为智慧、智、慧、明等,是佛认识真如实相的智慧。

  (8)若南:梵文的音译,另译若那、阇那等,意译为智。

  (9)此见差别有二十句:色、受、想、行、识五蕴,每蕴有四句,共二十句:色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。

  (10)六十五等分别起摄:以色为我,其余四蕴各有三所,即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二,加一色为我,总为十三。我有五个,我所有六十个,共六十五见。

  (11)四遍常论:㈠由下品宿住通,能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续,于是就执我及世间的一切俱常;㈡由中品宿住通,能忆前际四十成坏劫的自他生死相续,于是就执我及世间一切俱常;㈢由上品宿住通,能忆前际八十成坏劫的自他生死相续,于是就执我及世间一切俱常;㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续,于是就执我及世间一切俱常。

  (12)一分常论:㈠有从梵天结束生命而生人世者,得到宿住通,知道自己是从梵天来的,认为人是梵天生,梵天常住不变,而世人却是变化无常的;㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变,心识却是变化无常的;㈢有从戏忘天结束生命而生人世者,得到一种宿住通,认为生戏忘天者是常,生人世者无常;㈣有从意愤天结束生命而生于人世者,由于得到宿住通,认为在彼诸天不生人世者是常,生人世者是无常。

  (13)有想十六:㈠我有色,死后有想;㈡我无色,死后有想;㈢我亦有色亦无色,死后有想;㈣我非有色非无色,死后有想;㈤执我有边,死后有想;㈥执我无边,死后有想;㈦执我亦有边亦无边,死后有想;㈧执我非有边非无边,死后有想;㈨我有一想;㈩我有种种想;(十一)我有少想;(十二)我有无量想;(十三)我纯有乐;(十四)我纯有苦;(十五)我纯有苦有乐;(十六)我纯无苦无乐。

  (14)无想、俱非各有八论:无想八论如下:㈠我有色,死后无想;㈡我无色,死后无想;㈢执我亦有色亦无色,死后无想;㈣执我非有色非无色,死后无想;㈤执我有边,死后无想;㈥执我无边,死后无想;㈦执我亦有边亦无边,死后无想;㈧执我非有边非无边,死后无想。俱非八论如下:㈠执我有色,死后非有想非无想;㈡执我无色,死后非有想非无想;㈢执我亦有色亦无色,死后非有想非无想;㈣执我非有色非无色,死后非有想非无想;㈤执我有边,死后非有想非无想;㈥执我无边,死后非有想非无想;㈦执我亦有边亦无边,死后非有想非无想;㈧执我非有边非无边,死后非有想非无想。

  (15)七断灭论:认为死后断灭,已无思想,不再转生。包括以下七种:㈠我有色,死后断灭;㈡我欲界天,死后断灭;㈢我色界天,死后断灭;㈣我空无边处,死后断灭;㈤我识无边处,死后断灭;㈥我无所有处,死后断灭;㈦我非想非非想处,死后断灭。

  (16)前际二无因论:㈠死于无想天,转生人世,得宿命通,回忆不起出心以前诸位,便认为我及世间皆为无因而生;㈡由于寻、伺不能回忆前身,便认为我及世间是无因而生。

  (17)四有边:㈠由于天眼通的力量,可见下至地狱上至第四禅天,认为见不到处即为边;㈡由于天眼通的力量,能忆边傍无有边际,于是生起无边之想;㈢由于天眼通的力量,能忆方域周广世边,不过无间更无所得,上过第四禅也无所得,于是生起亦有边亦无边之想;㈣由于天眼通的力量,能忆坏劫分位,便生非有边非无边之想。

  (18)不死矫乱:有的外道认为天是常住不灭的,名为不死,认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下:㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题,认为不说尽天意死后生天;㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人,认为这样可以死后生天不死;㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道,为了掩盖自己的无知,随便解答别人的问题,认为这样可生不死天;㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题,只是反问,别人回答后就记下来,认为别人的回答都是正确的,认为这样死后可生天。

  (19)后际五现涅槃:外道对于涅槃的五种误解:㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃;㈡厌五欲住初定便认为是涅槃;㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃;㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃;㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说,是从后际生起的妄见,故称后际五现涅槃。

  译文

  贪等六种烦恼为总,萨迦耶等五见为别,在这总别十烦恼中,有六种通俱生和分别,任运生起是俱生,思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起,因为它们是由恶友或邪教之力,通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者,有人认为只是断见,因为常见相粗,要有恶友、邪教和自己的分别才能产生,《瑜伽师地论》卷八十八等说:什么边执见是俱生呢?是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法:今天的这个我在哪里呢?所以,禽兽等如果遇到不利条件,都害怕自己死后断灭而起恐怖。

  二师认为:《瑜伽师地论》等是依粗相而说,实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存,热心地制造和积聚长期生活的食粮,所以《显扬圣教论》卷一等说:于五蕴计常、断通俱生或分别起。

  这十烦恼彼此之间的关系如何呢?贪与嗔、疑肯定不能俱起,因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决,就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起,所爱外境和自己所藐视的外境并非同一,所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同,所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染,所以说贪与五见相应并无过失。

  嗔与慢、疑有时或许可以俱起,所憎恨的外境和所重视的外境并不相同,所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同,所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它,所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决,这才产生愤怒,所以说相应。若疑顺己之事,或许不起嗔,若疑违己之事,便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应,因为见取见执为胜,戒禁取见执为道,因为是顺己之境,所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应,对于乐蕴生起萨迦耶见和常见,因为不产生憎恨,所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见,产生憎恨,所以说俱起。关于断见,与此说相反,谓于乐俱蕴执为断,与嗔相应;于苦俱蕴起断,便嗔不俱。邪见否定恶事之无,便不与嗔俱;否定好事之无,便与嗔俱。按照这样的次第,说嗔或者是无,或者是有。

  慢对于外境不疑,疑则不是这样,所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起,因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生,认为“我”断灭时,不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

  疑对外境没有深思熟虑,没下决心,与五见相违背,所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应,多种见解不可能同时存在于一心之中。

  痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应,因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

  这十种烦恼与什么识相应呢?第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应,第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应,第六意识与十烦恼都相应,前五识只与三烦恼相应,即贪、嗔、痴,因为它们不需要思索和辨别,由于估量比较而生慢等烦恼。

  这十种烦恼与什么受相应呢?贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起,一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件,就与忧、苦俱起,嗔遇到顺境条件,就与喜、乐俱起。

  有人认为:俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应,因为苦蕴弱劣,与忧相应。

  二师认为:俱生之慢也与苦受相应,因为意地有苦,前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等,因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为,但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起,欲界有情众生疑无苦、集谛等,也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴,此时与忧相应。

  有人认为:俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应,并不与五识俱起,因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起,在极苦处执苦俱蕴为我、我所,常见、断见与此相反,与忧受相应。

  二师认为:萨迦耶见和边执见如果是俱生的,也与苦受相应,因为在地狱极受苦处缘极苦蕴,与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应,详细解释可参见前文所说,分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说,贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应,痴与五受都相应,邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应,存在于下四地,除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应,存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况,如上述道理应当明了。

  原典

  如是总、别十烦恼中(1),六通俱生及分别起(2),任运思察俱得生故,疑后三见唯分别起,要由恶友及邪教力,自审思察方得生故。边执见中通俱生者,有义:唯断,常常见相粗,恶友等力方引生故。《瑜伽》等说:何边执见是俱生耶?谓断见摄,学现观者起如是怖,今者我我何所在耶?故禽兽等若遇违缘,皆恐我断而起惊怖。

  有义:彼论依粗相说,理实俱生亦通常见,谓禽兽等执我常存,炽然造集长时资具,故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常,或是俱生或分别起。

  此十烦恼谁几相应?贪与嗔、疑定不俱起,爱、憎二境必不同故,于境不决,无染着故。贪与慢见或得相应?所爱所陵境非一,故说不俱起。所染所恃境可同,故说得相应。于五见(3)境皆可爱故,贪与五见相应无失。

  嗔与慢、疑或得俱起,所嗔所恃境非一,故说不相应,所蔑所憎境可同,故说得俱起。初犹豫时未憎彼,故说不俱起,久思不决便愤发,故说得相应,疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应,执为胜道不憎彼故。此与三见(4)或得相应,于有乐蕴起身、常见,不生憎,故说不相应,于有苦蕴起身、常见,生憎恚,故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事,如次说嗔或无或有。

  慢于境定,疑则不然,故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起,行相展转不相违故。然与断见必不俱生,执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

  疑不审决,与见相违,故疑与见定不俱起。五见展转必不相应,非一心中有多慧故。

  痴与九种皆定相应,诸烦恼生必由痴故。

  此十烦恼何识相应?藏识全无,末那有四(5),意识具十,五识唯三,谓贪、嗔、痴,无分别故,由称量等起慢等故。

  此十烦恼何受相应?贪、嗔、痴三,俱生、分别一切容与五受相应,贪会违缘,忧苦俱故,嗔遇顺境喜乐俱故。

  有义:俱生、分别起慢,容与非苦四受相应,恃苦劣蕴忧相应故。

  有义:俱生亦苦俱起,意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无,彼无邪师、邪教等故,然彼不造引恶趣业,要分别起,能发彼故。疑后三见容四受俱(6),欲疑无苦等,亦喜受俱故,二取若缘忧俱见等,尔时得与忧相应故。

  有义:俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应,非五识俱,唯无记故。分别二见容四受俱,执苦俱蕴为我、我所,常、断见翻此与忧相应故。

  有义:二见若俱生者,亦苦受俱,纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前,余如前说。此依实义。随粗相者,贪、慢、四见(7)、乐、喜、舍俱,嗔唯苦、忧、舍受俱起,痴与五受皆得相应,邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地,余七(8)俱乐除欲通三,疑、独行痴欲唯忧舍,余受俱起如理应知。

  注释

  (1)如是总、别十烦恼中:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总,恶见分为五种:萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。

  (2)六通俱生及分别起:十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起,疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼,称为俱生烦恼,在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼,称为分别起烦恼,在见道一时断之。

  (3)五见:即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

  (4)三见:即我见、边见和邪见。

  (5)末那有四:第七识末那识与四种烦恼相应,即贪、痴、慢、恶见。

  (6)疑后三见容四受俱:邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受(乐受、忧受、喜受、舍受)相应。

  (7)四见:除邪见之外的四见:萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。  (8)余七:除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼:慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

  译文

  这十种烦恼与几种别境相应呢?贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起,因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应,疑与除胜解之外的四种别境相应,因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应,因为五见与慧不能同时存在。

  这十种烦恼属于什么性质呢?嗔只是恶性,因为它既损恼自己,又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性,因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼,如果是分别起的,只属恶性,因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种:发动恶行的属于恶性,因为损恼自己和他人。其余的属于无记性,其原因有四:一极端微细,二不障善法,三并不是极端损恼自己和他人,四数数现行。应当知道,萨迦耶见和边执见只属无记性,因为它们不发动恶行,虽然一再产生现行,但不障碍善法。

  这十种烦恼系于哪一界呢?嗔只在欲界,其余九种通三界。生在下地的有情众生,如果没有离开下地的欲染,则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生,上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑,但能摄伏灭除俱生粗惑,逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑,一仅是由于迷事而生,二依外缘而起,三此所伏烦恼体散乱,四粗动,直接障碍禅定。

  下地分别惑虽然不能摄伏,在修下地禅定以后,下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地,下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起,都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘,命终以后,中有现起,以后由于诽谤释种没有涅槃,便下堕地狱之中。身在上地,将生下地的时候,必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑,这是依一般情况而说,或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

  下地烦恼也缘上地,《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪,贪味之力超过禅定,贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道,也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行,妄执有我和我所,生起断见、常见和慢,因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地,其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上,是依粗相而说,或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等,边执见必须依身见而起。

  上地分别或俱生烦恼也缘下地,《瑜伽师地论》卷五十九说:生在上地的有情众生,依靠自己的殊胜功德,藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所,生起断见、常见和爱,要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法,应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地,是依一般情况而说,或依别缘自我而计为我。

  贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中,属于哪一种呢?只属于非有学非无学,只是善性。

  这十种烦恼由何而断呢?不通非所断,因为它们不是染污性。分别起的烦恼,只是见道所断,因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼,只是修道所断,因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断,因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别,从总的来说,贪等十种烦恼一一都迷四谛,苦、集二谛是烦恼产生之因或依据,灭、道二谛使之产生恐惧。

  别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起,萨迦耶见和边执见只迷苦谛,除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛,身、边二见只生起于苦果,别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净,于自身起贪,于他见起嗔,于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解,不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解,见取见、戒禁取见、贪等,准前苦说,应当明了。然而,嗔也能直接迷于灭、道二谛,由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况,大概就是这样。若详细而说,贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑,如果是俱生的,随其所应,如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛,但微细难断,修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等,是迷色、心等的别事而生,虽不迷于理,也不违四谛观,所以是修道所断。

  虽然十种烦恼都有相分,但所仗托的本质可以是有,也可以是无,有本质的称为缘有事的烦恼,无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的,但所仗托的本质也通无漏,称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法,其相分似乎是本质,此称缘分别所起事境,缘灭、道谛及他地法,其相分与本质不相似,所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

  原典

  此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起,专注一境得有定故。疑及五见各容四俱,疑除胜解不决定故,见非慧俱,不异慧故。

  此十烦恼何性所摄?嗔唯不善,损自、他故。余九通二,上二界者唯无记摄,定所伏故。若欲界系分别起者,唯不善摄,发恶行故。若是俱生发恶行者,亦不善摄,损自他故。余无记摄细、不障善,非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄,不发恶业,虽数现起不障善故。

  此十烦恼何界系耶?嗔唯在欲,余通三界,生在下地,未离下染,上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者,彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生,而能伏除俱生粗惑,渐次证得上根本定。彼但迷事,依外门转,散乱、粗动,正障定故。

  得彼定已,彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地,下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者,由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时,起下润生俱生爱故。而言生上不起下者,依多分说或随转门。

  下地烦恼亦缘上地,《瑜伽》等说欲界系贪,求上地生,味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道,亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者,得缘上故。余五缘上,其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者,依粗相说,或依别缘。不见世间执他地法为我等故,边见必依身见起故。

  上地烦恼亦缘下地,说生上者,于下有情,恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所,断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者,彼依多分或别缘说。

  此十烦恼学等何摄?非学无学,彼唯善故。

  此十烦恼何所断耶?非非所断,彼非染故。分别起者唯见所断,粗易断故,若俱生者唯修所断,细难断故。见所断十实俱顿断,以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种,皆迷四谛,苦、集是彼因依处故,灭、道是彼怖畏处故。

  别谓别迷四谛相起,二唯迷苦,八通迷四,身、边二见唯果处起,别空非我,属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理,二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净,于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢;相应无明(1)与九(2)同迷,不共无明亲迷苦理,疑及邪见亲迷集等,二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道,由怖畏彼生憎(3)、嫉(4)故。迷谛亲疏,粗相如是。委细说者,贪、嗔、慢、三见、疑俱生(5),随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明,虽迷苦谛,细难断故,修道方断。嗔余爱等,迷别事生,不违谛观,故修所断。

  虽诸烦恼皆有相分,而所仗质或有或无,名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏,而所仗质亦通无漏,名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境,缘灭、道谛及他地者,相分与质不相似故,名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

  注释

  (1)相应无明:无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起,此称相应无明。

  (2)九:此指除痴之外的九种根本烦恼:贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

  (3)憎:即随烦恼的恨,由忿而生怨恨心理,不能忍耐。

  (4)嫉:随烦恼之一,对别人的成功产生嫉妒心理,不能忍耐,自生忧苦。  (5)贪、嗔、慢、三见、疑俱生:贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生,嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。

  译文

  这就讲完了六种根本烦恼的特性,各种随烦恼的特性怎样呢?

  《唯识三十颂》说:“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍,还有无惭、无愧,及掉举与惛沉,还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

  论说:十种随烦恼只是根本烦恼的所属,或者是它们的分位差别,或者是它们的等流性,所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类:忿等十种因为是各别生起,所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心,所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心,所以称为大随烦恼。

  什么叫做忿呢?对现前所见所闻不利之事,心生忿怒。能够障碍不忿,使人执持器杖,即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔,没有另外的忿之特性和作用。

  什么叫恨呢?由于有忿,心怀恶义不能舍除,结怨仇为其特性,能够障碍不恨,使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐,因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,就没有恨的特性和作用。

  什么叫覆呢?自己犯了罪过,恐怕丢失财利和名誉,遮掩罪过为其特性,能够障碍不覆,使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人,以后必然要后悔烦恼,由此不得安隐而住。有人认为:这覆也属于根本烦恼痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分,因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为:这覆是根本烦恼贪、痴的一部分,也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过,《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分,就像说掉举是贪的一部分一样。然而,说掉举普遍存在于各种染心,不能认为只是贪的一部分。

  什么叫恼呢?以忿、恨为先导,随之而来的是狂热和暴行,能够阻碍不恼,蜈蚣以螫为业,是由于以往的恶习所成,接触到违逆的因缘,就会产生凶狠粗暴,毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样,毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外恼的特性和作用。

  什么叫嫉呢?拼命谋取自己的名誉和财利,不耐他荣,嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉,深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候,深怀忧戚,身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔,没有另外嫉之特性和作用。

  什么叫悭呢?贪着资具等财和理、教、行、果之法,不能惠舍求者,秘藏和吝惜是它的特性,能够障碍不悭,鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩,积蓄财法,不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体,因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

  什么叫诳呢?为了获得财利和名誉,自己本来无德诈伪有德,诡诈是它的特性,能够障碍不诳,过不正当的生活。即矫诳者诡计多端,很不诚实,过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴,没有另诳之特性和作用。

  什么叫谄呢?为了把别人引入歧途欺骗他,采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性,能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人,错误地随顺时宜,采取各种方便手法,以取好他人,或者掩盖自己的过失,所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体,因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

  什么叫害呢?对于各种有情众生无悲愍之心,损恼他人是其特性。能够障碍不害,逼迫损恼他人是害的作用,即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体,因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别,以善为准则而说。

  什么叫憍呢?因获世间荣利、长寿等兴盛事,心恃高举,骄傲自大,耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍,是一切烦恼的所依,即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

  什么叫无惭呢?不顾自己的人格,又不顾真理之法,轻视并远离有贤德之人,拒绝善法,这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭,使人行恶,这就是它的作用。

  什么叫无愧呢?不顾世间道德等,崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌,崇拜有暴恶行为的人,爱重恶法,对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,障碍愧,令人生起各种恶行。

  对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻,这是无惭、无愧二法的通相,所以各处圣人之教,特别是在《显扬圣教论》中,虽说不耻是无惭、无愧的体性,那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相,就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见,无惭、无愧二法不应当是俱生,并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相,就应当是并非实有,这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有,但分别生起,又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时,不管是缘什么外境,都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

  无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心,所缘并非不同,所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”,自法称为自,世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法,于己有益称为自,于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分,是说无惭、无愧是贪等三法的等流,并不是与此三法同性。

  原典

  已说根本六烦恼相(1),诸随烦恼其相云何?

  颂曰:

  随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭,

  诳谄与害憍,无惭及无愧,

  掉举与惛沉,不信并懈怠,

  放逸及失念,散乱不正知。

  论曰:唯是烦恼分位差别等流性故,名随烦恼。此二十种类别有三:谓忿等十(2)各别起故,名小随烦恼;无惭等二(3)遍不善故,名中随烦恼;掉举等八(4)遍染心故,名大随烦恼。

  云何为忿(5)?依对现前不饶益境愤发为性,能障不忿,执仗为业,谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体,离嗔无别忿相用故。

  云何为恨(6)?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性,能障不恨,热恼为业,谓结恨者不能含忍(7),恒热恼故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别恨相用故。

  云何为覆(8)?于自作罪恐失利誉,隐藏为性,能障不覆,悔恼为业,谓覆罪者后必悔恼,不安隐故。有义:此覆痴一分摄,《论》唯说此痴一分故,不惧当苦覆自罪故。有义:此覆贪、痴一分摄,亦恐失利誉,覆自罪故,《论》据粗显唯说痴分,如说掉举是贪分故,然说掉举遍诸染心,不可执为唯是贪分。

  云何为恼(9)?忿、恨为先,追触暴热狠戾为性,能障不恼,(左虫右旦)螫为业,谓追往恶,触现违缘,心便狠戾,多发嚣暴,凶鄙粗言,(左虫右旦)螫他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别恼相用故。

  云何为嫉?殉自名利,不耐他荣(10),妒忌为性,能障不嫉,忧戚为业,谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚,不安隐故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别嫉相用故。

  云何为悭(11)?耽着财法不能惠舍,秘吝为性,能障不悭,鄙畜为业,谓悭吝者心多鄙涩,畜积财法,不能舍故。此即贪爱一分为体,离贪无别悭相用故。

  云何为诳(12)?为获利誉,矫现有德,诡诈为性,能障不诳,邪命(13)为业,谓矫诳者心怀异谋,多现不实,邪命事故。此即贪、痴一分为体,离二无别诳相用故。

  云何为谄(14)?为罔他故,矫设异仪,险曲为性。能障不谄,教诲为业。谓谄曲者为网(左忄右冒)他,曲顺时宜矫设方便,为取他意或藏己失,不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体,离二无别谄相用故。

  云何为害?于诸有情心无悲愍,损恼为性。能障不害,逼恼为业,谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体,离嗔无别害相用故,嗔害别相准善应说。

  云何为憍(15)?于自盛事深生染着,醉傲为性。能障不憍,染依为业,谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体,离贪无别情相用故。

  云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。谓于自法无所顾者,轻拒贤善,不耻过恶,障惭生长诸恶行故。

  云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。谓于世间无所顾者,崇重暴恶,不耻过罪,障愧生长诸恶行故。

  不耻过恶是二通相,故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相,则应此二体无差别。由斯二法应不俱生,非受、想等有此义故。若待自、他立二别者,应非实有,便违圣教。若许此二实而别起,复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境,皆有轻拒善及崇重恶义。

  故此二法俱遍恶心,所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者,自法名自,世间名他。或即此中拒善崇恶,于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者,是彼等流,非即彼性。

  注释

  (1)已说根本六烦恼相:《藏要》本校注称:“此段生起,糅安慧释。”   (2)忿等十:即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

  (3)无惭等二:即无惭、无愧。

  (4)掉举等八:即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。  (5)云何为忿:《藏要》本校注称:“此解体业糅安慧释。”

  (6)云何为恨:《藏要》本校注称:“此解体性糅安慧释,原释缺业。”

  (7)忍:梵文的意译,音译羼提,意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱,故称忍辱。

  (8)覆:梵文的意译,随烦恼之一。意谓自己作错了事,害怕丢失名利,隐瞒而不泄露,将来必然后悔,感到不安。

  (9)恼:梵文的意译,随烦恼之一,由于忿恨而恼怒,继而出现粗暴言行。

  (10)他荣:意谓他人的荣耀,包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐,出世间荣即修行功德。

  (11)悭:梵文的意译,随烦恼之一,意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。

  (12)诳:梵文的意译,小随烦恼之一,为贪图财利而骗人。

  (13)邪命:梵文的意译,比丘不以乞食过活,过不符合佛法规定的生活。共分四种:一下口食。靠种地、和合汤药过活;二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活;三方口食。曲媚于有势者,活动于四面八方,以此维持生活;四维口食。靠种种咒术卜算吉凶,以此维持生活。

  (14)谄:小随烦恼之一,为了贪求名利,愚痴地施展手段,欺骗他人。

  (15)憍:梵文的意译,小随烦恼之一,依仗自己的长处骄傲自大。

  译文

  什么叫掉举呢?使心于所缘外境不寂静是它的特性,能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为:掉举属于贪的一部分,因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分,是由于回忆过去的享乐之事而生。

  二师认为:掉举不只属于贪,因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且,掉举的特性是不寂静,据说掉举具有一切烦恼的共性,掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立,但贪位增盛,所以说是贪的一部分。

  三师认为:掉举另有自性,普遍存在于一切染心,如不信等,不能说是除贪之外其余烦恼的一部分,便认为是并非实有。如不信、懈怠,《大乘阿毗达磨集论》说为痴分,《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有,所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有,如睡眠、恶作二法称为世俗有,是随他相而说。掉举的特性就是嚣动,因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性,不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他,不寂静并不是这样的特性。

  什么是惛沉呢?使人对于外界无堪能任持是它的特性,能够障碍轻安和毗钵舍那,这就是它的作用。有人认为:惛沉属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分,因为惛昧沉重是痴的特性。

  二师认为:惛沉不只属于痴,因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持,离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛,所以只说是痴的一部分。

  三师认为:惛沉另有自性,虽然称为痴的一部分,只是痴的等流,就像不信、懈怠那样,并不属于痴。随痴相称为世俗有,就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重,因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性,不应当特别说明障碍毗钵舍那,因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别,在于痴对外境迷惑不解,正障善中无痴,但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重,这是它的特性,正障善中轻安,但并不是对外境迷惑不解。

  什么是不信呢?对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性,能够障碍对于佛法的相信,懈怠所依是它的作用,因为不信者多有懈怠。不信的三个特点,把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性,只有这不信的性质污秽,又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西,不仅自己污秽,还能使其他的东西污秽,所以不信以心秽为其特性。由于有不信,对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望,并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望,只是不信的因果,并不是不信的自性。

  什么是懈怠呢?在修善断恶的过程中懒惰是它的特性,能够障碍善心所法的精进,增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠,因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进,也不减退,这是别境心所法的欲和胜解,没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望,此心不净也不染,非信非不信。

  什么叫放逸呢?不能防染,也不能修净,纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸,依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒,不能防止染法,也不能修行善法,总称为放逸,并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力,也不能防恶修善,但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来,势用力微劣,障碍三善根和普遍促进一切善法的精进,放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

  什么是失念呢?对于各种所缘外境不能清楚记忆,这就是它的特性。能够障碍正念,是散乱的所依,这就是它的作用,因为失念者的心是散乱的。有人认为:失念属于念的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

  二师认为:失念属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失,所以称为失念。

  三师认为:失念属于念和痴的一部分,因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说,《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

  什么是散乱呢?于各种所缘外境,使心驰流,使心荡逸,这是乱的功能。散乱能够障碍正定,是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为:散乱属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

  二师认为:散乱属于贪、嗔、痴的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分,《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分,是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸,超过其他的烦恼法,所以把它们说为散乱。

  三师认为:散乱另有自己的本体,《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分,是因为它是三乘的等流,如无惭、无愧非即彼三分,随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰,因为散乱使俱生之法都驰流荡逸,如果离开贪、嗔,痴,没有另外的自体,不应当特别说明障碍定。

  外人问:掉举、散乱二法的作用有什么区别呢?

  论主回答说:掉举使俱生心、心所之解一再转易,也就是一境多解。散乱令心易缘别境,即一心易多境。外人问:如五识等一念染心,如何说易?论主回答说:虽然一念刹那之中,解、缘二法无俱易义,而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候,由于掉举、散乱二法之力,经常变易理解和变易所缘,或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱,就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境,所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

  什么是不正知呢?对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知,多起邪恶的身业和语业,并多犯惑等,即不正知者大多毁犯戒律。有人认为:不正知于属慧的一部分,因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

  二师认为:不正知属于痴的一部分,因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

  三师认为:不正知属于慧和痴的一部分,初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说,因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

  颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种,如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼,因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类,其余的染污法只称为随烦恼,并不属于烦恼。只说二十种随烦恼,因具三义:一非根本烦恼,二唯染,三粗显。除此其余的染污法或此分位,或此等流,都属于这二十种随烦恼,随其类别不同,如上述道理应当知道。

  原典

  云何掉举?令心于境不寂静为性,能障行舍、奢摩他(1)为业。有义:掉举贪一分摄,《论》唯说此是贪分故,此由忆昔乐事生故。

  有义:掉举非唯贪摄,《论》说掉举遍染心故,又掉举相谓不寂静,说是烦恼共相摄故,掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立,而贪位增说为贪分。

  有义:掉举别有自性遍诸染心,如不信等,非说他分体便非实,勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者,如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动,令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相,不应别说障奢摩他,故不寂静非此别相。

  云何惛沉?令心于境无堪任为性,能障轻安、毗钵舍那(2)为业。有义:惛沉痴一分摄,《论》唯说此是痴分故,惛昧沉重是痴相故。

  有义:惛沉非但痴摄,谓无堪任是惛沉相,一切烦恼皆无堪任,离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立,而痴相增但说痴分。

  有义:惛沉别有自性,虽名痴分而是等流,如不信等,非即痴摄。随他相说名世俗有,如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重,令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相,不应别说障毗钵舍那,故无堪任非此别相。此与痴相有差别者,谓痴于境迷闇为相,正障无痴而非瞢重,惛沉为境瞢重为相,正障轻安而非迷闇。

  云何不信?于实、德、能不忍乐欲,心秽为性,能障净信,惰依为业,谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知,然诸染法各有别相,唯此不信自相浑浊,复能浑浊余心、心所,如极秽物自秽秽他,是故说此心秽为性。由不信故,于实、德、能不忍乐欲,非别有性。若于余事邪忍乐欲,是此因果,非此自性。

  云何懈怠?于善恶品修断事中懒惰为性,能障精进,增染为业。谓懈怠者滋长染故,于诸染事而策勤者,亦名懈怠,退善法故。于无记事而策勤者,于诸善品无进退故,是欲、胜解,非别有性,如于无记忍可乐欲非净非染,无信不信。

  云何放逸?于染净品不能防修,纵荡为性,障不放逸,增恶损善所依为业,谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法,总名放逸,非别有体。虽慢、疑等亦有此能,而方彼四势用微劣,障三善根(3)遍策法故,推究此相如不放逸。  云何失念?于诸所缘不能明记为性,能障正念,散乱所依为业,谓失念者心散乱政。有义:失念念一分摄,说是烦恼相应念故。

  有义:失念痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故,痴令念失故名失念。

  有义:失念俱一分摄,由前二文影略说故,《论》复说此遍染心故。

  云何散乱?于诸所缘令心流荡为性,能障正定,恶慧所依为业,谓散乱者发恶慧故。有义:散乱痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故。

  有义:散乱贪、嗔、痴摄,《集论》等说是三分故。说痴分者,遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法,故说为散乱。

  有义:散乱别有自体。说三分者,是彼等流,如无惭等非即彼摄,随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰,令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体,不应别说障三摩地(4)。

  掉举、散乱二用何别?

  彼令易解,此令易缘。虽一刹那解缘无易,而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘,或由念等力所制伏,如系猿猴,有暂时住,故掉与乱俱遍染心。

  云何不正知?于所观境谬解为性,能障正知,毁犯为业,谓不正知者多所毁犯故。有义:不正知慧一分摄,说是烦恼相应慧故。

  有义:不正知痴一分摄,《瑜伽》说此是痴分故,令知不正名不正知。

  有义:不正知俱一分摄,由前二文影略说故,《论》复说此遍染心故。

  与、并、及言显随烦恼非唯二十,《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼,是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼,非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者,谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位,或此等流,皆此所摄,随其类别如理应知。

  注释

  (1)奢摩他:梵文的音译,意译为止或止寂,禅定异名。常与“观”(智慧)并用,称为止观。

  (2)毗钵舍那:梵文的音译,意译为观,即智慧。常与“止”连用称为止观,二者相辅相成,定是慧之本,慧是定之用。

  (3)三善根:有二解:㈠据《集异门足论》,对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根,因为它们是产生无量善法的根本;㈡据《仁王经》,对治三毒的施、慈、慧为三善根。

  (4)三摩地:梵文的音译,另译三昧,意译为定,谓使心专注一境而不散乱。

  译文

  在这二十种随烦恼中,小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有,无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有,因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有,有人认为是实有,所引理教如前,应当知道。

  二十种随烦恼都通俱生和分别起,因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中,十种小随烦恼各自相望,定不俱起,因为体性相违,行相粗猛,一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应,只要是不善心,肯定有这二种随烦恼,随其所应,皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心,展转自类相望,与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种,普遍存在于一切染心,惛沉、掉举增时不能俱起,《集论》卷六说五法普遍存在于染心位,因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

  二十种随烦恼只是染性,不与第八识相应;第七识中只有大随烦恼八种,取舍差别如上文所说应当知道;第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛,前五识中没有,相应俱起的中二、大八五识中容有。

  由此可见,中二、大八与五受相应。有人认为:十种小随烦恼,除谄、诳、憍三种以外,忿等七种只与喜、忧、舍三受相应,谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

  二师认为:忿等与除乐受以外的四受相应,谄、诳、憍三种与五受相应,意地有苦受,前文已经说过了。此受俱起的行相,如前根本烦恼中所说,真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说,忿、恨、恼、嫉、害五法,只与忧和舍受相应,覆与悭二法只与喜、舍二受俱起,其余三法再增一个乐受,中随烦恼和大随烦恼,其相粗显,也如前面“实义”的说法一样。

  这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起,因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应,但与其痴分相应。问:忿缘现在境,念缘曾习境,二法怎么相应呢?答:因为念也缘曾习现在境,是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境,所以忿与念也可以相应。问:定专注一境,散乱缘取多境,二者怎么相应呢?答:染定生起的时候,心也躁扰,所以说散乱与定相应,并无过失。

  中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起,因为十种小随烦恼行相粗动,见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起,不与贪、嗔并起,因为是嗔分。悭与痴、慢相应,不与贪、嗔并起,因为它是贪的一部分。憍只与痴相应,与慢的解说不同,是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应,因为它们的行相不相违逆,是贪、痴的一部分。

  七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

  七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界,诳、谄二种属于欲界和色界,其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生,能够生起上地十一种随烦恼,行者对自己所修的禅定,生起有力的耽着,于他欲界有情众生起憍、诳、谄,若生上地的有情众生,生起下地后十种随烦恼,中有邪见生无惭、无愧,命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地,没有理由生在下地,因为不是润生,又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地,与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

  有人认为:处于下地的十种小随烦恼不缘上地,因为它们行相浅近,不能深远缘取彼界。

  二师认为:嫉等也可以缘取上地,对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地,与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起,大梵天对释子马胜生起谄、诳,憍不缘下地,因为下地法劣,不能成为憍的所依。

  二十种随烦恼都不属于有学、无学,因为它们只是染法,有学、无学只是净法。

  后十种随烦恼只通见道所断和修道所断,因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼,随从总的或分别迷于四谛之相而生起,迷于四谛是直接还是间接的问题,都如前文讲根本烦恼时所说。

  关于前十种小随烦恼,有人认为:只是修道所断,因为此十缘粗事境,是任运而生。

  二师认为:通见道所断和修道所断,因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起,也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼,随其所依止前能所引生烦恼,或从所缘以分四谛,迷谛总别之惑都通四谛。有人认为:忿等十种小随烦恼,只缘迷谛之惑所生,不直接迷于四谛,因为它们行相粗而浮浅,不能深远缘取。二师认为:嫉等也直接迷于四谛,因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

  然而,忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西,因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况,如前根本惑中所说应当知道。

  原典

  如是二十随烦恼中小十、大三(1),定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有,教理成故。掉举、惛沉、散乱,三种有义是假,有义是实,所引理教如前应知。

  二十皆通俱生、分别,随二烦恼势力起故。此二十中,小十展转定不俱起,互相违故,行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱,随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心,展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者,惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者,以惛、掉等违唯善故。

  此唯染故,非第八俱。第七识中唯有大八,取、舍差别如上应知。第六识俱,容有一切。小十粗猛,五识中无,中大相通,五识容有。

  由斯中、大,五受相应。有义:小十除三,忿等唯喜、忧、舍三受相应,谄、诳、憍三四俱除苦。

  有义:忿等四俱除乐,谄、诳、憍三,五受俱起,意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说,实义如是。若随粗相,忿、恨、恼、嫉、害,忧、舍俱,覆、悭,喜、舍,余三增乐,中大随粗亦如实义。

  如是二十与别境五皆容俱起,不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱,而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境,忿亦得缘刹那过去,故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰,故乱与定相应无失。

  中二、大八,十烦恼俱。小十定非见、疑俱起,此相粗动,彼审细故。忿等五法容慢、痴俱,非贪、恚并,是嗔分故。悭、痴、慢俱,非贪、嗔并,是贪分故。憍唯痴俱,与慢解别,是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱,行相无违,贪痴分故。

  小七(2)中二唯不善摄,小三(3)、大八亦通无记。

  小七、中二唯欲界摄,诳、谄,欲、色,余通三界。生在下地容起上十一,耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十,邪见爱俱容起彼故。小十生上,无由起下,非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上,上缘贪等相应起故。

  有义:小十下不缘上,行相粗近不远取故。

  有义:嫉等亦得缘上,于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下,下缘慢等相应起故,梵于释子起谄、诳故(4),憍不缘下非所恃故。

  二十皆非学、无学摄,此但是染,彼唯净故。

  后十唯通见、修所断,与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相,或总或别烦恼俱生,故随所应皆通四部。迷谛亲疏等,皆如烦恼说。

  前十有义:唯修所断,缘粗事境任运生故。

  有义:亦通见、修所断,依二烦恼势力起故,缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义:忿等但缘迷谛惑生,非亲迷谛,行相粗浅不深取故。有义:嫉等亦亲迷谛,于灭、道等生嫉等故。

  然忿等十但缘有事,要托本质方得生故。缘有漏等,准上应知。

  注释

  (1)如是二十随烦恼中小十、大三:《藏要》本校注称:“此解体业及下第一有义,糅安慧释。”

  (2)小七:十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种:忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。

  (3)小三:即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。

  (4)梵于释子起谄、诳故:梵即大梵天。释子,即释迦佛的弟子,由于释迦牟尼佛的教化而出生,故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九,过去佛在室罗筏城住逝多林,当时有个罗汉比丘叫马胜,他想:地、水、火、风四大种何位灭尽呢?然后入定,四大天王出后,马胜问他们,回答说不知。最后问梵王,仍然不知,便作矫乱答:“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者,是一切父。”故知有诳。这样说了以后,引马胜走出众外,谄言愧谢,说明自己不知道,让他问佛,故知有谄。

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