白话文：大日经 四、大日经的形成

　　关于《大日经》的形成，有种种不同的说法，但最直接最可靠的是崔牧在〈大毘卢遮那成佛神变加持经序〉中的一段记载：

　　「昔北天竺国界内有一小国，号为勃噜罗。其国城北有大石山，壁立千云，悬崖万丈，于其半腹有藏秘法之窟，每年七月即有众圣集中。复有数千猿猴持经出晒， 既当晴朗，髣髴见之，将升无阶，观似云雁。属暴风忽至，乃吹一梵夹下来，时采樵人辄遂收得，睹此奇特，便即奉献于王，王既受之，得未曾有。至其日暮，有大猿来索此经，斯须未还，乃欲损身自害。善巧方便，殷勤再三云，经夹即还，但欲求写。见王词恳，遂许通融云，且为向前受摄三日，即来却取。王乃分众缮写，及限却还。王唯太子相传其本，不流于外。近有中天大瑜伽阿阇梨远涉山河，寻求秘宝。时王睹阇梨有异，欣然传授，此经以其旨趣幽玄，卒难精核，乃与诸圣者简繁摘要，集为二千五百颂。」

　　崔牧此序作于开元十六年（公元七二八年），所记载的是当时的传说，而此传说即使不是善无畏亲口所说，但写入经序，至少也说明得到善无畏的认可，所以这一传说对研究《大日经》的形成所具有的价值，是不容忽视的。

　　这一传说当然带有神话色彩，但除去神话部分，却道出了真实存在的具体地点和纂集情况。钵噜罗国，史载确有其地，《洛阳伽蓝记》作钵卢勒，《魏书》作波路，《高僧传．智猛传》作波沦，《西域记》作钵露罗，慧超《往五天竺国传》作勃律，分大勃律和小勃律，均为音译用字和繁简不同，其地在今克什米尔西北部之巴勒提斯坦（BaItistan，小勃律在今巴基斯坦东部亚兴Yasin 河流域）。《西域记》说该国有伽蓝数百所，僧徒数千人。《往五天竺国传》也记载有寺有僧，敬信三宝，所以说此地有众圣集中，纂集十万偈的《大日经》而收藏于王宫，不是不可能的。问题在于流行于世的是二千五百偈或三千余偈或四千偈的所谓略本，而此流行本却是由中天竺的密教阿阇梨与诸圣贤纂集而成，这一点正是这则传说所透露的事实情况！如果说这则传说有什么附会掩饰之处的话，那么在勃噜罗壁立千云、悬崖万丈的秘窟中，众生如何集中、猿猴如何晒经、如何与国王讨经写经、中天竺阿阇梨如何远涉山河寻求秘宝等等，都是编造出来的神话，正是为了掩盖在中天竺纂集这一事实，同时以此来增加这部经典的神圣和神秘性。如果不是这样，为什么非要说中天竺的密教阿阇梨远去求取呢?

　　这就是在杜撰的神话中泄露了天机。

　　而所谓中天竺，实际上就是指那烂陀寺而言。七世纪中叶，善无畏初入那烂陀寺时，其师达磨鞠多已「掌定门之秘钥，佩如来之密印」，善无畏从其授受灌顶，禀承密法。此后十多年义净求法于此，据其《大唐西域求法高僧传．道琳传》，道琳亦屡入坛场，希心咒藏，均说明那烂陀寺在七世纪时密教已很兴盛，所以，在此编纂密典当在情理之中。

　　另外，这还可以从无行的事迹来证明。按《开元录》的记载，《大日经》汉译本所据的梵本，是由无行求取而接回来的①，据《大唐西域求法高僧传．无行传》记载，无行长期留学习法的地方正是那烂陀寺，或者此去仅两驿之遥的羝罗荼寺，义净东归之时，无行亦从那烂陀相送。这说明无行回归之日，所携之经典取自那烂陀寺。凡此种种，表明《大日经》很有可能纂集于中印度那烂陀寺。

　　关于《大日经》形成的地点学术界还有多种看法，有主张西印度的，有主张东印及南印沿海地方的，也有主张中印度或北印度的。②关于《大日经》形成的时间，学术界一般认为在七世纪初，也有的认为是在七世纪中叶的。但文献记载中传说的时间很早，多罗那他《印度佛教史》说行持事部和行部的密教，自大乘流行以来就已秘密地流行，而至无着时代开始公开行持，其大约盛行了二百年。无着约是四、五世纪的人，则盛行的二百年当在四至六世纪。

　　从汉经典史看，事部密典在六世纪时已传入中国。③据义净在《大唐西域求法高僧传.道琳传》的记载，事部密典《持明咒藏》至他们在印求法时的七世纪中叶已「现今求觅、多失少全」了，说明至此时，事部密教已逐渐衰落，被新起的行部密教所取代了。所以作为行部代表经典的《大日经》，至迟也在六世纪时已经形成。当然，其形成的时间也不会太早，因为善无畏的后世弟子们毫无例外地将其传承谱系在善无畏之前仅推三代，即达磨鞠多——金刚手——大日如来。其中金刚手即使被当作真人真事，也不过与善无畏相去二代，也就是六十年左右。

　　又传说善无畏去见达磨鞠多时，见其师颜如四十，而年龄已八百岁了，为什么把他老师的年龄说得如此之大呢?这正好反证了他们禀承的法系时间不是很长，否则没必要夸大年龄，而完全可以列出五、六代的谱系。所以《大日经》的形成，也不会早于六世纪之前多少时间。七世纪前期达磨鞠多已在那烂陀寺主持密教，传授胎藏。表明至此，《大日经》从纂集到逐渐流传，以至行持传授，在时间上也足有一个过程了。

　　《大日经》思想的形成是比较复杂的，可以说其思想来源是多元的。但就其哲学思想而言，主要是以中期大乘佛学思想为基础而形成的。

　　《大日经》讲心性论，第一品便开宗明义称「住心品」，而当对话转入正题之后，就直接了当说菩提就是「如实知自心」，自心即以清净为本性。又把心性同般若空智结合起来谈，说心之本性也就是无分别的空性，对空性的认识就是一切智智，有了一切智智就是菩提，故说心、虚空界、菩提三种无二。在这里需要注意的是， 《大日经》所说的心性论，强调的是自心，也就是众生自己的心，这显然是《涅槃经》以来的佛性论的进一步发展，而把佛性论同心性论结合起来说，正是中期大乘佛学思想，尤其是《胜鬘经》一类经的一个特征。

　　《大日经》又把清净之自心称为净菩提心或菩提心，把菩提心作为一个表示最高存在的本体论的概念加以论证和使用，说菩提心为因，除了表示发菩提信心的意思之外，更深一层的含义是指菩提心为修行成佛的根据和内在原因，所以称其学说为菩萨净菩提心门。这也是世亲之后中期大乘佛学思想中出现的一种倾向，尤其表现在坚慧的《法界无差别论》和《究竟一乘宝性论》两部著作里。这一点吕激《印度佛学源流略讲》中早已指出，但密教把菩提心作本体论的概念来用，应当说始自于《大日经》。

　　《大日经》受中期大乘佛学思想之影响，更为明显的是直接吸取如来藏的思想，这不仅表现在它的心性论上，把如实知自心看作一个由识心含藏的净心种子生根、发芽、增长茎叶、开花、结果，还复成种这样一个过程，视心性为含藏于母胎中的孕体，一切功德本具无余。而且还表现在它的密法理论上，称其密法为胎藏界、大悲胎藏生大漫荼罗王，把整个世界看作一个胎藏发生的大漫荼罗，大日如来即是胎藏种子，所谓修行成佛就是以大悲万行具足种种因缘条件，使胎藏种子得以开发。

　　《大日经》是以中期大乘佛学思想，尤其以晚出的大乘经典，如《胜鬘经》一类为基础，建立其心性论体系的。它强调无分别的心性，与坚慧《法界无差别论》的思想相近，但没有更多地反映出瑜伽行派和中观学派兴起之后，所讨论的一些主要问题。这一方面当然是因为《大日经》取他说以立自说，无意于别人讨论什么，而另一方面却也说明了它形成的时代，正是无着、世亲之后中观学派与瑜伽行学派兴起的时代，坚慧的著作和《大日经》反映的是同一个时期的思想倾向。

　　虽然《大日经》取如来藏为胎藏说， 但归结点则是强调染净的同一性，自心佛心的无差别，这都反映了《楞伽经》、《密严经》、《解深密经》等形成并流传之后，所引起广泛讨论时的一股佛学思潮。另外，相对而言，《大日经》与瑜伽行派有较多的联系，这与后来善无畏及一行偏重于中观学派的解释，是有一定差别的，这也说明《大日经》确与六世纪时的那烂陀寺有关系。

　　《大日经》因为总结事部密教而建立自己的密教体系，因而也明显地反映出印度教思想的影响。如以阿字来表示本不生，肯定阿声及真言的永恒不变，与婆罗门正统派之一弥曼差派有关。观想中注重本尊与自身的无差别和合一，也与《梵经》及早期不二论有一定关系。

　　《大日经》的供养仪轨等密法，虽然也与印度教以及民间信仰等有关系，但它主要还是直接承袭于事部密法，这一点《大日经义释》已经指出，说此经「供养承事法，其次第仪轨与《持明藏》常途所说大同，但此中一切众缘皆成法界标帜所为事业，尽带瑜伽」（〈世间成就品〉卷八）。

　　所谓尽带瑜伽，就是增加了瑜伽观想一法，亦即意密或心密，故至此《大日经》三密方便才完全形成，所谓理（理供养、心观想）事（事供养）具备。《大日经》讲佛、金刚、莲花三部，与《苏悉地经》等完全相同。

　　《大日经》漫荼罗法的构成，也与《华严经》、《梵网经》以来的华藏传统很有关系。《华严经》等以毘卢遮那佛为莲花海藏之佛，而《大日经》组织的胎藏漫荼罗正是由八叶莲花组成中胎，毘卢遮那佛住于花台正中。

　　从《大日经》开始，密致以毘卢遮那佛为最高之佛，为本宗教主，也与《华严》等经有直接关系，《日经》在毘卢遮那之前加之以「摩诃」《大》一词，是想与显教有所区别，这正好说明它的摩诃毘卢遮那来自于显教之毘卢遮那。如果我们不去探究毘卢遮那这一名称最初是源自于吠陀时代或印度土著居民信仰的太阳神，或者源自别的什么宗教，那么我们可以说《大日经》的摩诃毘卢遮那直接承之于大乘《华严》等经典中的毘卢遮那。

　　学术界有一种看法，认为《华严经》编纂于西域，或者就在汉译本所据梵本的来源地于阗。④如果存在这种可能性，那么关于《大日经》大本源自于与西域毗邻的钵噜罗国的说法，不能不引起注意。

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