索达吉堪布：量理宝藏论释 第二十六节课

　　现在继续讲第五品观能诠所诠。其中，所诠的概念上次已经讲过了，大家应该比较清楚；当然，在后面讲自宗的时候，会讲得更详细，所以在这里不提。

　　前面已经讲了，所诠肯定不是外境的自相。如果是外境的自相，首先不可能立名；其次，即使能立名，但在利用名言的时候也用不上；还有，我们的眼等五根就失去作用了。对方的观点会出现这么多的过失，今天紧接着这个内容进行解释。

　　最初应用关联时，虽已指示自法相，

　　然于共相取名称，为用名言而立名。

　　这里是说，实际上我们应该这样理解：最开始的时候，不管任何一个事物，都要给它安立一个名称。在立名之前，人们先指点出一个自相事物，然后对它进行立名。例如，我们给一个小孩取名，首先要指点出这个孩童，然后才能给他取上一个名字，比如叫王明等等。

　　可能有人会想：既然在取名之前，先要指点出该事物的自相，那到底是在自相上立名，还是在共相上立名？实际上，是在共相上立名的。虽然立名者自己认为，他是在对自相立名，但实际上，他是在孩童的共相上命名的；旁边的听者也认为，这是对孩童的自相立名，但实际上，他所听到的名称，从所诠的角度讲，也是安立在共相上。因此，不管是从听者，还是从说者的角度讲，人们立名的对境，都应该是事物的共相，而不是事物的自相。

　　如果是对孩童的自相立名，那有什么样的过失呢？就像我们上次讲的一样，昨天我给这个孩童取了名字，到了今天，他的自相全部变化了，他昨天的五蕴，在今天连微尘许也不存在，根本找不到原来取名的对境。没有找到，又要使用昨天的名字，这是不合理的。本来，我昨天给瓶子取名为“瓶子”，今天我找到柱子，它能不能代替瓶子呢？肯定不行。如果在自相上取名，就有这样的过失。

　　而实际上，人们取名称时，并不需要自相，只要有共相就可以了。为什么呢？颂词讲“为用名言而立名”，即取名的目的是为了利用名言。比如说我们对某法或某人取一个名称，其目的是什么呢？就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是进行有或无的判断、抉择。我们取名称是为了这样一个目的。因此，没有自相也可以破立。

　　这样一来，我们大家应该知道，任何一个名称都是在总相上安立的，并不是在自相上安立的。若在自相上安立，会有许许多多的过失。

　　下一个颂词是这样讲的：

　　若根能取杂语义，即使无名亦应知。

　　有些人认为：人们取名的对境，应该是名言和外境自相结合起来的总体。自宗反驳到：这两个结合起来的总体，肯定不是取名的对境；如果是取名的对境，那么我们的根应该能照见这种杂有语言的意义。

　　这里，语和名是一个意思，但有时候用名，有时候用语；义和境也是一个意思，有时候用义，有时候用境。藏文当中也是这样，用法不尽相同，实际上是一个意思。

　　如果总相和自相混为一体，或者说名言和外境混为一体，这样的一种混为一体的事物，成了我们根的对境，那么即使我们不知道名称，但在看见对境自相的同时，也应该了知它的名称。但是，这一点是不可能的。比如说我们看见一个瓶子，也就是说，瓶子以我们的眼根可以看得见，但如果在瓶子上面，瓶子的名称和瓶子的自相连在一起，任何一个人看见瓶子的时候，他都会叫出来：“这就是瓶子。”即使是从来没有学过这个名称，或者说从来不知道它名称的人都会了知。但实际上，这是不可能的。

　　大慈大悲的佛陀说过，任何一个事物都要安立一个名称。其原因是这样的：如果没有名称，我们辨别事物就非常困难。包括我们人类当中也是这样，有的人熟人很多，但不知道人的名字，那在用的时候，就用不上。古人有一种说法：熟悉一百个人的面孔，不如了知一个人的名称好。因为在城市里面，如果你知道一个人的名字，到需要帮忙的时候，你就可以去找；你这个也熟悉，那个也熟悉，但不知道任何一个人的名称，那在用的时候，你就没有办法，找也找不到。

　　在利用名言的时候，大家一定要知道，并不是以根来了知名称的。虽然我们用语言说出事物的名称，但实际上名称与外境上的事物并没有自相的关系；但如果我们以分别念假立，依靠这个名称就可以破立，也可以运用。所以，任何人只要有了名字，人们一直都可以用这个名字称呼他。如果真的在自相上取名，那这个人死了，他的身体已经化成一滴滴的脓血，乃至变成一副骨架的时候，我们就根本不能称呼他的名字。但实际上并不是这样的，这个人虽然已经死了，他的尸体已经处理了，但人们依然可以叫他的名字；如果这个人非常有名，几千年以后，人们还可以称呼他的名字。因此，名称并不是加在事物的自相上。

　　如果在事物的自相上存在，那么亡人的名字，我们再也不能用了。故去的前译派的佛学家、因明学家，或者众多高僧大德，还有世间上的人物，他们的名字再也不能留存于世了，应该变成这样。因为，他们的自相已经灭完了，他们五蕴聚合的身体已经不存在了。但实际情况并不是这样的，这一点，依靠我们的现量就可以了知。因此，我们通过这种方式可以了知：一切万法的名称并不是在自相上安立的，应该是在共相上立名的。

　　若谓随从根门意，见名混如无分别，

　　否则见觉境异体，了知外境不现实。

　　有一部分外道，他们这样认为：尽管一般来讲，名称和意义之间并不存在真实的关系，但是，当缘取外境的时候，我们的根与意识就会产生一种联系。

　　为了说明这个问题，外道在论典中还用了这样一个比喻：意识就像一个猴子[3]，它住在一个具有五个玻璃窗的房子里，五方各具一个窗，每个窗各代表一个根，意识从哪个窗口看，哪里就出现它的根识；与此同时，也会产生与其相关的分别识，实际上取境之时，分别和无分别都在产生。意思是说，意识依靠根门就能照见对境的自相；同时，分别念也在出现。并且，他们还认为：意识的本体就是分别念，故眼识也有分别念，鼻识也有分别念，耳识也有分别念等；但是，我们为什么不知道它们有分别念呢？因为眼识、鼻识等，跟无分别念非常相同，几乎一模一样，所以人们很难发现它们有分别念。

　　因此对方在这里说：虽然所见到的自相与名称是混在一起的东西，而且这样的东西是以有分别的识来见的，但因无分别念比较强，所以人们不能发现它有分别。如果不是这样，那现见的同时认知外境就不可能实现。因为我们眼识见的时候，虽然有现量照见，但却没有分别念；而分别念认知的时候，虽然起分别念，但又没有现量照见。这样就会导致两个识永远没有一个沟通的机会，因此会有断绝名言的过失。

　　我们有些道友，会不会像外道这样认为，也很难说，尤其是外道习气比较重的。一般来讲，正见习气比较重的，他对佛陀和高僧大德（包括上师）所讲的法，一个一个地都能接受，觉得与自己的心特别贴切、特别吻合，有这样的感觉；从旁生或者外道当中，转世来的外道“活佛”，他们在即生当中，即使是对佛陀所说的教言，也经常怀疑，觉得这也不对、那也不对，这跟前世的习气有很大关系。要让他真正讲出一种过失，他也说不出来，这一点我们也非常清楚。真正让他说出一个理由，他更说不出来。但平时，心里总觉得：这个也不对，那个也不对。这就是所谓的业力深重，应该可以这样讲。

　　现在讲因明的时候，我还是喜欢出现一位相续中具有非常厉害邪见的人，看看能否破斥我们的观点。其实，若从佛教的真理上讲，我们任何人都不用害怕，这一点可以直截了当地说。当然，我们有些人学的知识不一定特别高，但是，一旦你通达佛教真理的时候，在任何一个有邪知邪见的人面前，都是不用害怕的。

　　我每天晚上在这么多人当中，让你们自由提出问题，如果你真觉得，佛教有不对的地方，你就可以提出来；在三宝、因果、前世后世，以及胜义、世俗等方面，你有什么样的疑问、邪见，都可以说出来。你觉得自己的见解谁也破不了，没关系，讲出来，如果我破不了，还有很多高僧大德，再进行辩论也可以。但一般来讲，这种力量是根本没有的，我们也应该看得出来，谁也没有这种本事。既然你没有这方面的本事，也没有必要起心动念：这个也不对，那个也不对。既然说不出不对的理由，又何必这样呢？

　　刚才的意思是，如果你觉得外道的道理很贴切，那你站在外道的立场，当然你心里面不用想我是外道，只是表面上持外道的观点，让别人破斥，这也没什么不可以的。有时候，我们持小乘宗的观点让大乘来破；有时候，持其他宗派的观点，让别人与你辩论，这都是可以的。

　　我的意思是说，可能我们有些人也像外道一样认为：是啊！意识是有分别的，全部是意识在造作；实际上，我们的根识也是有分别的，只不过因为分别比较小，所以人们不发现而已。

　　这种说法是不合理的。怎么不合理呢？下面这样回答：

　　有无分别之二识，顿时取一照了境。

　　纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。

　　在这里，作者萨迦班智达回答说：你们外道所说的，由于分别念特别像无分别念，所以全部是分别念的说法肯定不正确。因为从认知心识的角度来讲，的的确确，释迦牟尼佛在大乘佛法当中，对它的本性、来源、分类，以及最后的果等方面，已经做了深入细致的分析。以这种正理来观察，你们所承认的观点，肯定是不合理的。

　　为什么不合理呢？因为分别念和无分别念取对境，应该有两种方式，或者说应该站在两种不同观点的角度来解释。

　　首先，我们按照真相唯识宗能所等量派的观点来讲。分别和无分别两个，可以同时缘取同一个照了境，但是愚者不知道，就误认为它们两个是一个本体，实际上并非如此。打个比方说，我心里面产生分别念的同时，眼睛也正在看色法，一个有分别，一个无分别，两个法可以在同一个时间当中产生。如我对柱子正在执著的时候，眼睛也可以盯着它，由同一对境引发的分别念和无分别念，可以在同一个时间当中产生。但是外道不清楚这种道理，他们反而认为：因为分别念和无分别念作用相同，所以它们两个是一个本体。对此，绒顿班智达讲：致使他们错乱判断的原因有两个，一个是对境相同，另一个是时间相同。

　　还有一种情况，就是次第产生。对某一个对境，比如红色的柱子，第一刹那产生现量看见的无分别念，第二刹那分别念产生，从时间上讲，无分别念与分别念有次第性。这是前一段时间讲过的，能所各一派的观点。这种观点比较合理，首先现量见到，然后产生分别念。但因为时间特别快，所以外道愚者认为：这是在同一时间当中产生的，而且原来的分别念后来变成了无分别念，或者分别念特别像无分别念等等。但这种说法不合理，不合理的原因就是因为时间特别快，致使外道根本无法了知先产生无分别念，然后才产生分别念。因为对方不知道这种状况，所以才产生了这种不能正确认知心识的后果。

　　总之，我们应该从两方面来理解。不管是学习中观，还是学习唯识，取境的时候有两种情况，这个大家一定要搞清楚。

　　有些人可能这样想：分别念也在一个柱子上产生，无分别念也在一个柱子上产生，那会不会变成两个相续，变成两个众生？这种情况是没有的。我们以前学中观的时候也说过，如果我的相续当中产生两个分别念，就应该有两个相续的过失；而一个相续当中，有一个分别念，同时有几个无分别念，这没有多相续的过失，因为无分别念不会阻挡分别念现前。根识现前的时候没有执著，没有执著的缘故，六种根识可以同时产生，这一点在《释量论》当中，也是明确讲到的；而分别念生起的时候，它只能“盯住”一个对境，不能执著其他的对境。如果我的相续当中有两个分别念，又生贪心，又生嗔恨心，那就有问题了，就变成两个相续了，实际上这种情况是没有的。因此，无分别念和分别念可以同时产生，即使同时产生，也不会变成两个相续。这个问题，大家一定要搞清楚。

　　庚二、破许识自相为所诠：

　　识亦乃为自法相，是故命名不应理。

　　有些人这样认为：比如说心里面显现柱子或者电灯等外境的时候，通过观察即可了知，外境自相确实不存在。外境自相存在的话，前面也讲了：第一个，自相上没办法安立名称；还有，利用的时候也找不到；以及未来、过去的事物不是所诠等等，有许许多多的过失。所以，外境自相不是所诠。但是，我们的心识当时正在显现，所以心识的自相就是所诠。

　　我们也可能这样认为：前面也讲了，总相实际上是自己的心；无而现的毛发等，在外境当中也不存在，实际上也是自己的心识。如果我们说，总相可以作为所诠，那么真实的所诠就已经变成心了。因为，除了心以外，总相根本不存在。虽然从另一个角度讲，这一观点还是有一点道理的，但实际上不能这样承认。

　　为什么不能这样承认呢？他这里讲到：“识亦乃为自法相，是故命名不合理。”识也是一样的，它也属于自己独立的法相当中，如果是独一无二的自相的法相，那也会有同样的过失。比如柱子，刚开始的时候，你给它取名称，如果你说柱子是心的自相，那第一个刹那给它取名，到第二个刹那，它就已经灭完了，从此以后，你再也找不到原来的心识自相，在运用的时候，就有一定的困难，因为原来的自相已经灭完了，现在要用，谁来代替？再加上，从时间、地点、形象等各方面来分的时候，心识的自相也是无边无际的，谁能为这么多的自相取名呢？谁也没有这种能力，也没有这个必要。

　　所以，你们如果认为所诠是自己的心，那这种观点是不合理的，会有许许多多的过失。

　　己二（破许共相为所诠）分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。

　　庚一、破许种类共相为所诠：

　　若谓词语不诠别，类总所诠故无过。

　　胜论外道的论师这样认为：如果所诠是事物的自相或者事物的别相，那当然会引发得不到名称等诸多过失，所以我们不敢这样承许；但是，我们承许类总可以作为所诠。

　　所谓类总，在前面第三品中已经讲过了。当时，讲到了三种总：聚总、类总、名总。其中的类总，是对同类事物的的总称，也可以说是一类事物，它们所具有的这种共同的种类叫做类总。

　　对方认为，如果把总法作为所诠，那也不合理，它含摄的范围太广了；如果把自相作为所诠，那前面的过失也无法避免。唯一的办法是什么呢？就是把类总作为所诠。比如我们说的“瓶子”，实际上它是瓶子种类的总称。这样以后，我口里面一说瓶子，不管金瓶、银瓶，所有的瓶子都包括在里面。所以，人们所诠的对境，不是自相，也不是总相，而是类总。

　　下面，我们遮破他的观点：

　　外境无总设若有，于彼命名无需力。

　　你们外道所承认的观点，是不合理的。为什么呢？因为外境当中根本不存在所谓的总法，实有总法的观点前面已经破完了。不管从时间、地点或者形象等各方面观察，所谓的总法都是不存在的；与别法一体的方式无法存在，他体的方式也无法存在，而除了这两种存在方式以外，另外一种存在方式也没有。这样一来，所谓的总法根本不存在。其实，这一点在前面已经做了全面的破斥。

　　既然你们所许的总法不存在，那总法里面的类总怎么会存在呢？全知果仁巴这样说的：如果水不存在，水所组成的大海怎么会存在呢？根本不可能。同样的道理，总法不存在，那类总怎么会存在呢？根本不可能存在。

　　即使勉强说你们的类总存在，但对这样的类总立名，也是没有任何用的。为什么没有用呢？因为，不管是类总也好，总法也好，它们的内容全部都是含糊不清的，而且它们不能起任何作用。可是我们这里的所诠应该是明确的，也是有功能的，即应该有起作用的能力。所以你们这样说，没有任何意义。即便给这样的总法取了名称，也无法由它了知事物的自相，因此要知道事物的本体自相，你对类总取上一个名称，是根本没有用的。

　　我们学习因明的时候，首先必须掌握对方是什么样的观点。如果你没有仔细观察，就会觉得对方的观点还是有一定道理的；但是，我们因明派一旦进行驳斥的时候，他们的观点就会被全部遮破，破不了的情况是根本没有的。

　　下面，对方又换一个角度，与我们诤论：

　　谓予与总有联系，自相命名知自相。

　　对方是这样讲的：我们并不是将单独的一个类总或者总相，作为所诠对境而立名，而是对与总法有关系的自相，也就是给予共相有密切关系的每一个自相取名称，通过这种方式能了知自相，所以这一观点是合情合理的。

　　他们认为：如果没有一个总相，各别的自相无边无际，那就没办法立名。单独一个总相，也没办法立名，因为总相是无实法。因此，应该把总相和自相连在一起。比如给瓶子取名，如果没有自相，仅仅一个总相，则不能离开前面的过失；如果没有总相，仅仅一个自相，也不能离开前面的过失。所以从这个角度来讲，自相也存在，总相也存在。

　　当然，外道有时候也比较聪明，只不过是我们的分析方法，他们没有搞懂而已；如果他们稍微了知我们的分析方法，那跟我们内道基本上也能说得一样。

　　实际上，我们耽著的是什么呢？就是对境的自相；而我们说的是什么呢？就是总相，这个我们下面还会说的。但是他们就是把无分别念和分别念的作用混在一起，总相和自相的作用也混在一起。所以，问题的关键就在于，他们没有搞懂遣余；如果他们懂得遣余，那这个问题就不会很复杂。

　　我们这里的有些道友，可能是第一次学因明，这些问题也有可能分不清楚。学的时候，脑袋里面可能一直有一种其他的感觉，而总相、自相，无分别、分别等多种类别，不一定能首先现前。其实，学任何一种知识，它都有一个过程。如果你闻思的时间稍微长一点，这种概念在头脑里面显现，就不会很困难。在世间读书也是这样，读小学五年级的时候，觉得这个课程很难；到了中学，一看到五年级的课程，就觉得很简单。我想学习因明也是这样的，刚开始的时候，有些地方有点分不清楚；而闻思几年或者听了几遍以后，就会了知的。

　　所以，外道为什么没有搞明白这些问题呢？就是总相和自相的作用没有分清楚。如果从表面上看，他们似乎说得很对：自相和总相，好像有一个密不可分的关系；每一个总相连着的自相，这就是我们的所诠。可能我们也会这样认为。实际上，这种说法没有依据。

　　弃无必要能力总，于真自相立名称，

　　意思就是说，你们应该放下没有任何必要的总法。刚才你们说，有一种跟每一个自相连在一起的总法，它对了知名言与所诠，一点作用都没有，一点功效都没有，一点需要都没有。这种就像石女儿一样的东西，你带在旁边有什么用呢？没有用的。你应该把乱七八糟的类总、总相，全部扔到一百公尺以外的地方。

　　如果你们想承认自相就是语言的所诠，那就请直言不讳地说出来，没有必要在它旁边带一个总相。这样的总相，什么能力都没有。有些佛友出去的时候，带着胆子特别小的一个陪伴。她胆子也特别小的话，那有什么用呢？一点用处都没有。应该把她甩开，不要带着她。你自己敢去就去，不敢去就不要去。同样的道理，如果你们认为“所诠就是自相”，那就应该把旁边的总相扔掉，因为它没有用。所以，你们应该放弃无有必要和无有能力的总法，如果你们要对事物的自相取名，那把名称安立在自相上就可以了。

　　但是，要在自相上立名，这是比较麻烦的，对方马上提出了这个问题。

　　若言自相无边故，

　　如果对方说，自相不能立名。因为前面已经讲了，自相是无边无际的：有东方的瓶子、西方的瓶子，美国的瓶子、加拿大的瓶子等等，有很多很多的瓶子。那这样，我们怎么办哪？那么多的瓶子，要一个一个地安立名称，是根本办不到的，有些人是这样认为的。

　　那同样的道理，你们带着总相的自相，也是无边无际，也是一模一样，没有任何差别，下面就讲这个道理。

　　无法立名此亦同。

　　如果你们讲自相无边故无法立名，那这里也是完全相同的。因为你们承许每一个自相带有一个总相，实际上这个与总相关系密切的自相也是无量无边的；无边无际的缘故，你们的立名方式一样不合理。所以，这个与总相关系密切的自相并不能解决你们的问题。

　　在闻思的过程当中，稍微有一点智慧的人，就会对自宗的法称论师和陈那论师的观点，不断地生起信心。没有智慧的人，他们更破不了两位理自在的观点，不得不生起信心。当然，你站在外道的观点，以他们的道理来进行驳斥，也没有什么不可以的。但是，你肯定找不到任何依据。

　　当然，我们学习因明一天两天，就马上开悟了一样，这种感觉不一定有；但我觉得总的来讲，在我们整个人生的修学旅途中，对佛陀的信心，应该会打下一个稳固的基础。为什么这么说呢？因为以你自己的智慧也能感觉得出，佛教里面有非常微妙的推理；这种推理，一般的凡夫人难以揣测，很难了达。仅仅这一点，就会让你产生一种非常神秘的感觉；如果你有了这种感觉，那你至少不会说佛教是一种迷信。

　　今天我们放生的时候，卖牦牛的老板说：实际上，我也喜欢放生，我的爸爸非常非常信仰佛教，他也信你们这个“迷信”，我也信你们这个“迷信”。他的话说得一点也不通，自我矛盾，既然是迷信，那你怎么又相信呢？但他心里就是觉得：我也信你们的迷信，他也信你们的迷信。所以我想：我们不能盲目信仰；至少也应觉得，佛陀的智慧并不那么容易企及。不能认为：佛教只是几个老年人念佛，或者几个和尚在山里面坐禅，或者是藏传佛教当中，穿着红衣服的个别人的一种思维；现在是科学发达的时代，在我们知识分子面前，佛教的这些理论很容易驳斥。刚开始的时候，可能有些人把佛教看成这样；但实际上，当你真正深入经藏的时候，绝非如此简单。就是因为不简单，所以我们相续当中的佛学知识，不可能一天两天就马上增长。就是读世间的学校，也是从小学、初中、高中，这样慢慢上去的；到了最后，才能上大学等高等学府。应该说，知识是在学习的过程中逐渐提高的；同样的道理，学佛也应该通过这种方式来增上我们的智慧和见解，这样才是非常稳固的。

　　第二十六节课思考题

　　69、承许境自相为所诠的观点是否正确，请详细分析。

　　70、对方为何承许种类共相是所诠？对此如何破斥？

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　　[3] 外道只承认一个识，即意识。

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