索达吉堪布：量理宝藏论释 第二十七节课

　　下面，我们继续学习因明。

　　因明当中，现在所学的内容是能诠与所诠。不管是能诠、所诠，还是其他的因明教义，我想：我们懂得这样的知识，是非常有必要的。为什么这么讲呢？因为，我们通过因明的观察、因明的逻辑推理，会在自己的相续当中，生起真实无伪的信心与智慧。

　　作为佛教徒，尤其是大乘佛教徒，我们学佛的主要目的，并不是为了在短暂的时间当中，自己获得解脱，而是为了利益众生。但现在社会上的众生，他们的分别念非常多；尤其是从我们人间来讲，在这样的社会当中，有各种文化、各种学术，学习的人也相当多。如果我们要通过佛法的真理来说服他们，调伏他们，那对我们大乘佛教徒自身而言，最起码、最基本的要求，也应该在自相续当中，对佛教生起一种坚定不移的信心；如果连自己的信心都没办法提升起来，那么要说服别人，想应对别人的各种问难，这是相当困难的一件事情。

　　因此，我始终认为，作为一名大乘佛教徒，不管是摄受众多弟子的高僧大德、法师，还是一些具有能力的大德居士、佛学研究生、佛学博士等，无论你是什么身份，都应该通过因明这种正确的途径，令自相续当中生起一个真实的信念。

　　如果有了这样的定解之后，不管是遇到什么人，在任何一个环境，任何一个场合当中，都可以打破别人的邪见，消除别人的分别念。否则，现在社会上有些知识分子的分别念相当严重，一般的道理说服不了他们。如果他们觉得，佛教当中有真实的道理，自己根本没办法辩得过，那再怎么傲慢，也会恭敬佛法的。

　　以前，嘎玛巴与明珠仁波切之间发生过这样一个故事。刚开始的时候，明珠仁波切认为：虽然嘎玛巴从转世的名声等各方面来讲，应该说是无与伦比的；但是在学问上面，不一定能比得上我。

　　有一天，他们约好互相比赛。比赛的内容是：先找一篇两个人都没有看过的经文，然后他们同时开始背，看谁先背下来。背诵的时候，这个明珠仁波切总是怀有一种傲慢心，始终看不起嘎玛巴，他一直认为：虽然他的名声很大，地位很高，但智慧不一定能比得上我。可是，嘎玛巴在很短的时间当中就把经文背了下来，但明珠仁波切还没有背下来。还有一次，他们对《释量论》当中的一个问题进行辩论，明珠仁波切实在没办法辩过嘎玛巴。从此以后，明珠仁波切从内心当中对嘎玛巴生起了恭敬心，非常地佩服。

　　我想，凡是具有智慧的人，都应该是这样的。比如说我遇到一个知识分子，在他面前说：我是转世活佛，有很大的神通、神变。当然，真正能有神通、神变，在天空中飞来飞去，在水里面自在穿梭（当然不包括游泳啊），还有其他超越一般人的“功夫”，这些能示现的话，那对方也不得不承认。如果没有这种能力，像现在很多人的自我宣传：我这个人已经转了几世，上一世神通如何如何。既然上一世都有神通，那这一生当中为什么不显示？如果神通真的能在大众当中直接显现，恐怕就像《百业经》和《贤愚经》里面所讲的一样，凡夫人特别信仰神通，见到神通马上就会生起信心。

　　如果没有神通反而说有神通，效果可能会适得其反。很多人宣扬自己上师的时候，就是这样：啊！我们的上师如何如何了不起，他的神通很厉害，他的转世如何如何。这方面着重宣扬，也许是对上师的一种赞叹；但现在大多数的人不但不能生起信心，反而会生起各种分别念，也很难说。如果我们从另一个角度来讲：这位上师不管是面对任何一个众生，都平等对待，尤其对可怜的众生，特别的慈悲；而且，上师对佛教的教理也如是如是地通达。这样，可能效果更好。

　　如果这样还不行，尤其是要说服这些知识分子，那我们就采用座谈的方式，面对面地互相研讨。在这个过程当中，即使他懂得一些世间的道理，但也说不过佛教徒。因为世间很多没办法解决的困难、痛苦，通过佛教的真理就能够得到调化、解决。那这样的话，这些人对佛教就不得不生起信心。

　　因此我想，这个学习因明，不仅仅是住在山里面的一些出家人的功课，世间当中的许许多多的知识分子，也应该去学习。

　　当然学习因明，我在前面也讲了：不一定是我今天学到了一些知识，从此以后，我就变成如何如何，没有这么简单。以前的高僧大德们，他们在显现上也是闻思多年，下了很大工夫以后，才通达这些真理的。这一点，从他们的传记当中也可以看得出来。

　　现在，外面许许多多的大学生、教授等知识分子，他们通过不同途径，也能学到因明。从反应来看，他们对因明的兴趣还是比较不错的。对此，我也并不认为：因为我在传因明，才推荐大家学，让大家接受。没有这方面的意思，这种想法一点都没有。不管是我在传，还是别人在传，只要对别人的相续有利益，只要对我们佛教的兴盛和众生的安乐有帮助，都是可以的。至于谁在传，这不是很关键，也不是很重要的，重要的是对众生有利益。从现在统计的数字看，学习因明的人，还是为数不少。应该说，很多人在这方面的兴趣比较不错。我也希望，这种兴趣能够得到不断的巩固，大家能不断地闻思。

　　作为一位法师，尤其是给别人讲经说法的法师，或者是一些导师，我觉得对佛教逻辑——因明，必须要精通。如果你没有精通因明，那恐怕无法引导别人。比如说一位法师在讲经说法，如果他对因明一窍不通，他自己心里也是怀疑重重，犹豫不定：到底是不是这样啊？错了吗？对了吗？因为他自己就没下过工夫，对很多的问题，还不能真实地区分开来。他讲的时候，有点犹豫不定的感觉。下面的听众听起来，感觉这个上师从修证角度来讲，还是可以的；但是在分析问题方面，好像能力不是很强。尤其是遇到弟子提问的时候，如果这位上师对因明一窍不通，他回答的时候，恐怕很多问题会弄一些笑话。

　　当然从信心的角度来讲，不管上师说什么，都是正确的。

　　上师说三角形是长方形。对，对，对！你老人家是上师，我不得不承认。从信心的角度来讲，这是可以的。但是从真理的角度来讲，胜义谛就是胜义谛，世俗谛就是世俗谛。在许多人面前显现的，就应该是众生共业所现的对境。在这些问题上，如果上师不懂因明，他讲得可能会干瘪无味，不一定能引生信心，下面的听者就会有这种感觉。尤其是回答一些问题，或者是互相辩论，遇到这种场合的时候，经常会出现一些不悦意的情景。

　　所以我想，以后真正要承担如来家业的高僧大德、法师，不管你是男众，还是女众，都应该把佛陀的名言真理——因明（量学）学精通。如果精通因明，一方面，你这一辈子，乃至生生世世，对三宝的信心都不会退失；另一方面，你自己有了这样定解、信心、感悟以后，那么这种知识一定会传授给你身边的许多佛友，传授给下一代的人。如果这样，我想我们的佛教，应该说从根本上弘扬起来了。

　　并且，如果遇到一些不信佛教的人，因明也会起作用。不知道你们是不是这样，我不管是在坐出租车的时候也好，坐公共汽车也好，或者是乘飞机，经常会遇到一些不信佛教的人。有些是试探你，有些是故意欺负你，有些真的想学一点佛法的智慧，但心里有很多解不开的问题。其中有些人故意坐到你身边：你穿的是什么衣服啊？是民族的衣服？还是出家人的衣服？你们为什么不留头发啊？是以前就没有头发？还是最近才剃光的？等等。有时候觉得，这些人是不是故意欺负我啊？于是，我就用一些适合现代口吻的话题反问他，如果比较尖锐一点的话，他就如如不动，无话可说了。如果没有这样的话，这些人会给你找各种各样的麻烦。

　　当然，我们是佛教徒，也代表佛教，所以我们应该通过各种方式与世人进行沟通，逐渐逐渐，这些人就会觉得：佛教并不是我心目当中所想的那样，它并不是“迷信”；或者佛教是个别邪见者的宗教，走投无路的人才学佛啊，这种说法是不合理的，其实学佛也有一定的道理。这样，他们在相续当中，也会逐渐对佛教产生信心；如此，应该说我们对佛教的事业也做了一个比较微薄的贡献。因此我想，大家学习因明，应该说是对现在的社会，对个人的前途、命运各方面等，都会产生很大的影响与作用。

　　今天，我们继续宣讲能诠所诠的问题。前面已经遮破了自相为所诠的观点，也即不管是外境还是心识，自相所诠的说法是不合理的。现在开始破斥个别论师认为的，所诠是名言总相和义总相（名总和义总）的观点。

　　庚二、破许名言义共相为所诠：

　　雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。

　　藏地雪域派（因明前派）的有些论师，和声闻十八部当中正量部的有些论师，他们认为：所诠并不是自相，外境和心识的自相，不能成为所诠；所诠应该是名言总相和义总相结合起来的不相应行。

　　当然，这个问题有两种解释方法。有些论师认为：因明前派的论师承许义总相为所诠。但这种讲法可能不太合理。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，名言总相和义总相这两者是结合起来的，也就是他们不承许自相为所诠，而是承许不相应行为所诠。

　　那么什么叫做不相应行呢？学过《俱舍论》的人都知道，按照小乘的观点，不相应行既不是色法，也不是心和心所法，它们是真实成立的一些事物，比如名言、词句、得绳等；这些既不是心法，也不是色法的有为法，叫做不相应行法。由此他们认为：所诠就是人们所说的瓶子、柱子，它们既不是色法，也不是心法，实际上就是名言总相（名称）和义总相混合为一体，这种法就叫做不相应行；这个不相应行就是人们的所诠，也就是人们平时说话时所说内容，归根结底可以这样讲。

　　当然在这一点上，有些人认为，因明前派论师承许的所诠实际上是义总相，也就是我们心里面浮现出来的总相。我们前面也说过，因明前派承许的总相与因明后派承认的总相不相同。因明后派承认的总相是无实法，而因明前派却认为，总相是一种有实法，这种有实法的总相就是所诠。而正量部为主的声闻论师则认为，不相应行是所诠。当然，讲义当中这两个是结合起来承认的。而有些论师认为是分开的，因明前派论师承认的是义总相，正量部承认的是不相应行。所以他们认为，真实的所诠就是这两者。

　　有些论师是这样认为的，但作者不承认他们的观点，下面就予以遮破：

　　于不相应行立名，如何了知无关色？

　　犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。

　　你们所承认的观点，非常不合理。为什么不合理呢？首先，在不相应行上面立名，是非常困难的。因为你们所谓的不相应行，以大乘理论进行观察的时候，完全是假立的，除了心法和色法以外，这样单独的一种实体法是不存在的。通过大乘观点来观察，所谓的不相应行，只不过是小乘宗派安立的一种实法而已，实际上这种不相应行是不存在的。

　　然后，对不相应行安立名称，也没有什么用。按照你们的观点，不相应行既不是色法，也不是心法。在这样的不相应行上面安立一个名称，以这个名称怎么能了知色法呢？比如说这根柱子，它是一个红色的色法，最开始的时候，你们是在谁的上面安立名称呢？是在不相应行上面安立的，并不是在柱子的色法上面安立的；如果这样，那在运用名言的时候，你即使说了柱子，也根本不能了知柱子，因为你原来取名的时候，是给不相应行安立的名称，在后来运用的时候，怎么能以它了知色法的柱子呢？

　　如果能了知，那就会出现这样的情况：立名的时候说瓶子，后来依靠瓶子了知牦牛。有没有这种可能呢？绝对不可能有的。我们给一个小孩取名为丽丽，后来这个小孩不在了，那么我们一说丽丽的时候，能了知另一个叫圆圆的小孩吗？不可能的。因为你们立名的对境和运用的对境，这两个完全是他体法；以互为他体的法，不可能了知对方。如果能知道，那么世间上任何一个没有立名的法，也应该知道。

　　前面也讲了，人们立名的时候，并不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都乱套了。一方面，无边无际的缘故，没办法安立名称；另一方面，即使你能够立名，但在运用的时候，原来立名的法根本找不到。这个问题，你们因明前派和正量部，对我们所讲的问题没有分析，没有弄清楚，所以造成这样错误的认识。

　　那我们自己会不会有这种过失呢？没有这种过失。虽然说，我们自宗的所诠是总法，义总相是我们的真实所诠，名言总相是我们的真实能诠。这种说法，在下文当中也有，但是我们自宗没有过失。原因是什么呢？我们并不承认它是真实存在的一种所诠。只不过从耽著的角度来讲，它是一种色法。关于我们自宗没有过失的问题，以下文还可以了知。

　　对方进一步跟我们辩论：

　　若谓虽然无关联，相同错乱而取境。

　　因明前派和声闻宗进行遮破，他们说：虽然不相应行跟外面的色法，这两者确实毫不相干，没有关系。一个是瓶子的色法，一个是瓶子的不相应行，这两者确确实实没有任何关系，毫无瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相应行，这两者比较相似。正因为相似，虽然我们只对不相应取名，但后来也会得到外境自相。比如说我给不相应行“柱子”取上柱子的名称，因为不相应行与色法的柱子非常像的缘故，在运用的时候，就将不相应行“柱子”错认为色法，柱子的自相也会得到。在运用的时候，这样耽著而取境，也能得到自相，对方是这样说的。当然，这种说法是不合理的。因为对方所谓的相同根本不合理。怎么不合理呢？下面进行遮破。

　　相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。

　　此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。

　　如果你们的不相应行与柱子的真正自相这两者，是因为相同而导致错乱的，那这种说法不合理。为什么不合理呢？如果自相的法和名相上的东西，因为比较相同而导致错误，那只可能在偶尔的时候，会因时间、地点等关系，而导致错乱。比如说我给不相应行取名称，有时候是会错认成真正的色法，这种现象是有的；但永远都是错的，这种可能性根本不会存在。比如天授和慈氏两位，他们的长相、穿的衣服，非常非常相似；或者说现在学校里面的有些双胞胎，他们穿的衣服，包括鞋子、帽子，全都是一样的，表面上看来，这两个人很像，第一次给人的感觉，他们两个人一模一样。但如果你真的详细看，一个人的鼻子大一点，一个人的鼻子小一点；一个人好像比较可爱，一个人并不那么可爱，有很多差别。偶尔看起来，这两个简直一模一样；但实际上，今天这两个相同，明天这两个相同……时间长了，任何人也不会再有这种感觉。同样的道理，你说名言总相跟真正柱子的色法这两个，会因相同而导致错乱，这种现象是有可能的，会因为时间、环境等原因而导致错乱；但这是偶尔现象，不可能永远是这样。一切时候、一切环境、一切形相全部都是错乱的，这种现象是根本不可能有的。

　　当然，名称跟色法这两个，应该说是处于恒时错乱之中，但这并不是由相同导致的，而是因为分别心的自性就是错误的。这一点，在因明当中非常重要。因为分别心的本体、自性就是错乱的，所以导致凡是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。这样，无论我们执著瓶子的色法还是执著瓶子的名相，实际上都是错乱的。这两个并不是以相同的原因而导致的错误，而是因分别念自性错误而引起的永恒错误。为什么呢？我们下文当中也会提到，分别念的本性就是错的。是怎么错乱的呢？比如所诠柱子，我们始终都认为，已经说了自相的柱子，但是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。不管是你想得到也好，或者是你想说也好，什么样的东西，都有一种错误的成分。所以，并不是你们所说的那样。

　　当然，在这个问题上面，因明前派有两个错误。他们认为总相是存在于心识以外的他体东西，这是他们的一个错误；第二个错误，他们根本不知道，分别念的本性就是错的。这两个是他们的错误。而我们虽然认为总相是所诠，但是这种所诠总相在实体上是不存在的，也就是说除了自相法以外，它的本体是不存在的；再加上，我们了知是由分别念本性错误而导致的错乱。对方和我们之间，有这两个不同点，大家应该搞清楚。有时候，我们可能会这样想，我们自宗也在说总法作为所诠，为什么因明前派这样承许就有过失呢？实际上，自宗没有过失的原因，就在这里。

　　不管怎么样，自相、总相并不是真正的所诠。破他宗的问题已经讲完了，下面讲建立自宗。

　　戊二（立自宗）分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。

　　己一、法相：

　　由名所知与能知。

　　什么是所诠的法相呢？依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。凡是语言、文字或者词句，都属于名称的范围，这个范围比较广，也可以说，它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。通达这种表达方式，可以了知所要表达的意义，这就是所诠。

　　什么叫做能诠呢？能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。也就是说，所要了达的意义，通过词句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能诠。

　　现在这一品当中，什么叫做能诠，什么叫做所诠，这是非常关键的问题。比如说我们前面的瓶子，我口里面说出瓶子的声音或者名称，这属于能诠当中；然后依靠语言文字的勤作，依靠语言文字的组合，能通达“瓶子”这个语言所表示的内容或者对境，这叫做所诠。这样一来，别人一说所诠的时候，我们就会知道，它是指所要了知的对境；别人一说能诠，我们就会知道，这是了知对境的手段，应该可以这样来理解。

　　以前，我们是通过什么样的方式来了知对境？能诠是什么？所诠是什么？这些方面可能没有分析过。有些人现在已经六七十岁、七八十岁了，他们整天都用语言文字来互相沟通，有些甚至还在语言方面做过专门的研究，但是，到底我们说的内容是什么？能说的语言到底是什么？这个是自相的法？还是总相的法？以前，很多人可能没有分析过。现在，我们一起分析的时候，就会知道，众生通过什么样的方式，通过什么样的途径来互相交流、沟通，这一点会明白的。

　　己二、分类：

　　由讲用者之差异，各各有二共有四，

　　讲时分析而精通，入时误为一体得。

　　上面法相已经讲完了，这里讲能诠和所诠的分类。它们的分类，从两方面来分析：一、从讲者的角度来分析；二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候，必须分开能诠、所诠，真实能诠、真实所诠，耽著能诠、耽著所诠，必须分开进行分析；在实际运用的时候，能诠、所诠，真实能诠所诠、耽著能诠所诠，全部误认为一体，混合运用就可以了。所以，应该从大的方面，分两个阶段。

　　首先是讲的时候（这里“讲”，不单指上师传讲佛法），我们要分析所运用的语言是什么样的，这个语言所表达的内容又是什么样。也就是从讲者的角度来分析能诠所诠的时候，应该分开来分析。

　　但在平时，人们运用语言来沟通的时候，全部混为一体就可以了，这个时候不用分开分析。比如我说：把瓶子拿来。然后对方说：你说的是总相的瓶子，还是自相的瓶子？如果是自相，那是耽著的所诠，还是真实的所诠？等等。其实，这样问是没有任何必要的。我说把瓶子拿来，你如果听懂了，就会直接把瓶子拿过来，这证明你已经知道了我说的就是瓶子；如果我说把瓶子拿来，但别人却把电筒拿来，这说明他已经听错了，或者说我们之间的交流没有成功；如果我说把瓶子拿来，他什么反应都没有，这说明根本没有交流，根本没有沟通。比如说我前面坐着一个根本不懂汉语的人，我对他说：把瓶子给我拿来。他根本不懂，我对他说了什么。意思就是说，人们在互相沟通的时候，根本不用分析语言的能诠与所诠；在听懂的前提下，把总相自相误为一体操作就可以了。

　　但是，我们应该分析一下，什么是真实能诠所诠？什么是耽著能诠所诠？这方面一定要分析，尤其我认为，这个颂词是比较关键的。如果这个颂词搞懂，分析得清清楚楚，应该说，这一品的内容就会了如指掌，不会有什么困难。就像我们前面讲遣余的时候，檀香和沉香之间的关系如果搞懂，遣余也就搞懂一样。因此，这个能诠所诠的颂词应该是比较关键的。

　　刚才也讲了，在分析这个能诠所诠的时候，一定要分别开来。怎么分别开来呢？从讲者的角度来讲，语言应该有能诠和所诠；而能诠所诠又可分为真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠，共有四种。但实际上，无论从讲者还是从听者的角度来讲，都有四种。因此我是这样认为的，虽说是分四种，但实际上应该有八种。

　　首先，从讲者的角度来讲，应该有四种。比如我说瓶子，这个时候，耽著的所诠是什么呢？就是瓶子的自相，因为我说瓶子的时候，我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相，只不过是我耽著而已。因此说瓶子的时候，耽著的所诠就是瓶子的自相，就这样来理解。然后真实的所诠，你真正说的是什么呢？就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相，但实际上，你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。

　　然后，从讲者能诠的角度来讲，讲者说“瓶子”的这个语言，就叫做能诠。这个语言，也有耽著的能诠和真实的能诠两种。耽著的能诠，就是自相“瓶子”的名言，自相的声音。我认为，我已经真正说了瓶子，但这只不过是我的耽著而已；实际上，我并没有真正说瓶子，只不过有一种声音的自相。真实的能诠是什么呢？真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相。我真正用来表达的是什么呢？就是瓶子的名言。所以从讲者的角度来讲，应该有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，总共四种。

　　从听者的角度来讲，也有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，共有四种。首先说耽著的能诠。耽著的能诠是什么呢？当别人说瓶子的时候，我认为，他真正已经说出了瓶子，这是我的一种耽著而已。实际上，他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相，那么对一个从来不懂汉语的人来讲，他一说瓶子，在此人的脑海当中，也应该出现瓶子的总相，但这根本不可能。有些不懂汉语的人，你在他的耳边说一百声瓶子，在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠，就是瓶子声音的自相。

　　然后耽著的所诠。别人说“瓶子”，我认为别人已经说出了瓶子的自相；实际上，这只不过是我听者的耽著而已，不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠，是瓶子的自相。

　　然后，真实的能诠和真实的所诠。别人说“瓶子”，它的名言总相就是真正的能诠，即真实能诠就是名言总相。而真实的所诠就是义共相，也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相。以上是听者的四种。

　　在这里，我们可以分析出来：所谓的瓶子，应该是通过总相的方式来了知的，并没有说出自相。这一点非常关键。人与人沟通的时候，我说瓶子，瓶子的概念，在他的脑海当中可以显现出来。在他的脑海当中显现，应该是我的语言在起作用。语言是怎么起作用的呢？当我一说瓶子的时候，在他的脑海当中，就显现出瓶子概念的名称，这种名称叫做名言总相的概念；依靠这个名言总相，在他的脑海当中，真正现前了具有颜色形状的一个瓶子，这就是所谓的义总相。

　　当然这个问题，稍微复杂一点。希望你们课后，再详细分析一下。

　　在这里，萨迦班智达的观点也好，麦彭仁波切的观点也好，真正的能诠所诠就是名言总相和义总相。也就是说，外境总相和名言总相，这两者是真实的所诠和能诠；然后耽著的所诠和耽著的能诠，耽著的所诠是自相的瓶子，耽著的能诠是名称的自相声音。

　　人们始终都认为，这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲，根本没有说到瓶子；从心的角度来讲，真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来，人们有这样的一种习气，将内心与外境联系在一起，在运用的时候，就可以无误取境。怎么运用呢？比如说我耳边听到的声音，实际上是自相的声音，瓶子名称的自相声音，但我就误认为是总相的瓶子，从听者的角度来讲就是这样的。从说者的角度来讲，我一说瓶子的时候，实际上自己认为，已经说了瓶子的自相。听者和说者两个，都有同样的迷乱习气。所以听者也不用说：啊！我今天说的是自相的瓶子，你们给我拿来的时候，千万千万不要认为是你脑海里的总相瓶子，一定要把外境自相的瓶子给我拿过来。不需要增加很多的语言。听者也是，不需要问：你刚才说“把瓶子里面的水拿来”，那是总相的水，还是自相的水？是你脑海里面显现的瓶子，还是我脑海里面显现的瓶子，或者是外面存在的瓶子，你到底需要什么样的瓶子？互相之间不需要这样沟通，不需要这样的分析，因为我们有一个共同迷乱习气的缘故。

　　我们学习这个偈颂，也应该以此知道：众生一直在做梦，没有一种真实可靠的状态。包括人与人之间简单地沟通，如果没有一个自心迷乱的分别念，就根本没有办法衔接。这个问题，大家应该搞明白。

　　己三（抉择彼义）分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。

　　庚一、建立名言共相真实所诠无有：

　　从名言真相进行观察的时候，不管是共相，还是自相，都没有真实的所诠。我们前面虽然讲，真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在；但是现在，真正你去观察的时候，这四个根本不可能存在。下面分析这个问题，现在接近抉择中观的道理。

　　外境与识为自相，二种共相乃无实，

　　此等四者非所诠，故胜义中无所诠。

　　这里说，无论自相的外境与识，还是共相的名言共相、义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢？自相的外境与识根本不能充当所诠，如果自相的法是所诠，那不管是外境还是自己的心，都会有许许多多的过失：首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。所以，外境的自相与识的自相，绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相，是不是我们的所诠呢？这两者，只不过在假立的过程当中，可以是所诠；真正观察的时候，这两个都是无实法，无实法怎么会成为所诠呢？

　　有些人可能这样想：你们在前面说，名言共相和义共相是真实的能诠和真实的所诠，那与这里的说法难道不相违吗？不相违，因为前面在时建立名言的时候，我们暂时按照众生的分别念来讲，这是可以的；但实际上，真正从外境的角度进行观察的时候，确实，任何一个法都不是所诠。已经看见虚空和没有看见虚空，这两个是一模一样的。我们前面说看见虚空了，现在说虚空没有看见，这没有什么矛盾，完全是一样的。

　　法称论师的观点，到了这个时候，就已经更上一层楼了。到“中观”的境界当中，什么都不承认了。

　　“此等四者非所诠”，外境自相和心识自相不是所诠，义共相和名言共相也不是所诠，而这四种所诠以外，也没有别的所诠。所以，在胜义当中没有所诠。当然，这里的胜义是指因明的胜义，并不是指中观的究竟胜义，离一切戏论的境界，并不是这样的。意思是说，在真实能起作用的名言观现世量当中，通过观察得出来的真正所诠是没有的。别人说瓶子，瓶子的所诠到底是自相的法，还是共相的法？你可以这样观察。如果是自相的法，那是外境自相，还是心识自相？外境自相不可能说的，心识自相也不可能说，所以自相法绝对不是所诠。

　　然后，你说名言共相和义共相，这也不成立。名言共相与义共相，就是我们前面说的名总和义总，只不过名词用法不同，实际意义是相同的。什么叫做名言共相呢？比如别人说瓶子，我的耳边听到了瓶子的音声，有一种瓶子名词的概念，在脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，依靠这种名称，在我的脑海当中，外面的瓶子的形相，在我的脑海当中显现，这叫做义共相。所以，名言共相与义共相的差别就在于，一个是名称，一个是意义。比如说李先生，我以前认识他，他的名称在我的脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，李先生的相貌，在我的脑海里面显现，这个叫做义共相。

　　当然，有些论师的解释方法不同。比如我以前看见过这个人，那么这个人的形象，在我的脑海当中可以显现，这个叫做义共相；以前，我没有看见，别人通过他的文字来进行介绍的时候，虽然我没有看见，但是依靠他的文字，在我的脑海当中，也稍稍有一种印象，这叫做名言共相。

　　但是在讲《量理宝藏论》的时候，我们应该以前面的观点作依据，因为这是全知果仁巴在其《量理宝藏论注疏》当中讲的。比如我是说者，我要用语言来说出李先生，这样李先生的相貌，在我心里面就会显现出来，这是义总相；显现出来的时候，马上要说他的名称，他的名称不叫王先生，应该是李先生，李先生的名词概念，在我的脑海当中显现，这叫名言共相。从听者的角度来讲，首先名言共相在他脑海当中显现，然后义共相也会在他的分别念当中显现。

　　实际上，分别念当中，除了名称以外，也没有别的。但从反体的角度来分，稍微有一点差别：一个是它名称角度的分别念，一个是它的形相角度的分别念。这两个不同，一个是意义上，也就是外境的义总相；一个是名称的名言总相。

　　我们刚开始学第一品的时候，有些人对名言总相和义总相这两个分不清楚。当时有些人特别着急想了知，我说：第五品的时候会知道，你们慢慢等着啊！已经让你们等了那么长的时间，今天才给你们享用。

　　好，下面就是说，所谓的所诠在胜义当中是没有的。那这样，如果有人有怀疑，比如今天来一个知识分子问我：你说没有所诠，所说的对境没有，那怎么没有呢？我可以反问他：你说“瓶子”，你说出来的所诠内容，到底是瓶子的自相，还是心的自相，或者说这两个的总相？如果说是名言总相和义总相，那不合理，因为它们实际是不存在的，除了脑海里面的分别念的一种影像以外，真实的东西是找不到的。所以，四种所诠是没有的。而且，这里说没有，应该说和前面没有什么矛盾。

　　如果依靠能诠表达的四种所诠没有，那能诠更不可能有。通过这种观察方法，四种能诠、四种所诠，全部都不存在。最后，应该了达这种虚空般的境界，这也不是很困难的。如果稍微有所进步，就应该更没有什么困难了。

　　好，讲到这里！

　　附上师课后开示：

　　首先应该知道，能诠是名言，所诠是意义。

　　真实所诠和真实能诠，是义总相和名言总相。比如我说瓶子，瓶子的名称叫做能诠。真实的能诠是什么呢？是名言总相，并不是名言的自相。如果说所诠是总相，那就指的是真实的所诠，真实所诠是义总相。说“瓶子”，也有真实的所诠和真实的能诠两种：真实的能诠，就是“瓶子”的名称总相，也叫做名言总相；真实的所诠，依靠名言总相所得出来的，外面瓶子的行相，也叫做义总相。

　　耽著能诠和耽著所诠，是名言自相和义自相。因为，我们大家都耽著义或者耽著名、声。实际上，自相说也不可能说出来，听也不可能听出来。耽著能诠是名言自相。如果说所诠是自相，那就指的是耽著的所诠，义自相叫耽著所诠。

　　我们到底说的是什么呢？说的全部是总相，名言总相。所说的内容是什么呢？就是义总相。耽著的是什么呢？耽著的是：依靠名言总相，也认为已经说了对境。

　　第二十七节课思考题

　　71、大乘佛教徒通过什么途径使自他相续获得真实利益？

　　72、写出所诠和能诠的定义，并举例说明二者的分类。

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