白话文：成唯识论译注 卷六

　　作者：韩廷杰释译

　　星云大师总监修

　　卷六

　　译文

　　我们已经讲过遍行和别境一位心所法，善心所的相状如何呢？

　　《唯识三十颂》说：“善心所包括信、惭、愧，以及无贪、无嗔、无痴三根，还有精进、轻安、不放逸、行舍和不害。”

　　论说：只与善心相应而起，称为善心所，包括信、惭等，肯定有十一种。什么叫信呢？深刻理解并强烈希求实有、有德和有能，其本质特点是心清净，对治随烦恼的不信，乐意行善。然而，信的差别简略来说有三种：一相信实有。深刻相信并深刻理解真实存在的各种事物和道理；二相信有德。深刻相信并十分喜欢三宝的真实功德；三相信有能。深刻相信自己有能力得到并成就一切世间善业和出世间善业，并对此产生希求。由信对治不信，强烈希求证修世间善和出世间善。

　　外人问：忍是胜解，这是信的原因。乐欲是欲，这是信的结果。确实而论，这信的自相是什么呢？

　　论主回答说：我不是说过吗？心净是它的特性。

　　外人难说：还没有讲清楚“心净”的意思，如果净体就是心，这是持业释，信就不应当是心所法。如果“心净”是使心清净，这就是依主释，这与惭等有什么区别呢？如果“心净”是说心与净法相俱，此为邻近释，其诘难与上述内容相同。

　　论主回答说：此信之体澄清，能净心等。由于有信等善心所，心等方善，因心殊胜，故立“心净”之名，就像水精珠能使浊水清净一样。惭等虽然是善心所，但不以净为其相状，信以净为其相状，所以没有那种相滥的过失。而且，各种染法各有自己的相状。只有不信，不仅它的自相浑浊，并能使其他的心法、心所法浑浊，就像一个极其污秽的东西一样，不仅它自己污秽，还能使其他东西污秽。信与浑浊的不信相反，所以信以净为其特性。

　　上座部或大乘异师认为：信以强烈追求为其特性。

　　论主难说：信如果以强烈追求为其特性，追求善、恶、无记三性之境，信也应当通三性，其本体应当是欲。而且，苦、集三谛不应当是信所缘的对象，因为欲缘所乐外境。

　　大众部或大乘异师认为：信以随顺为其特征。

　　论主难说：如果是这样的话，应通善、恶、无记三性，这信就成了胜解或欲。如果他们作如下之救：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主难说：如果是认定随顺，这就是胜解。如果是乐顺其境，这就是欲。如果他们作如下之救：印顺和乐顺之体都是信，并不是欲和胜解。论主难说：离开欲和胜解，肯定没有随顺之相。由此可见，心净就是信。

　　原典

　　已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？

　　颂曰：

　　善谓信惭愧，无贪等三根，

　　勤（1）安（2）不放逸，行舍（3）及不害（4）。

　　论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实、德、能深忍乐欲，心净为性，对治不信（5），乐善为业。然信差别略有三种：一信实有。谓于诸法实事、理中深信忍故；二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能。谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世、出世善。

　　忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？

　　岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。

　　若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。

　　此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。

　　有说：信者爱乐为相。

　　应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘。

　　有执信者随顺为相。

　　应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。

　　注释

　　（1）勤：即善心所的精进，按照佛教教义，不懈地努力修善断恶，去染转净。

　　（2）安：即善心所的轻安，禅定使身心轻适安稳。

　　（3）行舍：亦称舍，善心所法之一，平等安静的心境，在五蕴中属于行蕴，故称行舍。

　　（4）不害：善心所法之一，慈悲为怀，不伤害众生。

　　（5）不信：随烦恼之一，意谓心不清净，不相信因果报应等佛教义理，能生懈怠。

　　译文

　　什么叫惭呢？依靠自己羞耻过恶的法力，崇重贤人和善法，只要是有贤德者，不管是贤人或圣人，皆生崇重，对于一切有漏无漏善法皆生崇重，对治随烦恼的无惭，防止邪恶行为的产生。就是依靠自己的法力，对于自身产生自尊自爱之情，崇贤重善，对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，对治无惭，使各种邪恶行为不再发生。

　　什么叫愧呢？依靠世间之力，对于有恶之暴和染法之恶不亲近不作，这些都是愧的特性，对治随烦恼的无愧，防止邪恶行为，使之不再发生。就是依靠世人所诃自厌法的增上促进力，对有恶者之暴徒和染法（令人烦恼的行为）之恶业，不亲近，也不作。对治无愧，使各种恶行为不再发生。对于自己所犯的过错和罪恶感到羞耻，这是惭、愧二法的共性，所以《显扬圣教论》等假说为二法别体。如果认为羞耻是惭、愧二法的特性，惭与愧之体就应当是没有差别，惭、愧二法肯定不能相应而起，并不是受、想等有这样的意思。如果说由待自、他之境而有区别，惭、愧二法应非实有，因为相待而成立的事物肯定没有实体。这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说善十一中有八种是实有。如果说惭、愧二法实有并分别生起，这又违背了《瑜伽师地论》卷六十九所说的善十一中，有十种普遍存在于善心之中。

　　外人问：崇重善为惭，唯缘善法。轻拒恶为愧，唯缘恶法。如果说这就是惭、愧二法特性的话，既然惭、愧二法所缘不同，不应当是同时而生。既然是这两种说法彼此相同，为什么要偏偏责备我呢？我也讲到缘境之别，因缘自、他之境，又不同时。

　　论主反问：谁说过惭、愧二法所缘不同呢？

　　外人问：如果不是这样的话，又怎样呢？

　　论主回答说：善心生起时，不管是缘什么境，都有崇重善法和轻拒恶法之义，所以惭与愧都普遍存在于善心，所缘并无区别。

　　外人问：我前所说不是也有这样的意思吗？

　　论主回答说：既然你认为惭、愧二法自相相同，有什么理由推翻我前边所设之难呢？然而《涅槃经》等所说“顾自他”，意思是说自法本身称为自，世间称为他。或者说崇善是顾自，拒恶是顾他。于己有益，称为自；于己有损，称为他。

　　原典

　　云何为惭（1）？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自、法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。

　　云何为愧（2）？依世间力轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。羞耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心（3）。

　　崇重轻拒若二别相，所缘有异应不俱生，二失既同，何乃偏责？

　　谁言二法所缘有异？

　　不尔如何？

　　善心起时随缘何境皆有崇重善及轻拒恶义，故惭与愧俱遍善心，所缘无别。

　　岂不我说亦有此义？

　　汝执惭、愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己益、损名自、他故。

　　注释

　　（1）惭：善心所法之一，对自己所作的错事感到羞耻，注意不再重犯。

　　（2）愧：善心所法之一，自己作错了事，在别人面前感到羞耻，害怕责罚，注意不再重犯。

　　（3）复违论说十遍善心：《瑜伽师地论》卷六十九说有十种心所法遍善心，这就是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、不害。

　　译文

　　颂文所说的“无贪等”，包括无贪、无嗔、无痴，这三种称为根，因生善法殊胜的缘故，又因为它们能够直接对治贪、嗔、痴三不善根。什么叫无贪呢？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪着，这是它的特性，对治贪着，令人行善，这是它的作用。什么叫无嗔呢？对于三苦和造成三苦的条件皆不愤恨，这是它的特性，对治嗔恚之心，令人行善，这是它的作用。当善心生起的时候，不管缘什么外境，都对有、有具以及苦、苦具，都无贪着和愤恨之心。观待有等，皆非缘彼，就如前述惭、愧观待善、恶时所说一样，所以无贪、无嗔二法都普遍地存在于善心之中。什么叫无痴呢？对于各种事物及其道理都明确理解而不迷惑，这就是它的特性，能够对治愚痴，令人行善，这是它的作用。

　　有人认为：无痴以别境心所法的慧为其特性，《大乘阿毗达磨集论》卷一所说的“报、教、证、智，抉择为体”，意思是说：报是生得慧，因为生得善法以宿习为因：闻是闻慧，就是从听闻正法所得到的智慧；思是思慧，就是从思维其义所得到的智慧；修是修慧，就是由于修定所得到的智慧。依照次第，它们都是慧的辨别和决定之性。

　　问：若体即是别境慧者，何须善中唯说于慧，余四别境善中不说呢？

　　答：虽然无痴就是慧，为了说明善心所的殊胜功能，能够增加善法，能断不善之根，就像烦恼的恶见一样，因其功能殊胜，所以要特别解说。

　　护法认为：无痴并不是慧，另有自性，和烦恼的痴正好相反，就像无贪、无嗔一样，属于善根。《瑜伽师地论》卷五十七说：大悲以无嗔、无痴二法为体，并不属于二十二根。如果无痴以慧为其特性，这大悲就如十力、四无畏一样，属于二十二根中的慧根和三无漏根。而且，如果无痴没有其他的自性，就像不害等一样，不应当是实有之物，这就违背了《瑜伽师地论》卷五十五所说的十一种善中有不放逸、舍、不害三种是世俗假有，其余的八种是实有。然而《大乘阿毗达磨集论》所说的无痴以慧为体，是以无痴的因果来说明无痴的自性，犹如以忍、乐即胜解、欲一样，以信的因果来解释信的自体，对无痴的解释，从道理上来讲也必然是这样。因为贪、嗔、痴与六识相应，属于根本烦恼，生起恶业的作用殊胜，所以立为不善根。要断除它们，必须经过通对治和别对治，通对治只有善心所的慧，别对治就是无贪、无嗔、无痴三根，因此必须别有无痴。

　　原典

　　无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪（1）？于有、有具无着为性，对治贪着，作善为业。云何无嗔（2）？于苦、苦具无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时随缘何境皆于有等无着无恚，观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。云何无痴（3）？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。

　　有义：无痴即慧为性，《集论》说此“报、教、证、智，决择为体”，生得、闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。

　　此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，收复别说。

　　有义：无痴非即是慧，别有自性正对无明，如无贪、嗔善根摄故。论说大悲无嗔、痴摄，非根摄故。若彼无痴以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物，便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然《集论》说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治，通唯善意，别即三根，由此无痴必应别有。

　　注释

　　（1）无贪：善心所法之一，与贪相反。意谓对生存和生存的条件皆无贪着之心。

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　　（2）无嗔：善心所法之一，对治嗔。对众生慈悲为怀，对任何痛苦和造成痛苦的原因皆不愤恨，不因此而伤害众生。

　　（3）无痴：善心所法之一，对治痴。对四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理通达无碍。　　译文

　　勤就是精进，在修善断恶的过程中，勇健无堕是它的特性，对治随烦恼的懈怠，成满一切善品为业。“勇”表示精进努力，不同于各种烦恼事业。“悍”表示精纯，不同于四无记，不须要再次净化，这就说明精进只属于善性。精进之相差别简略来说有五种，就是被甲、加行、无下、无退、无足，就是佛经所说的有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，按照次第应当明了。这五种区别，就是最初的发心，和修行中的自分、胜进。自分修行中又分上、中、下三品，或者是因为最初发心、长时修、无间修、殷重修、无余修之间的区别，或者是因为资粮道、加行道、见道、修道、无学道五位之别。声闻、缘觉二乘的究竟无学道回心欣大菩提，所以诸佛的究竟果乐尽未来际，利乐有情众生。或者是因为近远二加行道、无间道、解脱道、胜进道之间的区别。

　　安就是轻安，意谓轻而安稳，远离粗重称为轻，调畅身心称为安，能够对治惛沉，并能使人达到转依。因为有漏轻安可以压伏能障禅定之法，无漏轻安可以灭除它，使所依身转去粗重而得安稳。

　　不放逸就是精进和无贪、无嗔、无痴三根，其特性是于所断恶法防令不起，使所修善法修令增长。对治放逸，能够圆满成就一切世间和出世间善法，这是它的作用。就是精进、三根四法于断恶修善的过程中都能起到防恶修善的作用。四法本身就是不放逸，并不是另有不放逸之体，离彼四法无异相故，因为于防恶修善的过程中，离开四法的功能，并无其他的体用。

　　问：信等十法皆有防恶修善的功能，为什么只讲四法呢？

　　答：虽然信、惭等六法也有这种防恶修善的功能，但和四法比较起来，其功能微而且劣，四法当中的三法为根，精进遍策一切能断能修善心，六法非根及遍策，所以并非不放逸之依。

　　顺正理论师等外人问：防恶修善不就是不放逸的特性和作用吗？

　　论主反问：防恶修善和精进、三根有什么不同呢？

　　外人回答说：四法没有能力起到防恶修善的作用，四法中必须另有不放逸才能起到防恶修善的作用，所以不能以四法为防恶修善的本体，故知别有不放逸。

　　论主诘难说：按照你们的意见，四法没有能力防恶修善，所以要待不放逸，不放逸也没有这种能力，需要另有所待，如是展转即有无穷的过失。

　　外人问：精进只能是普遍策励善心，三根只能作为善法所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？

　　论主反问：你们所说的防恶修善的相状如何呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善之义，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别了。所以防恶修善就是四法。如果令人等不散乱是防恶修善的话，这就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善的话，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开无贪等四法，究竟不可得，所以不放逸肯定不是另有其体。

　　什么是行舍呢？行舍即行蕴中的舍，其功能和精进、三根一样，使心平等、正直、无努力性，能够对治掉举，使心安宁。意谓四法使心远离掉举等障碍心静住的因素，这就叫做舍。平等、正直、无努力性符合舍初位、中位、后位之别。首先由不放逸灭除杂染，再由舍使心寂静安住。四法的功能就是行舍，行舍并非另有其体，因为就像不放逸离开四法无其体相和作用一样，能使心寂静者就是四法，变得寂静者就是心等。

　　什么是不害呢？不损恼有情众生，无嗔恨为其特性，能够对治害，能使人产生悲愍之情。也就是说：无嗔不损恼有情众生，立虚假之名为不害。无嗔与断众生之命的嗔正好相反，不害与损恼众生的害正好相反，无嗔能够给众生以安乐（慈），不害能拔除众生的痛苦（悲）。所以这里所讲的二种相反只是二者的粗相差别。实际上无嗔实有其体，不害是依无嗔的一部分拔苦之义而虚假成立。为了说慈、悲二相差别，在给众生带来利益和享乐方面，慈、悲二法功能殊胜。

　　说一切有部认为：不害并不等于无嗔，另有其体，它能够使人贤善。

　　论主问：其相如何呢？

　　外人答：就是不损恼众生。但是无嗔也是不损恼，不害怎会有自己的特点呢？也就是说：不损恼有情众生，体性慈悲贤善之相就是无嗔。

　　原典

　　勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠，满善为业。“勇”表胜进，简诸染法。“悍”表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故。或资粮（1）等五道别故，二乘究竟道（2）欣大菩提故，诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行（3）、无间（4）、解脱、胜进（5）别故。

　　安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。

　　不放逸者，精进、三根于所断修防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修。名不放逸，非别有体，无异相故。

　　于防恶事修善事中离四功能无别用故。

　　虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣，非根遍策，故非此依。

　　岂不防修是此相用？

　　防修何异精进、三根？

　　彼要待此方有作用。此应复待除，便有无穷失。

　　勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？

　　汝防修用其相云何？若普依持即无贪等，若遍策录不异精进，止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得，故不放逸定无别体。

　　云何行舍？精进、三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。

　　云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害（6），悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害正违损恼物害，无嗔与乐，不害拔苦，是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体，不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。

　　有说：不害非即无嗔，别有自体谓贤善性。

　　此相云何？

　　谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性？谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无嗔故。

　　注释

　　（1）资粮：即资粮道，五道或五位之一，资益己身之粮称为资粮，包括十住、十信、十回向，此位深信唯识之理，发深广坚固的菩提心，修种种资益自己的菩提法身之福智行，即六度、四摄、四无量等。此位亦称顺解脱分，顺为随顺，解脱为涅槃，分为因义。

　　（2）究竟道：即第五道无学道。此时已达二转依，转烦恼障得涅槃，转所知障得菩提。已得佛果，不需要再进行修学，故称无学道。

　　（3）二加行：加行即第二道加行道，因加工用行而趣见道，故称加行。又称为顺抉择分，即随顺真如境界而起抉择的智慧。因分暖、顶、忍、世第一法四位，故称四加行。二加行是近加行和远加行。

　　（4）无间：即无间道。加行道取得智慧以后，此道不为诸惑所间隔，故称无间道。

　　（5）胜进：即胜进道。解脱道以后，定、慧之力更加强胜增进。此即无学道，果德已经究竟圆满。

　　（6）害：随烦恼之一，以嗔为因，损害众生。

　　译文

　　颂文的“及”字是为了说明除十一位善心所以外，更有义别心所，这就是欣厌等善心所法。欣厌等和十一种善心所比较起来，虽义有别而立种种名称，但其体无异，并非实有，所以不另外成立。欣与欲相应，是无嗔的一部分，因为对自己所欣赏的外境不憎恨的缘故。不忿、不恨、不恼、不嫉等也是这样，和随烦恼的忿、恨、恼、嫉等正好相反，因为忿等是嗔的一部分，所以不忿等是无嗔的一部分。厌与慧相应，是无贪的一部分，因为对自己所讨厌的外境不染不贪的缘故。应当知道，不悭、不憍等也是这样，与随烦恼的悭、憍等正好相反，悭、憍等是贪的一部分，所以不悭、不憍等是无贪的一部分。

　　有人认为：不覆、不诳、不谄是无贪、无痴的一部分，和随烦恼的覆等正好相反，因为覆等是贪、痴的一部分，所以无覆等是无贪、无痴的一部分。

　　二师认为：不覆只是无痴的一部分，因为佛教经论在任何地方都没说过覆也是贪的一部分。

　　有人认为：不慢属于信的一部分，意思是说，如果一个人信仰某人，他就不会对那个人产生傲慢之情。二师认为：不慢属于舍的一部分，因为心平等的人，就不会过高地估计自己而生傲慢之情。三师认为：不慢属于惭的一部分，因为如果一个人崇敬师长，他就不会产生傲慢之情。

　　有人认为：不疑属于信，因为如果一个人相信某种事物或某人，他就不会产生犹豫。二师认为：不疑就是正确的胜解，因为下决心者不会有犹豫。三师认为：不疑属于正确的智慧，因为对佛教义理有正确见解者不会犹豫。不散乱之体属于正定，正见、正知都属于善慧。不失念就是正念。恶作、睡眠、寻、伺之性通染和不染，和别境心所法的触、欲等一样，善心所法中没有与此相对的内容。

　　外人问：六根本烦恼和二十种随烦恼中为什么有的翻过来就是善心所法，而有的就不是这样呢？

　　论主回答说：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以别立为善。有的翻过来，性质和作用没有区别，故不立之。所以你们不应当责备。而且，各种染法普遍存在于六识之中者，因为作用殊胜，所以要翻转过来别立为善。慢等七种根本烦恼（慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）和忿等九种随烦恼（忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害）只与意识相应。“害”虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立“不害”善法。失念、散乱、不正知翻过来分别是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。

　　外人问：从染翻过来成为净，从净翻过来成为染，为什么染多净少呢？

　　论主回答说：净体是胜法，染体是劣法，因为以净胜染之劣，是以少敌多，所以染多净少。而且，对净法的解释，能够使人理解事物的普遍真理，其理通于一切事物。对事物之理迷惑不解的有情众生，认识不到事物的本质特征，随顺其染心而把事物的性质分为多种，所以你们不应当责备染、净不等之说。　　原典

　　及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无嗔一分，于所欣境不惜恚故。不忿、恨、恼、嫉等亦然，随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染着故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。

　　不覆、诳、谄、无贪、痴一分，随应正翻贪痴一分故。

　　有义：不覆唯无痴一分，无处说覆亦贪一分故。

　　有义：不慢信一分摄，谓若信彼不慢彼故。有义：不慢舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼不慢彼故。

　　有义：不疑即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑即正慧摄，以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄，正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念，悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等无别翻对。

　　何缘诸染所翻善中有别建立，有不尔者？

　　相、用者便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢（1）等忿（2）等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘（3）胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱及不正知，翻入别境，善中不说。

　　染净相翻，净宁少染？

　　净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。

　　注释

　　（1）慢：梵文a的意译，烦恼心所法之一，意谓傲慢，有七慢、九慢之分。

　　（2）忿：梵文的意译，随烦恼之一，对不顺心的事情感到忿恨而生暴怒，从而产生暴烈行为。

　　（3）无上乘：大乘异名，大乘佛教认为自己的教法至高无上，故称无上乘。

　　译文

　　在十一种善心所法中，有三种是世俗假有，这就是不放逸、舍和不害，其义如前所说。其余的八种是实有，因其性质和作用都有区别。

　　有人认为：在十一位心所法中，有四种普遍存在于一切善心之中，这就是精进和无贪、无嗔、无痴三根、因为它们普遍存在于定地、不定地、有漏或无漏等善心之中，其余的七种不一定普遍存在于善心之中，因为披读推理，当还没有决定的时候，不会有信产生。惭、傀二法与此相同，依自、他之力不同，都以羞耻为其自相，随便生起任何一种，第二种肯定不能存在。如果在世间道断除烦恼的时候有轻安存在，在无漏道时才能生起不放逸和舍，悲愍有情众生时才会有不害。《瑜伽师地论》卷五十五说：“十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位有精进和无贪、无嗔、无痴三根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生产生怜愍的时候有不害生起。”

　　二师认为：这种说法并不符合道理，在思考事物或原则的过程中，当还没有下定决心的时候，如果没有信产生，就不应当是善，如染心或无记心就不存在没有烦恼的信。惭、愧二法各有别相，体是异类，所依有别，所缘的外境相同，一时俱起，普遍存在于善心之中，在前文讲自体的时候，已经说过了。如果在出世道不产生轻安，这种觉支就不应当是无漏。如果世间道没有舍和不放逸，其心就不应当是寂静的，如染心和无记心，不能防恶修善。而且，不应当压伏掉举和放逸，既然有漏善心具有精进、无贪、无嗔、无痴四法，世间道就应当像出世间道那样具有舍、不放逸二法。当善心生起的时候，肯定不损恼他人，因为有抵制损恼他人的不害存在。

　　《瑜伽师地论》卷五十五所说的在六位生起十一种善心所，依决定时信增，止染时惭、愧增等，这种说法肯定是不正确的，因为决定时有信等六种增加，并不是只有信一种增加。应当说信等十一种善心所法有十种普遍存在于一切善心，轻安不普遍存在于一切善心，只有定位才有轻安，因为在散位不能调畅身心。因为《瑜伽师地论》卷六十九的《摄决择分》说：“有十种善心所法，不管是定地还是不定地，都普遍存在于一切善心，在定地心中增加轻安。”

　　有人认为：定前近加行也可以称为定地，此时也有轻微地调畅身心的意思，因此即使在欲界也有轻安。不然的话，便违背《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的信等十一种善心所法通一切地。

　　二师认为：轻安只存在于定地，由于禅定的滋润而有所长养，因此能够调畅身心。《瑜伽师地论》卷六十三等说欲界的各种心法和心所法由于缺少轻安，所以称为不定地。

　　《瑜伽师地论》卷三《本地分》所说的“信等十一通一切地”，意谓有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地都有善心所法。这十一种善心所法前文我们都已经说过，第七识和第八识有的位有，有的位无。至于第六意识，在定位都有，如果在散位，只缺轻安。

　　有人认为：前五识只有十种善心所法，因为当自性散动的时候没有轻安。

　　二师认为：前五识也有轻安存在，因为禅定所引的善法，也有调畅身心的作用，前五识转成的成所作智肯定有轻安。

　　这十一种善心所法与什么受相应呢？除轻安之外的十种与五受相应，轻安只除忧、苦二受，因为有逼迫的忧、苦二受，就不会有轻安调畅身心的作用。　　十一种善心所法都与别境心所法相应，因为信等十一种善心所法和欲等五种别境心昕法不相违背。十一种善心所法只有善性，轻安不在欲界，其余的十种通欲、色、无色三界。都通有学、无学、非有学非无学。它们并不是见道所断，《瑜伽师地论》卷五十七说信等六根只是修道所断，并不是见道所断。其他方面的问题，如上述道理皆可明了。

　　原典

　　此十一法三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相、用别故。

　　有义：十一四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故，惭、愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故，不放逸、舍无漏道时方得起故，悲愍有情时乃有不害故。《论》说：“十一六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根，世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。”

　　有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生应非是善，如染心等无净信故，惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支（1）非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉，放逸故，有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法有不害故。

　　《论》说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理。应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍，要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。《决择分》说：“十善心所定不定地皆遍善心，定地心中增轻安故。”

　　有义：定加行亦得定地名，彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔便违《本地分》说信等十一通一切地。

　　有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。《论》说：“欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。”

　　说一切地有十一者，通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。

　　有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。

　　有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱必有轻安故。

　　此善十一何受相应？十五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。

　　此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，《瑜伽论》说信等六根（2）唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。

　　注释

　　（1）觉支：旧译菩提分，觉为觉悟，能使定、慧均等，故称等觉。觉法有七种，故称七觉支：㈠择法觉支，㈡精进觉支，㈢喜觉支，㈣轻安觉支，㈤念觉支，㈥定觉支，㈦行舍觉支。

　　（2）信等六根：包括信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根。

　　译文

　　这就讲完了善心所法，烦恼心所法的性质如何呢？

　　颂说：“烦恼心所法包括贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。”

　　论说：贪等六种，其性是根本烦恼，所以得烦恼之名。什么叫做贪呢？贪爱三界和造成三界轮回的条件是其特性，能够障碍善心所法的无贪，产生痛苦是它的作用。也就是说：由于贪爱之力使取蕴产生。

　　什么叫嗔呢？憎恨痛苦和造成痛苦的条件是它的特性，能够障碍善心所法的无嗔，使人心情不安，产生邪恶行为，即嗔必定使人身心热恼，生起各种邪恶行为，因其性质不善。

　　什么是痴呢？对于各种事物及其道理迷惑不解是它的特性，能够障碍无痴，是一切烦恼的所依，即由无明（痴）生起疑、邪见、贪等根本烦恼和随烦恼，能够招感来世烦恼。

　　什么叫慢呢？总是过高地估计自己，能够障碍不慢，令人生苦。即如果有慢，对于德法及有德之人，心不谦虚，使人无穷无尽地轮回，受各种痛苦。这种慢的差别有七种、九种之别。这七慢于上、中、下三品生起四种，于我生起一种，于德生起二种。一切都通见道所断和修道所断，圣位我慢即使产生现行，慢由此生起，亦无过失。

　　什么叫疑呢？对于各种道理犹豫不决是它的特性，能够障不疑，障碍善行。即对佛教义理犹豫不决的人不能产生现行。

　　安慧认为：此疑以智慧为其本体，因为犹豫鉴别被称为疑。因为在慧上加毗助之，这是疑的意思，因为末底和般若的意思没有区别。

　　护法认为：此疑另有自体，使慧犹豫不决并不等于慧。《瑜伽师地论》卷五十五说：“在六种根本烦恼中，见是世俗有，属于慧，其余五种是实有，因为有自性。”末底加毗助之，可以认为慧就是疑，但若南加毗助之，智就应当是识。界有助之力，其义就会变化，所以这种疑不能以慧为其本体。

　　什么是恶见呢？对于各种佛教道理颠倒错误思度，其慧虚假是它的特性，能够障碍好的见解，招感痛苦是它的作用，因为有恶见者大多受苦。这种恶见的行相差别有五种：

　　一萨迦耶见，误认五蕴是我和我所，并由此产生一切错误的见解。这种恶见有二十句、六十五等之别。

　　二边执见，随之妄执断见和常见，障非断非常，处中而行的道谛和出离生死的灭谛。这种边执见的差别，有的主张前际四遍常论和一分常论；有的主张后际有想十六种，无想、俱非各有八论，还有七种断灭论等。

　　三邪见，否定因果报应，认为无此世间、无彼世间、无母无父，无化生有情等，又认为世间无真阿罗汉等，坚持除萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见之外的一切邪见。像增上缘那样义遍，包括一切邪解。这种邪见的差别，有的主张前际二无因论、四有边论和四不死矫乱。有的主张后际五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张自在天等是产生世间万物之因，或者顽固坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，所有的这一切都属于邪见。

　　四见取，其余的一切恶见及所依五蕴被认为是最胜能得涅槃清净法，一切外道斗争因此而起。

　　五戒禁取，即依诸邪见所受戒及戒所依五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法，这种辛勤和苦行对达涅槃毫无用途。然而，《大乘阿毗达磨集论》卷一等都把见取执为最胜，但不言能得净；把戒禁取称为得净，但不言最胜。这只是捕风捉影和概略之说，或者是随顺小乘等派而说。不然的话，怎能把非灭谛执为灭谛、把非道谛执为道谛说为邪见，而不说是见取见和戒禁取见呢？

　　原典　　如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？

　　颂曰：

　　烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见（1）。

　　论曰：此贪等六性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业，谓由爱力取蕴（2）生故。

　　云何为嗔？于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业，谓嗔必令身心热恼起诸恶业，不善性故。

　　云何为痴？于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业，谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。

　　云何为慢？恃己于他高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种（3），谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断，圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。

　　云何为疑（4）？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业，谓犹豫者善不生故。

　　有义：此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故，毗（5）助末底（6）是疑义故，末底、般若（7）义无异故。

　　有义：此疑别有自体，令慧不决非即慧故。《瑜伽论》说：“六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。”毗助末底执慧为疑，毗助若南（8）智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。

　　云何恶见？于诸谛理颠倒推度染慧为性。能障善见，招苦为业，谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五：

　　一萨迦耶见，谓于五取蕴执我、我所，一切见趣所依为业。此见差别有二十句（9），六十五等分别起摄（10）。

　　二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论（11）、一分常论（12）及计后际有想十六（13）无想、俱非各有八论（14），七断灭论（15）等，分别起摄。

　　三邪见，谓谤因果作用实事及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中有执前际二无因论（16）、四有边（17）等、不死矫乱（18），及计后际五现涅槃（19），或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易，或计自在等是一切物因，或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等皆邪见摄。

　　四见取，谓于诸见及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

　　五戒禁取，谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净名戒取者，是影略说或随转门。不尔，如何非灭计灭非道计道说为邪见，非二取摄？

　　注释

　　（1）恶见：梵文的意译，根本烦恼之一，意谓不符合佛教义理的见解，障碍正确见解，招感烦恼，使有情众生感到痛苦。

　　（2）取蕴：取是梵文的意译，意谓追求执着，取着于贪爱使人产生烦恼的事物。蕴是梵文的意译，意谓类或聚，即色、受、想、行、识五蕴。因为五蕴常从属于烦恼或生烦恼，故称取蕴。

　　（3）此慢差别有七、九种：七慢如下：㈠慢，㈡过慢，㈢慢过慢，㈣我慢，㈤增上慢，㈥卑慢，㈦邪慢。九慢如下：㈠我胜，㈡我等，㈢我劣，㈣有胜，㈤有等，㈥有劣，㈦无胜，㈧无等，㈨无劣。

　　（4）疑：梵文的意译，根本烦恼之一，对四谛、三宝等佛教义理犹豫不决，不能使人行善。

　　（5）毗：梵文的音译，意译种种。

　　（6）末底：梵文的音译，意译为慧。

　　（7）般若：梵文的音译，另译波若、钵罗若等，意译为智慧、智、慧、明等，是佛认识真如实相的智慧。

　　（8）若南：梵文的音译，另译若那、阇那等，意译为智。

　　（9）此见差别有二十句：色、受、想、行、识五蕴，每蕴有四句，共二十句：色是我、我有色、色属我、我在色中、受是我、我有受、受属我、我在受中、想是我、我有想、想属我、我在想中、行是我、我有行、行属我、我在行中、识是我、我有识、识属我、我在识中。

　　（10）六十五等分别起摄：以色为我，其余四蕴各有三所，即我璎珞、我僮仆、我器物。四蕴各三即有十二，加一色为我，总为十三。我有五个，我所有六十个，共六十五见。

　　（11）四遍常论：㈠由下品宿住通，能忆前际的二十成坏劫中自他生死相续，于是就执我及世间的一切俱常；㈡由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈢由上品宿住通，能忆前际八十成坏劫的自他生死相续，于是就执我及世间一切俱常；㈣由天眼通能见一切有情死此生彼的诸蕴相续，于是就执我及世间一切俱常。

　　（12）一分常论：㈠有从梵天结束生命而生人世者，得到宿住通，知道自己是从梵天来的，认为人是梵天生，梵天常住不变，而世人却是变化无常的；㈡认为四大的坚、湿、暖、动常住不变，心识却是变化无常的；㈢有从戏忘天结束生命而生人世者，得到一种宿住通，认为生戏忘天者是常，生人世者无常；㈣有从意愤天结束生命而生于人世者，由于得到宿住通，认为在彼诸天不生人世者是常，生人世者是无常。

　　（13）有想十六：㈠我有色，死后有想；㈡我无色，死后有想；㈢我亦有色亦无色，死后有想；㈣我非有色非无色，死后有想；㈤执我有边，死后有想；㈥执我无边，死后有想；㈦执我亦有边亦无边，死后有想；㈧执我非有边非无边，死后有想；㈨我有一想；㈩我有种种想；（十一）我有少想；（十二）我有无量想；（十三）我纯有乐；（十四）我纯有苦；（十五）我纯有苦有乐；（十六）我纯无苦无乐。

　　（14）无想、俱非各有八论：无想八论如下：㈠我有色，死后无想；㈡我无色，死后无想；㈢执我亦有色亦无色，死后无想；㈣执我非有色非无色，死后无想；㈤执我有边，死后无想；㈥执我无边，死后无想；㈦执我亦有边亦无边，死后无想；㈧执我非有边非无边，死后无想。俱非八论如下：㈠执我有色，死后非有想非无想；㈡执我无色，死后非有想非无想；㈢执我亦有色亦无色，死后非有想非无想；㈣执我非有色非无色，死后非有想非无想；㈤执我有边，死后非有想非无想；㈥执我无边，死后非有想非无想；㈦执我亦有边亦无边，死后非有想非无想；㈧执我非有边非无边，死后非有想非无想。

　　（15）七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：㈠我有色，死后断灭；㈡我欲界天，死后断灭；㈢我色界天，死后断灭；㈣我空无边处，死后断灭；㈤我识无边处，死后断灭；㈥我无所有处，死后断灭；㈦我非想非非想处，死后断灭。

　　（16）前际二无因论：㈠死于无想天，转生人世，得宿命通，回忆不起出心以前诸位，便认为我及世间皆为无因而生；㈡由于寻、伺不能回忆前身，便认为我及世间是无因而生。

　　（17）四有边：㈠由于天眼通的力量，可见下至地狱上至第四禅天，认为见不到处即为边；㈡由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，于是生起无边之想；㈢由于天眼通的力量，能忆方域周广世边，不过无间更无所得，上过第四禅也无所得，于是生起亦有边亦无边之想；㈣由于天眼通的力量，能忆坏劫分位，便生非有边非无边之想。

　　（18）不死矫乱：有的外道认为天是常住不灭的，名为不死，认为不乱答即可生天。四不死矫乱如下：㈠无知矫乱。无知外道不肯定回答别人提的问题，认为不说尽天意死后生天；㈡谄曲矫乱。谄曲外道不将自己修证的净天告诉给任何人，认为这样可以死后生天不死；㈢恐怖矫乱。有一种心怀恐怖的外道，为了掩盖自己的无知，随便解答别人的问题，认为这样可生不死天；㈣愚戆矫乱。愚戆外道不回答别人的问题，只是反问，别人回答后就记下来，认为别人的回答都是正确的，认为这样死后可生天。

　　（19）后际五现涅槃：外道对于涅槃的五种误解：㈠认为享受色、声、香、味、触五种外境就是涅槃；㈡厌五欲住初定便认为是涅槃；㈢厌欲寻、伺住二定便认为是涅槃；㈣厌诸寻、伺喜住三定便认为是涅槃；㈤厌诸欲乃至入出息住四定便认为是涅槃。这五种现法涅槃对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。

　　译文

　　贪等六种烦恼为总，萨迦耶等五见为别，在这总别十烦恼中，有六种通俱生和分别，任运生起是俱生，思察而生是分别起。疑和邪见、见取见、戒禁取见只是分别起，因为它们是由恶友或邪教之力，通过自己的推理和思考才能产生。边执见中通俱生者，有人认为只是断见，因为常见相粗，要有恶友、邪教和自己的分别才能产生，《瑜伽师地论》卷八十八等说：什么边执见是俱生呢？是属于断见的边执见。修禅者产生这样的想法：今天的这个我在哪里呢？所以，禽兽等如果遇到不利条件，都害怕自己死后断灭而起恐怖。

　　二师认为：《瑜伽师地论》等是依粗相而说，实际上俱生也通常见。禽兽等认为“我”永恒生存，热心地制造和积聚长期生活的食粮，所以《显扬圣教论》卷一等说：于五蕴计常、断通俱生或分别起。

　　这十烦恼彼此之间的关系如何呢？贪与嗔、疑肯定不能俱起，因为可爱之境和可憎之境肯定不同时。对于外境犹豫不决，就不会有染着。贪与慢、五见或许可以相应而起，所爱外境和自己所藐视的外境并非同一，所以说不俱起。所爱染的外境和引起我慢之外境可以相同，所以说相应。对于五见外境都可以产生爱染，所以说贪与五见相应并无过失。

　　嗔与慢、疑有时或许可以俱起，所憎恨的外境和所重视的外境并不相同，所以说不相应。所蔑视的外境和所憎恨的外境可以相同，所以说俱起。刚犹豫不决的时候并不憎恨它，所以说不俱起。经过长久思考仍然犹豫不决，这才产生愤怒，所以说相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见取见执为胜，戒禁取见执为道，因为是顺己之境，所以不憎恨它们。嗔与萨迦耶见、边执见、邪见有时或许可以相应，对于乐蕴生起萨迦耶见和常见，因为不产生憎恨，所以说不相应。对于苦蕴生起萨迦耶见和常见，产生憎恨，所以说俱起。关于断见，与此说相反，谓于乐俱蕴执为断，与嗔相应；于苦俱蕴起断，便嗔不俱。邪见否定恶事之无，便不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。按照这样的次第，说嗔或者是无，或者是有。

　　慢对于外境不疑，疑则不是这样，所以慢与疑没有相应的意思。慢与五见都可以俱起，因为这些心所法的行相都无矛盾。但是慢与断见肯定不能俱生，认为“我”断灭时，不会看不起别人而骄傲自大。慢与一部分萨迦耶见、邪见的关系也是这样。

　　疑对外境没有深思熟虑，没下决心，与五见相违背，所以疑和五见肯定不能俱起。五见彼此之间肯定不相适应，多种见解不可能同时存在于一心之中。

　　痴与除此之外的九种烦恼肯定都相适应，因为各种烦恼的生起肯定都是由于痴。

　　这十种烦恼与什么识相应呢？第八识阿赖耶识与十烦恼的任何一种都不相应，第七识末那识与贪、痴、慢、恶见四烦恼相应，第六意识与十烦恼都相应，前五识只与三烦恼相应，即贪、嗔、痴，因为它们不需要思索和辨别，由于估量比较而生慢等烦恼。

　　这十种烦恼与什么受相应呢？贪、嗔、痴三种的俱生起和分别起，一切都可以与五受相应。因为贪遇到违己条件，就与忧、苦俱起，嗔遇到顺境条件，就与喜、乐俱起。

　　有人认为：俱生和分别起的慢可以与除苦以外的四受相应，因为苦蕴弱劣，与忧相应。

　　二师认为：俱生之慢也与苦受相应，因为意地有苦，前文已经说过了。在地狱纯粹受苦之趣没有分别起慢等，因为在地狱没有邪师、邪教等。一个人今世并没有使他今世下地狱的行为，但前生的强烈分别之惑有使他今世下地狱的行为。疑及邪见、见取见、戒禁取见四烦恼可以与四受俱起，欲界有情众生疑无苦、集谛等，也与喜受俱起。如果缘而俱起见取见、戒禁取见及所依蕴，此时与忧相应。

　　有人认为：俱生的萨迦耶见、边执见只与喜、乐、舍受相应，并不与五识俱起，因为此俱生者只是无记性。分别起的萨迦耶见和边执见可以与四受俱起，在极苦处执苦俱蕴为我、我所，常见、断见与此相反，与忧受相应。

　　二师认为：萨迦耶见和边执见如果是俱生的，也与苦受相应，因为在地狱极受苦处缘极苦蕴，与苦受相应。《瑜伽师地论》卷五十九说俱生的一切烦恼都与三受相应，详细解释可参见前文所说，分别二见与第一师相同。上述内容都依确实含义而说。如依粗相而说，贪、慢及除邪见之外的四见与乐、喜、舍三受相应。嗔只与苦、忧、舍受相应，痴与五受都相应，邪见和疑与除苦之外的四受相应。贪、痴与乐受相应，存在于下四地，除贪、嗔、痴之外的七种烦恼与乐受相应，存在于除欲之外的三禅。疑和独行无明在欲界只与忧受、舍受相应。烦恼与受相应的其余情况，如上述道理应当明了。

　　原典

　　如是总、别十烦恼中（1），六通俱生及分别起（2），任运思察俱得生故，疑后三见唯分别起，要由恶友及邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断，常常见相粗，恶友等力方引生故。《瑜伽》等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄，学现观者起如是怖，今者我我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。

　　有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见，谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具，故《显扬》等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。

　　此十烦恼谁几相应？贪与嗔、疑定不俱起，爱、憎二境必不同故，于境不决，无染着故。贪与慢见或得相应？所爱所陵境非一，故说不俱起。所染所恃境可同，故说得相应。于五见（3）境皆可爱故，贪与五见相应无失。

　　嗔与慢、疑或得俱起，所嗔所恃境非一，故说不相应，所蔑所憎境可同，故说得俱起。初犹豫时未憎彼，故说不俱起，久思不决便愤发，故说得相应，疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见（4）或得相应，于有乐蕴起身、常见，不生憎，故说不相应，于有苦蕴起身、常见，生憎恚，故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事，如次说嗔或无或有。

　　慢于境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。

　　疑不审决，与见相违，故疑与见定不俱起。五见展转必不相应，非一心中有多慧故。

　　痴与九种皆定相应，诸烦恼生必由痴故。

　　此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四（5），意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等起慢等故。

　　此十烦恼何受相应？贪、嗔、痴三，俱生、分别一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，嗔遇顺境喜乐俱故。

　　有义：俱生、分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。

　　有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。疑后三见容四受俱（6），欲疑无苦等，亦喜受俱故，二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。

　　有义：俱生身、边二见但与喜、乐、舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此与忧相应故。

　　有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。《论》说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪、慢、四见（7）、乐、喜、舍俱，嗔唯苦、忧、舍受俱起，痴与五受皆得相应，邪见及疑四俱除苦。贪、痴俱乐通下四地，余七（8）俱乐除欲通三，疑、独行痴欲唯忧舍，余受俱起如理应知。

　　注释

　　（1）如是总、别十烦恼中：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见为总，恶见分为五种：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。此称为别。

　　（2）六通俱生及分别起：十种烦恼中的贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种通俱生和分别起，疑、邪见、见取见和戒禁取见只是分别起。依靠无始以来的熏习力与自身俱生而来的烦恼，称为俱生烦恼，在修道渐渐断之。依靠邪师、邪教、邪思惟之缘而生起的烦恼，称为分别起烦恼，在见道一时断之。

　　（3）五见：即前文所说的萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（4）三见：即我见、边见和邪见。

　　（5）末那有四：第七识末那识与四种烦恼相应，即贪、痴、慢、恶见。

　　（6）疑后三见容四受俱：邪见、见取见、戒禁取见与除苦受之外的四受（乐受、忧受、喜受、舍受）相应。

　　（7）四见：除邪见之外的四见：萨迦耶见、边执见、见取见、戒禁取见。　　（8）余七：除贪、嗔、痴三种之外的其余七种烦恼：慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　译文

　　这十种烦恼与几种别境相应呢？贪、嗔、痴、慢可以与五种别境俱起，因为此四专注一境需要“定”别境心所法。疑和五见各与四种别境心所法相应，疑与除胜解之外的四种别境相应，因其不决定的缘故。五见与除慧之外的四种别境相应，因为五见与慧不能同时存在。

　　这十种烦恼属于什么性质呢？嗔只是恶性，因为它既损恼自己，又损恼他人。除嗔之外的九种烦恼通善性和无记性。色界和无色界的贪等烦恼只是无记性，因为它们被禅定所摄伏。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，只属恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生的有两种：发动恶行的属于恶性，因为损恼自己和他人。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自己和他人，四数数现行。应当知道，萨迦耶见和边执见只属无记性，因为它们不发动恶行，虽然一再产生现行，但不障碍善法。

　　这十种烦恼系于哪一界呢？嗔只在欲界，其余九种通三界。生在下地的有情众生，如果没有离开下地的欲染，则上地烦恼不会出现在面前。要得了上地根本定的有情众生，上地烦恼就可以出现在面前。各种有漏道虽然不能摄伏分别起之惑和俱生细惑，但能摄伏灭除俱生粗惑，逐步证得更高级的根本禅定。修道所伏之惑，一仅是由于迷事而生，二依外缘而起，三此所伏烦恼体散乱，四粗动，直接障碍禅定。

　　下地分别惑虽然不能摄伏，在修下地禅定以后，下地分别、俱生的各种烦恼都可以出现在面前。生在上地，下地的各种烦恼不管是俱生还是分别起，都可以出现在面前。得第四定的增上慢比丘，命终以后，中有现起，以后由于诽谤释种没有涅槃，便下堕地狱之中。身在上地，将生下地的时候，必然生起下地润生的俱生爱。《瑜伽师地论》卷五十八等文所说的生上地者不起下地之惑，这是依一般情况而说，或者是随顺说一切有部等小乘佛教而说。

　　下地烦恼也缘上地，《瑜伽师地论》卷六十二等所说欲界系的贪，贪味之力超过禅定，贪求生于上地。《瑜伽师地论》卷五十八既然说嗔憎恨和嫉妒灭道，也应当是憎恨和嫉妒离开欲地。萨迦耶见、边执见和慢总缘三界诸行，妄执有我和我所，生起断见、常见和慢，因为要缘上界或上地。其余五种缘上界或上地，其道理大乘和小乘都是承认的。《大乘阿毗达磨集论》卷六等处所说的贪、嗔、慢等不缘上，是依粗相而说，或依别缘自身为我。因为没有见到别缘我见有计他地现行为我等，边执见必须依身见而起。

　　上地分别或俱生烦恼也缘下地，《瑜伽师地论》卷五十九说：生在上地的有情众生，依靠自己的殊胜功德，藐视下地有情众生。因为如上文所说总缘三界诸行而认为有我、我所，生起断见、常见和爱，要缘下地。疑及邪见、见取见、戒禁取见四法，应如上述道理考虑。《瑜伽师地论》卷五十八所说的上地之惑不缘下地，是依一般情况而说，或依别缘自我而计为我。

　　贪等十种烦恼在有学、无学、非有学非无学之中，属于哪一种呢？只属于非有学非无学，只是善性。

　　这十种烦恼由何而断呢？不通非所断，因为它们不是染污性。分别起的烦恼，只是见道所断，因为它是粗显而易于断的。若是俱生烦恼，只是修道所断，因为它们微细难断。见道所断的十种烦恼实际上都是顿断，因为真见道总缘四谛。然而对四谛迷惑不解之相有总有别，从总的来说，贪等十种烦恼一一都迷四谛，苦、集二谛是烦恼产生之因或依据，灭、道二谛使之产生恐惧。

　　别起意谓烦恼由于对四谛的不同迷惑之相而生起，萨迦耶见和边执见只迷苦谛，除身、边二见之外的八种烦恼通迷四谛，身、边二见只生起于苦果，别观十六行相的空和非我理都属于苦谛。疑及萨迦耶见、邪见、边执见由于对苦谛之理迷惑不解而直接生起。见取见和戒禁取见执前述三见、戒禁取见和所依之蕴为胜为净，于自身起贪，于他见起嗔，于自他二见起慢。相应无明与前述九种烦恼同样迷惑不解，不共无明直接对苦谛之理迷惑不解。疑和邪见直接对集、灭、道三谛迷惑不解，见取见、戒禁取见、贪等，准前苦说，应当明了。然而，嗔也能直接迷于灭、道二谛，由于怕他而生憎恨和嫉妒。关于十烦恼直接或间接迷于四谛的情况，大概就是这样。若详细而说，贪、嗔、慢、萨迦耶见、边执见、邪见和疑，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的萨迦耶见和边执见及其相应的贪、慢、无明虽然迷于苦谛，但微细难断，修道才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，虽不迷于理，也不违四谛观，所以是修道所断。

　　虽然十种烦恼都有相分，但所仗托的本质可以是有，也可以是无，有本质的称为缘有事的烦恼，无本质的称为缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘虽然都是有漏的，但所仗托的本质也通无漏，称为缘有漏无漏烦恼。贪等烦恼缘自地法，其相分似乎是本质，此称缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地法，其相分与本质不相似，所以称为缘分别所起名境。其他的有无异熟、有漏无漏等问题都应当按照上述道理进行思考。

　　原典

　　此与别境几互相应。贪、嗔、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。

　　此十烦恼何性所摄？嗔唯不善，损自、他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故。若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄细、不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见唯无记摄，不发恶业，虽数现起不障善故。

　　此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界，生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼容现前故。诸有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。

　　得彼定已，彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地，下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生爱故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。

　　下地烦恼亦缘上地，《瑜伽》等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我、我所断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。而有处言贪、嗔、慢等不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。

　　上地烦恼亦缘下地，说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上惑不缘下者，彼依多分或别缘说。

　　此十烦恼学等何摄？非学无学，彼唯善故。

　　此十烦恼何所断耶？非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故，若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，灭、道是彼怖畏处故。

　　别谓别迷四谛相起，二唯迷苦，八通迷四，身、边二见唯果处起，别空非我，属苦谛故。谓疑、三见亲迷苦理，二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净，于自他见及彼眷属如次随应起贪、恚、慢；相应无明（1）与九（2）同迷，不共无明亲迷苦理，疑及邪见亲迷集等，二取、贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎（3）、嫉（4）故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪、嗔、慢、三见、疑俱生（5），随应如彼。俱生二见及彼相应爱、慢、无明，虽迷苦谛，细难断故，修道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。

　　虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质名缘分别所起事境，缘灭、道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。

　　注释

　　（1）相应无明：无明与贪、嗔、慢、疑、恶见五大惑俱起，此称相应无明。

　　（2）九：此指除痴之外的九种根本烦恼：贪、嗔、慢、疑、萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

　　（3）憎：即随烦恼的恨，由忿而生怨恨心理，不能忍耐。

　　（4）嫉：随烦恼之一，对别人的成功产生嫉妒心理，不能忍耐，自生忧苦。　　（5）贪、嗔、慢、三见、疑俱生：贪和慢与萨迦耶见、边执见、邪见俱生，嗔与疑、萨迦耶见、边执见、邪见俱生。

　　译文

　　这就讲完了六种根本烦恼的特性，各种随烦恼的特性怎样呢？

　　《唯识三十颂》说：“随烦恼包括忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄与害、憍，还有无惭、无愧，及掉举与惛沉，还有不信和懈怠、放逸及失念、散乱、不正知。”

　　论说：十种随烦恼只是根本烦恼的所属，或者是它们的分位差别，或者是它们的等流性，所以称为随烦恼。这二十种随烦恼又可以分为三大类：忿等十种因为是各别生起，所以称为小随烦恼。无惭、无愧普遍存在于不善之心，所以称为中随烦恼。掉举等八种普遍存在于染心，所以称为大随烦恼。

　　什么叫做忿呢？对现前所见所闻不利之事，心生忿怒。能够障碍不忿，使人执持器杖，即怀忿者多发暴烈邪恶的身行和语行。它以根本烦恼嗔的一部分为其本体。离开嗔，没有另外的忿之特性和作用。

　　什么叫恨呢？由于有忿，心怀恶义不能舍除，结怨仇为其特性，能够障碍不恨，使人身热心恼。即怀恨者不能忍耐，因他永恒身热心恼。恨也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，就没有恨的特性和作用。

　　什么叫覆呢？自己犯了罪过，恐怕丢失财利和名誉，遮掩罪过为其特性，能够障碍不覆，使人后悔烦恼。即遮掩罪过的人，以后必然要后悔烦恼，由此不得安隐而住。有人认为：这覆也属于根本烦恼痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五只说覆是痴的一部分，因为他不害怕当来在地狱中受苦才遮掩自己的罪过。二师认为：这覆是根本烦恼贪、痴的一部分，也是由于害怕丢失财利和名誉而遮掩自己的罪过，《瑜伽师地论》根据粗显之相只说是痴的一部分，就像说掉举是贪的一部分一样。然而，说掉举普遍存在于各种染心，不能认为只是贪的一部分。

　　什么叫恼呢？以忿、恨为先导，随之而来的是狂热和暴行，能够阻碍不恼，蜈蚣以螫为业，是由于以往的恶习所成，接触到违逆的因缘，就会产生凶狠粗暴，毒害他人的心念。犹如蜈蚣螫一样，毒害他人。恼也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外恼的特性和作用。

　　什么叫嫉呢？拼命谋取自己的名誉和财利，不耐他荣，嫉妒是它的特性。能够障碍不嫉，深怀忧戚。即听闻或见到别人有光荣事的时候，深怀忧戚，身心不得安隐而住。嫉也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔，没有另外嫉之特性和作用。

　　什么叫悭呢？贪着资具等财和理、教、行、果之法，不能惠舍求者，秘藏和吝惜是它的特性，能够障碍不悭，鄙恶蓄积是由于悭的作用。即悭吝者心多鄙恶悭涩，积蓄财法，不能施舍。悭以根本烦恼贪的一部分为其本体，因为离开贪没有另外悭的特性和作用。

　　什么叫诳呢？为了获得财利和名誉，自己本来无德诈伪有德，诡诈是它的特性，能够障碍不诳，过不正当的生活。即矫诳者诡计多端，很不诚实，过不正当的生活。诳以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴，没有另诳之特性和作用。

　　什么叫谄呢？为了把别人引入歧途欺骗他，采取不诚实不直接的手段。奸诈是它的特性，能够障碍不谄和正教诲训。即诲曲的人为了把别人引入歧途欺骗他人，错误地随顺时宜，采取各种方便手法，以取好他人，或者掩盖自己的过失，所以不能接受师长和朋友的正确教诲。谄也以贪、痴的一部分为其本体，因为离开贪、痴没有谄之特性和作用。

　　什么叫害呢？对于各种有情众生无悲愍之心，损恼他人是其特性。能够障碍不害，逼迫损恼他人是害的作用，即害者逼迫损恼他人。害也以根本烦恼嗔的一部分为其本体，因为离开嗔没有另外的害之特性和作用。嗔与害的区别，以善为准则而说。

　　什么叫憍呢？因获世间荣利、长寿等兴盛事，心恃高举，骄傲自大，耽醉傲逸为其特性。能够障碍不憍，是一切烦恼的所依，即骄傲惛迷者生长一切杂染法。憍也以根本烦恼贪的一部分为其本体。因为离开贪没有另外的憍之特性和作用。

　　什么叫无惭呢？不顾自己的人格，又不顾真理之法，轻视并远离有贤德之人，拒绝善法，这就是它的特性。能够障碍善心所法的惭，使人行恶，这就是它的作用。

　　什么叫无愧呢？不顾世间道德等，崇重暴恶是它的作用。即对于世间道德等都无所顾忌，崇拜有暴恶行为的人，爱重恶法，对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，障碍愧，令人生起各种恶行。

　　对于自己所犯的过失和罪恶不感到羞耻，这是无惭、无愧二法的通相，所以各处圣人之教，特别是在《显扬圣教论》中，虽说不耻是无惭、无愧的体性，那不过是假说为体。如果认为不耻是无惭、无愧二法的别相，就应当认为这二法的本体没有区别。由此可见，无惭、无愧二法不应当是俱生，并不是受、想等有这样的意思。如果自他相待而立是无惭、无愧二法别相，就应当是并非实有，这就违背了圣人教诲。如果允许无惭、无愧二法实有，但分别生起，又违背了《瑜伽师地论》卷五十五等所说的同时普遍生起于一切恶心。因为心不善时，不管是缘什么外境，都有轻视远离拒绝善法和崇拜爱重恶法的意思。

　　无惭、无愧同时普遍生起于一切恶心，所缘并非不同，所以不能说它们分别生起。然而各处圣教所说“不顾自他”，自法称为自，世间称为他。或许此中拒绝善法崇拜恶法，于己有益称为自，于已有损称为他。而《大乘阿毗达磨集论》所说无惭、无愧二法是贪、嗔、痴的一部分，是说无惭、无愧是贪等三法的等流，并不是与此三法同性。

　　原典

　　已说根本六烦恼相（1），诸随烦恼其相云何？

　　颂曰：

　　随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，

　　诳谄与害憍，无惭及无愧，

　　掉举与惛沉，不信并懈怠，

　　放逸及失念，散乱不正知。

　　论曰：唯是烦恼分位差别等流性故，名随烦恼。此二十种类别有三：谓忿等十（2）各别起故，名小随烦恼；无惭等二（3）遍不善故，名中随烦恼；掉举等八（4）遍染心故，名大随烦恼。

　　云何为忿（5）？依对现前不饶益境愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故。

　　云何为恨（6）？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业，谓结恨者不能含忍（7），恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故。

　　云何为覆（8）？于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业，谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义：此覆痴一分摄，《论》唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆贪、痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故，《论》据粗显唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。

　　云何为恼（9）？忿、恨为先，追触暴热狠戾为性，能障不恼，（左虫右旦）螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，（左虫右旦）螫他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恼相用故。

　　云何为嫉？殉自名利，不耐他荣（10），妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业，谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚，不安隐故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故。

　　云何为悭（11）？耽着财法不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。

　　云何为诳（12）？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命（13）为业，谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二无别诳相用故。

　　云何为谄（14）？为罔他故，矫设异仪，险曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为网（左忄右冒）他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二无别谄相用故。

　　云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故，嗔害别相准善应说。

　　云何为憍（15）？于自盛事深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业，谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪无别情相用故。

　　云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。

　　云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。

　　不耻过恶是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自、他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违《论》说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。

　　故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而《论》说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。

　　注释

　　（1）已说根本六烦恼相：《藏要》本校注称：“此段生起，糅安慧释。”　　　（2）忿等十：即忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍。

　　（3）无惭等二：即无惭、无愧。

　　（4）掉举等八：即掉举、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。　　（5）云何为忿：《藏要》本校注称：“此解体业糅安慧释。”

　　（6）云何为恨：《藏要》本校注称：“此解体性糅安慧释，原释缺业。”

　　（7）忍：梵文的意译，音译羼提，意谓忍受、认可。主要是忍受苦难和耻辱，故称忍辱。

　　（8）覆：梵文的意译，随烦恼之一。意谓自己作错了事，害怕丢失名利，隐瞒而不泄露，将来必然后悔，感到不安。

　　（9）恼：梵文的意译，随烦恼之一，由于忿恨而恼怒，继而出现粗暴言行。

　　（10）他荣：意谓他人的荣耀，包括世间荣和出世间荣。世间荣即人世间的富贵安乐，出世间荣即修行功德。

　　（11）悭：梵文的意译，随烦恼之一，意谓悭吝。由于贪爱而不愿施舍。

　　（12）诳：梵文的意译，小随烦恼之一，为贪图财利而骗人。

　　（13）邪命：梵文的意译，比丘不以乞食过活，过不符合佛法规定的生活。共分四种：一下口食。靠种地、和合汤药过活；二仰口食。靠仰观星宿、日、月、风、雨、雷电、霹雳之术过活；三方口食。曲媚于有势者，活动于四面八方，以此维持生活；四维口食。靠种种咒术卜算吉凶，以此维持生活。

　　（14）谄：小随烦恼之一，为了贪求名利，愚痴地施展手段，欺骗他人。

　　（15）憍：梵文的意译，小随烦恼之一，依仗自己的长处骄傲自大。

　　译文

　　什么叫掉举呢？使心于所缘外境不寂静是它的特性，能够障碍善心所的行舍和别境心所的定。有人认为：掉举属于贪的一部分，因为《瑜伽师地论》等只说掉举是贪的一部分，是由于回忆过去的享乐之事而生。

　　二师认为：掉举不只属于贪，因为《大乘阿毗达磨集论》等说掉举普遍存在于一切染心。而且，掉举的特性是不寂静，据说掉举具有一切烦恼的共性，掉举离开烦恼的共性没有另外的特性。虽然依一切烦恼虚假成立，但贪位增盛，所以说是贪的一部分。

　　三师认为：掉举另有自性，普遍存在于一切染心，如不信等，不能说是除贪之外其余烦恼的一部分，便认为是并非实有。如不信、懈怠，《大乘阿毗达磨集论》说为痴分，《瑜伽师地论》说是实有。因为不能说不信、懈怠是假有，所以不能说掉举是假有。《瑜伽师地论》卷五十五所说的世俗有，如睡眠、恶作二法称为世俗有，是随他相而说。掉举的特性就是嚣动，因为它使俱生之法不寂静。如果离开烦恼不会有这样的特性，不应当像二师那样特别指出障碍奢摩他，不寂静并不是这样的特性。

　　什么是惛沉呢？使人对于外界无堪能任持是它的特性，能够障碍轻安和毗钵舍那，这就是它的作用。有人认为：惛沉属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》只说惛沉是痴的一部分，因为惛昧沉重是痴的特性。

　　二师认为：惛沉不只属于痴，因为无堪能任持是惛沉的特性。一切烦恼都无堪能任持，离此没有外惛沉的特性。惛沉虽然是依一切烦恼而虚假成立。但在痴位增盛，所以只说是痴的一部分。

　　三师认为：惛沉另有自性，虽然称为痴的一部分，只是痴的等流，就像不信、懈怠那样，并不属于痴。随痴相称为世俗有，就像睡眠等一样是实有性。惛沉的特性就是昏懵沉重，因为它使俱生之法无堪能任持。如果离开烦恼不会另有惛沉的特性，不应当特别说明障碍毗钵舍那，因为无堪能任持并不是这样的特性。惛沉与痴的区别，在于痴对外境迷惑不解，正障善中无痴，但并非惛懵沉重。惛沉对外境惛懵沉重，这是它的特性，正障善中轻安，但并不是对外境迷惑不解。

　　什么是不信呢？对于三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望。其心污秽是它的特性，能够障碍对于佛法的相信，懈怠所依是它的作用，因为不信者多有懈怠。不信的三个特点，把善心所法的“信”翻转过来就会知道。然而各种染法各有自己的特性，只有这不信的性质污秽，又能使其余的心法、心所法变得污秽。就像是极其污秽的东西，不仅自己污秽，还能使其他的东西污秽，所以不信以心秽为其特性。由于有不信，对于有三宝的实有之事、实有之德、实有之能不相信、不高兴、没愿望，并非另有自性。如果对其余的邪恶之事相信、高兴、有愿望，只是不信的因果，并不是不信的自性。

　　什么是懈怠呢？在修善断恶的过程中懒惰是它的特性，能够障碍善心所法的精进，增生染污行为是它的作用。即有懈怠者能够滋生增长染污行为。在各种染污事中勤勉也称为懈怠，因为它减退善法。于无记事勤勉者对于各种善法不增进，也不减退，这是别境心所法的欲和胜解，没有另外的心所法。如果对于无记法相信、高兴、有愿望，此心不净也不染，非信非不信。

　　什么叫放逸呢？不能防染，也不能修净，纵姿荡逸是它的特性。障碍善心所法的不放逸，依靠它能够增长恶法。即由于懈怠和贪、嗔、痴三毒，不能防止染法，也不能修行善法，总称为放逸，并不是另有其体。虽然慢、疑等也有放逸的能力，也不能防恶修善，但和懈怠、贪、嗔、痴四法比较起来，势用力微劣，障碍三善根和普遍促进一切善法的精进，放逸的这种特性能从不放逸推论出来。

　　什么是失念呢？对于各种所缘外境不能清楚记忆，这就是它的特性。能够障碍正念，是散乱的所依，这就是它的作用，因为失念者的心是散乱的。有人认为：失念属于念的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说念与烦恼相应。

　　二师认为：失念属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五、五十八说失念属于痴的一部分。痴使念失，所以称为失念。

　　三师认为：失念属于念和痴的一部分，因为初师和二师所讲都是捕风捉影和概略之说，《大乘阿毗达磨集论》又说失念普遍存在于一切染心。

　　什么是散乱呢？于各种所缘外境，使心驰流，使心荡逸，这是乱的功能。散乱能够障碍正定，是邪恶智慧的所依。即心散乱者能够引生邪恶智慧。有人认为：散乱属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说散乱属于痴的一部分。

　　二师认为：散乱属于贪、嗔、痴的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说散乱属于贪、嗔、痴三毒的一部分，《瑜伽师地论》卷五十五说它是痴的一部分，是因为它普遍存在于一切染心。贪、嗔、痴三毒使心驰流荡逸，超过其他的烦恼法，所以把它们说为散乱。

　　三师认为：散乱另有自己的本体，《大乘阿毗达磨集论》说它是贪、嗔、痴三毒的一部分，是因为它是三乘的等流，如无惭、无愧非即彼三分，随他三分的相说明世俗假有的特点就是躁扰，因为散乱使俱生之法都驰流荡逸，如果离开贪、嗔，痴，没有另外的自体，不应当特别说明障碍定。

　　外人问：掉举、散乱二法的作用有什么区别呢？

　　论主回答说：掉举使俱生心、心所之解一再转易，也就是一境多解。散乱令心易缘别境，即一心易多境。外人问：如五识等一念染心，如何说易？论主回答说：虽然一念刹那之中，解、缘二法无俱易义，而多念相续有易解、缘义。染污心存在的时候，由于掉举、散乱二法之力，经常变易理解和变易所缘，或者由于俱生念、定等力制伏掉举散乱，就像系缚猿猴一样。俱生染心可以暂时专注一境，所以掉举和散乱都普遍地存在于一切染心。

　　什么是不正知呢？对于所观外境错谬邪解是它的特性。能够障碍正知，多起邪恶的身业和语业，并多犯惑等，即不正知者大多毁犯戒律。有人认为：不正知于属慧的一部分，因为《大乘阿毗达磨集论》说不正知是与烦恼相应的慧。

　　二师认为：不正知属于痴的一部分，因为《瑜伽师地论》卷五十五说不正知是痴的一部分。使知不正称为不正知。

　　三师认为：不正知属于慧和痴的一部分，初师、二师所讲都是捕风捉影和概略之说，因为《瑜伽师地论》说不正知普遍存在于一切染心。

　　颂文中的与、并、及是为了说明随烦恼不只二十种，如《法蕴解杂事经》等说有贯等很多种随烦恼。随烦恼之名也包括烦恼，因为随烦恼是烦恼的等流性。因为随烦恼与烦恼同类，其余的染污法只称为随烦恼，并不属于烦恼。只说二十种随烦恼，因具三义：一非根本烦恼，二唯染，三粗显。除此其余的染污法或此分位，或此等流，都属于这二十种随烦恼，随其类别不同，如上述道理应当知道。

　　原典

　　云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他（1）为业。有义：掉举贪一分摄，《论》唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。

　　有义：掉举非唯贪摄，《论》说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故，掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增说为贪分。

　　有义：掉举别有自性遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而《论》说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他，故不寂静非此别相。

　　云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那（2）为业。有义：惛沉痴一分摄，《论》唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。

　　有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。

　　有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相谓即瞢重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相，不应别说障毗钵舍那，故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非瞢重，惛沉为境瞢重为相，正障轻安而非迷闇。

　　云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。

　　云何懈怠？于善恶品修断事中懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲、胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲非净非染，无信不信。

　　云何放逸？于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪、嗔、痴不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢、疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根（3）遍策法故，推究此相如不放逸。　　云何失念？于诸所缘不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱政。有义：失念念一分摄，说是烦恼相应念故。

　　有义：失念痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，痴令念失故名失念。

　　有义：失念俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　云何散乱？于诸所缘令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故。

　　有义：散乱贪、嗔、痴摄，《集论》等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪、嗔、痴令心流荡胜余法，故说为散乱。

　　有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄，随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地（4）。

　　掉举、散乱二用何别？

　　彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉、乱力常应念念易解易缘，或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱俱遍染心。

　　云何不正知？于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知慧一分摄，说是烦恼相应慧故。

　　有义：不正知痴一分摄，《瑜伽》说此是痴分故，令知不正名不正知。

　　有义：不正知俱一分摄，由前二文影略说故，《论》复说此遍染心故。

　　与、并、及言显随烦恼非唯二十，《杂事》等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼、唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别如理应知。

　　注释

　　（1）奢摩他：梵文的音译，意译为止或止寂，禅定异名。常与“观”（智慧）并用，称为止观。

　　（2）毗钵舍那：梵文的音译，意译为观，即智慧。常与“止”连用称为止观，二者相辅相成，定是慧之本，慧是定之用。

　　（3）三善根：有二解：㈠据《集异门足论》，对治贪、嗔、痴三毒的无贪、无嗔、无痴为三善根，因为它们是产生无量善法的根本；㈡据《仁王经》，对治三毒的施、慈、慧为三善根。

　　（4）三摩地：梵文的音译，另译三昧，意译为定，谓使心专注一境而不散乱。

　　译文

　　在这二十种随烦恼中，小随烦恼十种和大随烦恼三种肯定是假有，无惭、无愧、不信、懈怠肯定是实有，因为教和理都使之成立。掉举、惛沉、散乱三种有人认为是假有，有人认为是实有，所引理教如前，应当知道。

　　二十种随烦恼都通俱生和分别起，因为随烦恼是依此二类根本烦恼的势力而起。在这二十种随烦恼中，十种小随烦恼各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各为主。无惭、无愧二种中随烦恼普遍与一切不善心相应，只要是不善心，肯定有这二种随烦恼，随其所应，皆得与小十、大八俱起。《瑜伽师地论》卷五十八说八种大随烦恼普遍存在于各种染心，展转自类相望，与小十、中二都可以俱起。《瑜伽师地论》卷五十五说大八中除惛沉、掉举以外的六种，普遍存在于一切染心，惛沉、掉举增时不能俱起，《集论》卷六说五法普遍存在于染心位，因为惛沉、掉举等五法只是与善相违。

　　二十种随烦恼只是染性，不与第八识相应；第七识中只有大随烦恼八种，取舍差别如上文所说应当知道；第六识容有一切随烦恼。十种小随烦恼行相粗猛，前五识中没有，相应俱起的中二、大八五识中容有。

　　由此可见，中二、大八与五受相应。有人认为：十种小随烦恼，除谄、诳、憍三种以外，忿等七种只与喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三种与除苦之外的四受相应。

　　二师认为：忿等与除乐受以外的四受相应，谄、诳、憍三种与五受相应，意地有苦受，前文已经说过了。此受俱起的行相，如前根本烦恼中所说，真实的意思就是这样。如果随顺粗相而说，忿、恨、恼、嫉、害五法，只与忧和舍受相应，覆与悭二法只与喜、舍二受俱起，其余三法再增一个乐受，中随烦恼和大随烦恼，其相粗显，也如前面“实义”的说法一样。

　　这二十种随烦恼与五种别境心所法都可以相应俱起，因为它们的行相不相违逆。失念、不正知虽然不与念、慧相应，但与其痴分相应。问：忿缘现在境，念缘曾习境，二法怎么相应呢？答：因为念也缘曾习现在境，是过去曾习的同类。忿也缘刹那过去境，所以忿与念也可以相应。问：定专注一境，散乱缘取多境，二者怎么相应呢？答：染定生起的时候，心也躁扰，所以说散乱与定相应，并无过失。

　　中二、大八十种随烦恼俱起。十种小随烦恼肯定不能与见、疑俱起，因为十种小随烦恼行相粗动，见、疑行相审细。忿等五种小随烦恼可以与慢、痴俱起，不与贪、嗔并起，因为是嗔分。悭与痴、慢相应，不与贪、嗔并起，因为它是贪的一部分。憍只与痴相应，与慢的解说不同，是贪的一部分。覆、诳与谄、贪、痴、慢相应，因为它们的行相不相违逆，是贪、痴的一部分。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只是恶性。三种小随烦恼和八种大随烦恼也通无记性。

　　七种小随烦恼和二种中随烦恼只属于欲界，诳、谄二种属于欲界和色界，其余的随烦恼通三界。生在下地的有情众生，能够生起上地十一种随烦恼，行者对自己所修的禅定，生起有力的耽着，于他欲界有情众生起憍、诳、谄，若生上地的有情众生，生起下地后十种随烦恼，中有邪见生无惭、无愧，命终起爱时具有八种大随烦恼。十种小随烦恼生在上地，没有理由生在下地，因为不是润生，又不是否定灭谛的邪见。二种中随烦恼和八种大随烦恼也缘上地，与前根本惑中所说上缘贪等相应生起。

　　有人认为：处于下地的十种小随烦恼不缘上地，因为它们行相浅近，不能深远缘取彼界。

　　二师认为：嫉等也可以缘取上地，对上地有情可以生嫉等。生于上地的八种大随烦恼和谄、诳也缘取下地，与前根本惑中所说下缘慢等相应俱起，大梵天对释子马胜生起谄、诳，憍不缘下地，因为下地法劣，不能成为憍的所依。

　　二十种随烦恼都不属于有学、无学，因为它们只是染法，有学、无学只是净法。

　　后十种随烦恼只通见道所断和修道所断，因为它们与俱生、分别两种根本烦恼相应生起。见道所断的随烦恼，随从总的或分别迷于四谛之相而生起，迷于四谛是直接还是间接的问题，都如前文讲根本烦恼时所说。

　　关于前十种小随烦恼，有人认为：只是修道所断，因为此十缘粗事境，是任运而生。

　　二师认为：通见道所断和修道所断，因为它们依俱生、分别二种烦恼势力生起，也缘他人我见等而生忿等十种小随烦恼。见道所断的随烦恼，随其所依止前能所引生烦恼，或从所缘以分四谛，迷谛总别之惑都通四谛。有人认为：忿等十种小随烦恼，只缘迷谛之惑所生，不直接迷于四谛，因为它们行相粗而浮浅，不能深远缘取。二师认为：嫉等也直接迷于四谛，因迷灭谛、道谛等而生嫉等。

　　然而，忿等十种小随烦恼只缘真实存在的东西，因为它们要依托本质才能生起。二十种随烦恼缘有漏、无漏的情况，如前根本惑中所说应当知道。

　　原典

　　如是二十随烦恼中小十、大三（1），定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠、定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱，三种有义是假，有义是实，所引理教如前应知。

　　二十皆通俱生、分别，随二烦恼势力起故。此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。《论》说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。

　　此唯染故，非第八俱。第七识中唯有大八，取、舍差别如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无，中大相通，五识容有。

　　由斯中、大，五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜、忧、舍三受相应，谄、诳、憍三四俱除苦。

　　有义：忿等四俱除乐，谄、诳、憍三，五受俱起，意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿、恨、恼、嫉、害，忧、舍俱，覆、悭，喜、舍，余三增乐，中大随粗亦如实义。

　　如是二十与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰，故乱与定相应无失。

　　中二、大八，十烦恼俱。小十定非见、疑俱起，此相粗动，彼审细故。忿等五法容慢、痴俱，非贪、恚并，是嗔分故。悭、痴、慢俱，非贪、嗔并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆、诳与谄、贪、痴、慢俱，行相无违，贪痴分故。

　　小七（2）中二唯不善摄，小三（3）、大八亦通无记。

　　小七、中二唯欲界摄，诳、谄，欲、色，余通三界。生在下地容起上十一，耽定于他起憍、诳、谄故。若生上地起下后十，邪见爱俱容起彼故。小十生上，无由起下，非正润生及谤灭故。中二、大八下亦缘上，上缘贪等相应起故。

　　有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。

　　有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄、证上亦缘下，下缘慢等相应起故，梵于释子起谄、诳故（4），憍不缘下非所恃故。

　　二十皆非学、无学摄，此但是染，彼唯净故。

　　后十唯通见、修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。

　　前十有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。

　　有义：亦通见、修所断，依二烦恼势力起故，缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛，于灭、道等生嫉等故。

　　然忿等十但缘有事，要托本质方得生故。缘有漏等，准上应知。

　　注释

　　（1）如是二十随烦恼中小十、大三：《藏要》本校注称：“此解体业及下第一有义，糅安慧释。”

　　（2）小七：十种小随烦恼除去谄、诳、憍以外的七种：忿、恨、覆、恼、疾、悭、害。

　　（3）小三：即小随烦恼中的谄、诳、憍三种。

　　（4）梵于释子起谄、诳故：梵即大梵天。释子，即释迦佛的弟子，由于释迦牟尼佛的教化而出生，故称释子。此典故出于《大毗婆沙论》卷一百二十九，过去佛在室罗筏城住逝多林，当时有个罗汉比丘叫马胜，他想：地、水、火、风四大种何位灭尽呢？然后入定，四大天王出后，马胜问他们，回答说不知。最后问梵王，仍然不知，便作矫乱答：“我于此众是大梵、自在、作者、化者、生者、养者，是一切父。”故知有诳。这样说了以后，引马胜走出众外，谄言愧谢，说明自己不知道，让他问佛，故知有谄。

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