净界法师：楞严经十卷（六）

　　癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然。

　　这是佛陀开显十番，从十个角度来开显我们的真实的心性，这是第八番。这一番是约着外道跟世俗谛二个：外道指的是自然外道，冥谛跟真我的教法；世俗谛是约着二乘世俗因缘的教法。从外道跟世俗谛这二种的教法来相对的拣别，开显我这一念清淨的本性，它不是因缘也不是自然；也就是说它不是绝对的因缘，它也不是绝对自然。从外道跟世俗谛二种教法来开显这个道理。

　　(分三：子一、对外道简自然。子二、对世谛简因缘。子三、结显自性)

　　子一、对外道简自然。先就着外道来简别我们这一念心性，它绝对不是自然。

　　(分二：丑一、疑请。丑二、开示)

　　丑一、疑请。阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。

　　领佛昔教    阿难白佛言：「世尊！诚如法王所说，觉缘徧十方界，湛然常住，性非生灭，

　　这一段是阿难尊者，领纳了佛陀前面十番显见的前面七番的经文，所得到的一个心得。

　　阿难白告佛陀：「世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说觉(指的是我们心性的本体)缘(指心性随缘生起的作用，我们讲见分。觉缘等于是体用双举)，我们这一念心性的体用从空间上来说是徧十方界的。为什麽徧十方界？因为它无相，一个无相的东西它就特别的广大。从时间上来说它是永远存在，而且没有生灭变化的相状。

　　蕅益大师说我们这一念心性“十世古今，始终不离当念”。“十世”指的是整个空间相“古今”指的是时间相。我们这一念心基本上没有时间相也没有空间相。

　　这段阿难尊者引用佛陀前面开示，所得到一个正确的心得，这句话是正确的。但是第二段他对这句话产生了疑问。

　　疑滥外计    与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我徧满十方，有何差别？世尊亦曾于愣伽山，为大慧等敷演斯义『彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。』

　　这一段阿难尊者引用二种外道的思想，第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。

　　(邪因缘的二种思想)佛陀你说我们这一念心是徧十方界，是湛然常住，性非生灭的。那麽跟先梵志，梵志的先祖娑毗迦罗(六师外道的其中一个，自然外道)他提出一个观念，一个冥谛的思想：娑毗迦罗他得到非想非非想处的禅定，在禅定当中他能够观察过去八万大劫整个生死流转的过程，但是八万大劫以前，他就看不到了，他只看到一种昏昧不明的一种相状，他就认为这种昏昧不明的相貌就是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫就没有了，他就认为在这个八万大劫之前那种昏昧不明的状态，是整个生命的根源。你从什麽地方来？就从这个地方来，把这样的一种状态叫作“冥谛”。这种昏昧不明的状态，是生命的根本，所以叫做“冥谛”，这个叫做邪因缘，以这样子当作生命的因缘。

　　投灰外道，投灰就是一种苦行外道，苦行外道他把身体放在火灰上去烧。苦行外道很多，譬如持牛戒、持狗戒…等等，这种外道差别的种类。苦行外道他提出的思想，说宇宙间有一个真我，真实不变的我，这个我是徧满十方界的。

　　这样子讲阿难尊者就有问题了，佛陀你说我们这一念心性是徧十方界，是不生不灭的，跟外道的冥谛跟真我的思想，到底是有什麽差别。阿难尊者提出这个疑问，提出外道二种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。

　　而且世尊您老人家也曾经在愣伽山，在开演《愣伽经》的时候，为当机的大慧菩萨开演如此的道理，您老人家说：『外道这种种性，常说一切法是自然而生。外道说为什麽高山很高呢？这个是没有理由的。为麽大海这麽深呢？这个也没有理由。为什麽鸟牠会飞呢？这个也没有理由。也就是说一切的万事万物，是自然形成的，没有理由的，生命只是个偶然，我们只有活这一生，今生死掉以后这偶然的因缘就结束了，人死如灯灭，外道的思想就产生断灭的思想。佛陀为破除外道的自然的这种知见，佛陀宣说了因缘观，每一件事情，事出必有因；鸟为什麽会飞？它背后有它的因素。狗为什麽在地上行走？这也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。』佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以这种因缘观是不同于外道的自然思想、自然的境界。

　　这地方阿难尊者他所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想，自然外道的思想。这是阿难尊者提出他的疑情，这以下请佛开示：

　　请佛开示    我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然，云何开示不入群邪，获真实心妙觉明性！」

　　我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这觉性这个现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀你说众生本具，而且是非生非灭，远离一切繁複的虚妄分别，跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。这样子讲，现前这一念心性跟外道的自然理论，到底有什麽差别呢？请慈悲的佛陀开示这二种差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实微妙觉悟光明的心性。

　　这段等于是阿难尊者他提出这一念心性，这种自然的思想。

　　丑二、开示

　　直示过非    佛告阿难：「我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难！若必自然，自须甄明有自然体。

　　佛陀告诉阿难说：「我现在依止种种的善巧方便，用前面七种方便法门来开示，来破妄显真，来显现这一念心性，而且我是以这种大乘了义的真实教法来告诉你，而你现今不但尚未开悟，还把它当作是一种自然的道理。

　　这一段话「汝犹未悟，惑为自然。」古德的注解说这段有点诃责之意。

　　佛陀说：「阿难！假若我们这念心性，它是如同外道所说的自然，那你应该要详细的分明，它是以什麽为体性。」

　　外道提出了冥谛也好，真我也好，它一定有体性，有它的相状。蕅益大师说：「冥谛是以光明跟虚空为体；冥谛是广大的虚空，而且是一种昏暗不明的一种相状，来当作它的体相，一定是有一个相状。真我是以虚空跟光明为体。什麽是真我呢？第一个它是广大的虚空，第二个它是一种光明相。外道提出一种自然的理论，来当作生命的根源，它们的特色是一定有一个相状，它会明确的指出什麽相状出来，这是以它的体相。你说我们现前的一念心性是等同外道的自然，那请你讲出来这一念心性是以什麽为体，因为你身为自然的体一定有它的相状，那请你把它的相状明确的指出来，你不要含煳笼统。」

　　这时佛陀就继续的开示

　　标列诘问    汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？

　　你姑且来观察我们这一念微妙光明的见性，身为一个众生本具的现前一念心性，那麽到底它是以什麽为当做自然的体相呢？假设你说这一念心性是以光明之相为它的自体，还是黑暗之相，还是以虚空之相，还是以阻塞之相为自体？

　　古德说：「宇宙万法，这四种相状，就表达无尽：光明相、黑暗相、虚空相、阻塞相，一切万法不离开四种相状。」

　　以下是佛陀正示破除阿难尊者的疑惑

　　总结破疑     阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？」

　　阿难！假设我们这一念心性以光明相为自体。什麽是现前一念心性？它是光明的。你只要讲出这一句话就有问题了，心性以光明为自体，也就是说当光明消失的时候它就应该消失；因为它以光明为自体，光明有它就有，光明没有它就没有。那麽一旦光明消失了，你现在走路走到黑暗的地方，糟糕了！你是以光明为自体，暗相现前的时候，光明消失的时候，你的心性也消失了，因为它以光明为自体，那你就应该看不到暗相，这跟事实不符；我们到光明的地方看到光明，我们到黑暗的地方看到黑暗，所以这跟事实不符，不能够说以光明为自体。

　　那你说以虚空为自体，那你就不应该看到阻塞的地方，因为它以虚空为自体，虚空消失了，你心性就应该消失了，但事实上我们遇到了阻塞的物件，我们还是可以看到阻塞。乃至于你暗相为体…等等，你以暗相为体，当暗相消灭的时候，光明出现的时候，你的见性就断灭了，你就见不到光明。

　　这地方是说，身为一个众生本具，诸佛所证的现前一念心性，它跟外道的自然有什麽差别？因为它无相，它离一切相，我们常常说它是清淨本然，周徧法界。其实清淨本然它是一个概念，不要以为清淨本然就是以乾淨为相，不是的！那你乾淨，我们凡夫不乾淨，那你心性不就是消失了，不能这样讲。清淨只是一个代表，它是无相的，它是离一切的相。我们今天有相以后，我们的作用就产生很大的障碍。你看我们一个杯子，这杯子你装了水以后，你就没有什麽作用了；若这杯子是空的，你就可以装水也可以装咖啡、装普洱茶都可以，因为它空它可产生无穷的、随缘的整个广大的妙用。你看外道的真我也好，冥谛也好，都没什麽作用的，因为它有固定的相，它哪有什麽作用。

　　115当然我们凡夫的心中是有相的，有我相、法相，我执产生我相，法执产生法相。我们的心跟外境接触的时候有能所，能受用的叫我相，所受用的叫法相。譬如我看这花，这个花很漂亮，我有一个我相能受用，一个花的法相，会产生了能所，有能所就开始造业。

　　你看我们分析人性，我们先不谈佛性先讲人性，佛性一念妄动以后产生人性，人性它是有相状的，《唯识学》说我相法相。你看美国人的我相他们的个性比较开朗、比较积极，东方人的我相比较含蓄、比较保守；美国人他有什麽好处、什麽优点，他一定要表达出来，他刚刚学会唱歌，或刚刚学会某种技巧，他一定要在大众面前秀出来，美国人也觉得很正常，你有好处一定表现出来，所以美国人他们的我相以一种开朗进取，产生他们民族的特性就是追求一种坦诚，直接表达。东方的文化，他的思考是含蓄保守，所以你有优点表现出来是大忌，他开展出来人格的特质是谦卑。诸位你到美国去，谦卑绝对不是美德，你跟人家开会你都不表达意见，人家会说你这个人没有兴趣，对这件事没有兴趣，你跟华人在开会你意见太多绝对是大忌，这个我相是不一样的。

　　我们凡夫的想法是有我相的，由这个我相去造业，由这个我相来受用这个果报。但是这地方有个问题，当我们对这个相产生坚固执取的时候，那我们整个广大心性的作用就发挥不出来，因为我们没办法改变自己。

　　《愣严经》的意思是说，不管你心中是什麽样的相，你都应该先把这个相放下，要回归到无相的清淨本体，先求无相再产生有相，这时候的有相，你不会执着这个相，你随时现「应以何相得度则现何相」；但是你一开始坚固这个相，你整个生命的作用就失掉了。

　　我读〔淨土宗〕的大德黄念祖老居士，他解释临终十念，他说：「临命终的时候十念往生，这是因人而异的。」他说有些人十念是可以往生，有些人十念是不能往生的。他说如果学过《般若波罗蜜》，你对本身自我意识的执取很澹泊，你临终的时候，你的念头可以马上跟弥陀的功德相应，把你的业力做一个很大的转变。他说有些人转不过来，十念是不够，可能又一百念、一千念，要很长的时间，他的心转不过来。

　　我们的心中如果经常安住在某一种相：这个就是我的个性、这个就是我的想法、这个就是我相，我不能改变的，你这种人临终的时候，你很难跟弥陀相应。我们不能放下自我，弥陀的功德就进不来了。你看那抽风机，你空气不抽出去，新的空气进不来，就是你没办法感应上去，你那明了的心跟广大的业力你感应不上去。善导大师有说：「你要跟弥陀感应的根本在于「至诚恳切」。」

　　「至诚恳切」是怎麽标准呢？按照善道大师的开示，他的意思是，你要空掉自我，把整个自己完全放下，才能够全部靠上去。就是我这个我不存在了，叫「至诚恳切」。善导大师的开示有这个意思，他有《般若波罗蜜》我空的智慧。就是什麽叫「通身靠倒」？就是要把你的自我意识完全放下。

　　这地方的道理就是这样，身为现前一念心性，它一定是离一切相。你只有离一切相，你才能够跟整个无上菩提相应，才能够产生广大的妙用。这一点跟自然外道是有所不同，因为自然外道它是有固定形状，跟我们凡夫的我执也同，他也是有我相。

　　这一段等于是以随缘的妙用来破除自然之理，因为心性它无相中有随缘。

　　子二、对世谛简因缘。前面是简别外道自然的道理，这地方是简别二乘的因缘观。

　　(分二：丑一、转计。丑二、破斥)

　　丑一、转计。阿难尊者辗转的计度

　　阿难言：「必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？」

　　阿难说：「既然此微妙的心性，它不属于外道的自然(它离一切，而外道的自然是有相的)，我现在深入的思惟加以发明，我认为应该就是佛陀最初成道所宣说的因缘教法，所谓的“诸法因缘生，诸法因缘灭”应该是这个道理。但是我内心当中尚且还不能完全的明白，我们这一念怎麽能够因缘生呢？  他还不能完全明白也不能完全肯定，所以请示佛陀：如此心性是因缘所生这样的道理是对呢？还是错呢？心性怎麽能够来合乎因缘的体性呢？请佛陀慈悲开示。」

　　佛陀初成道的时候为了破除外道的邪执而宣说因缘教法，外道的邪执有二种：第第一、邪因缘论，生命是某一种特定相貌的神我，或者冥谛、或大梵天所创造的。第二、是无因缘论，生命是自然而有的，高山之所以高，大海之所以深，鸟类之所以飞行，这件事情是完全没有理由的，这世界上是没有因缘的。

　　佛陀就以因缘观来破除外道的邪因缘跟无因缘，佛陀提出一个思想叫：“诸法因缘生”，当因缘的力量结束的时候，它也就随因缘的消失而消失。而这因缘就包括了我们过去的业力跟现在的烦恼，你有现在的烦恼去触动过去的业力，就把生命的果报给逼出来。

　　这就是以现前一念心性来溷滥因缘的思想。

　　丑二、破斥。分二段破因跟破缘。因缘观，我们所谓的“因”主要因素叫作“因”，亲因缘；比较次要的因素叫作助缘，我们叫作“缘”。

　　破因  破除我们这一念心它不是“因”而生。

　　标列  佛言：「汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？

　　佛陀告诉阿难尊者说：「你说心性是假藉因缘而生，那麽我再一次的问你，因为有见，见指的是所见之境；我们一定有一个所缘境，有人有事，有外境的刺激。因为有所缘境，所以才把见性的功能，所谓的“见分”给表达出来。这样子讲是对的，但这以下有问题了。见性的自体到底是因光明的境而有见的功能？还是因黑暗境才有见的功能？还是因虚空的境才有见的功能？还是因为阻塞的境才有见的功能呢？

　　我们这一念心您说又因而生，那是什麽因而生呢？有四种因光明、黑暗、虚空、阻塞。

　　破斥  阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空因塞，同于明暗。

　　阿难！假设我们见性的自体是因光明而有，如此一来当光明消失的时候，见性的功能就消失了，你就见不到黑暗；假设因暗相而有，也随暗相而消失，你就见不到光明；如是乃至因虚空因阻塞的道理，都是同于前面的道理。所以它的生起，你不说它有因而生，若我的生起是某甲的因而生，当甲消失了，我就要消失，因为你是假藉他的因缘而生。你身上本来没有钱，我借给你一百块你才有钱。你身上为什麽有钱，是假藉我借给你一百块你才有，我把你讨回来你就没有了；你看我们的身体是假藉色受想行识而有，当有一天业力结束的时候，我们的色法被讨回去，我们的感受也被讨回去了，我们的想法也被讨回去了，我们的五蕴就完全消失了。我们现在是先跟宇宙万法借这五个东西，组成一个所谓的身心世界；“诸法因缘生”，等到有一天我们的业力福报享尽的时候，宇宙这一念心性就把我们借的东西要回去了，这时候我这个身心世界又完全消失掉。为什麽？你是跟它借的，你借你总要还。身为心性你的功能是跟光明借的？还是跟虚空借的？还是跟阻塞借的，是借的你总要还，还的时候你的心性就断灭了，这个不合道理。所以它不能说有因生，因为它不是借来的。

　　破缘

　　标列  复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？

　　复次，阿难！我们这一念心性假设是依止光明的助缘才生起，有光明你才有心性，还是依止黑暗的因缘，还是依止虚空，还是依止阻塞？

　　破斥  阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。

　　阿难！假设因为空有随虚空而消失，你就见不到阻塞的相状；若因阻塞的相状而有，你就见不到虚空；如是乃至光明黑暗，都是同于空塞的道理。

　　我们这一念心性前面讲它非自然，古德说：「因为它有随缘，所以它不是自然。」这个地方讲非因缘，就开显我们这一念心性有不变，它不能变，所以它不能跟别人借东西，它不是借来的。

　　我们这一期的生命，你什麽东西都是借来的，你看你的正报，你的色受想行识，你所受用的环境都是暂时借来的。什麽叫“借”？就是有借要有还，不是你的，暂时借你用一用，不能当真，经过一百年以后它又把你讨回去了。但是心性它不是向别人借来的，是众生本具。它有不变，不管生命你怎麽变，你前生是一隻蚂蚁，今生是个人，来生变成一天人，这因缘法它是随缘变化的，但是它那清淨的本性它永远都是这样。这个我们讲现前一念心性，这个本性它是不能变的。为什麽不能变？因为它不是借来的，它不是跟任何人借来的。我们一旦是借来的东西，它就是有时空相有虚空相。

　　子三、结显自性(分二：丑一、正示离过真体。丑二、结责滞着名相)

　　丑一、正示离过真体。结示心性是离一切过非，真实的体性，不是我们凡夫一种对立的思考。

　　116我们前面讲到现前一念心性，我们现在是活在我相法相，我们过去生命的经验，还有今生的遭遇，所以我们用我们眼睛看到很多事情，耳朵听到很多的声音。我们六根攀缘六尘的时候，会累积一种影像，虽然事情过去了，但是那影像深深的留在我们的心中。当然不是今生，我们有一个阿赖耶识一个大仓库，有本事把影像全部累积起来。不断的生命当中我们累积很多影像，就产生一个我相，自我意识，我执跟法执，这时候我们很多功能就失掉了。

　　佛在世有一个弟子叫毕陵伽婆磋，毕陵伽婆磋尊者他去托钵的时候，他经常是到某一个居士家，居士就经常拿他们的饭菜来供养这个尊者。这个居士他有个小儿子长得很可爱，看到尊者来很高兴，就抱抱尊者的脚，尊者也跟他说说法开导一下。有一天尊者又去托钵的时候，看到这居士俩夫妇哭得很伤心。尊者说你们是怎麽回事？他说：「尊者，我的小儿子前几天被盗贼给偷走了，不见了，这几天都找不到下落，所以我们非常伤心。」尊者听到以后，因为他对这小孩也有点因缘、有点感情，这时他就在大地上一坐，整个人的心入三昧，在三昧当中他就看到那小孩子被带到一个河边，准备坐船到另一个地方去，盗贼准备将他卖掉。尊者毕陵伽婆磋就在禅定当中，用他三昧的力量，就用手把他抓回来，这小孩子就这样用手给抓回来。

　　你看这距离这麽遥远，我们可以知道禅定的心，因为他是阿罗汉，所以他是跟我空的智慧相应，也跟一部分法空相应。我们可以知道，毕陵伽婆磋尊者他入了那个三昧的心性，跟我们现在凡夫的心不太一样，应该比较接近离相的心体；因为离相的心体是没有时空的，他在心性当中他进入一念三昧以后，他就很快的把很远很远的小孩子给抓回来。他的心已经很接近离相的心体，所以他产生的妙用超越时空。

　　我们要知道我们的心是无相，以无相为本，以无不相为作用，先求无相，你一定先找到无相的心体，你才能够产生随缘的妙用；你能够把无相不变的体，跟有相的随缘作用，不变随缘，随缘不变，这二个合起来，这个就是我们真实的心性。

　　12m026  讲义第五十四面

　　正示离过真体。

　　佛陀前面在开显我们众生本具的现前一念心性的时候，是从二个角度来开显：从一种不变的体性来说明它不是因缘法，从随缘的作用来说它不是一个自然。前面佛陀是从不变跟随缘这二种角度，来做一个各别的开显。现在是把不变跟随缘这这二种的义理，把它结合起来。前面是分开来说，这裡是把这二个做一个总结，就形成所谓的双遮双破。遮跟破，意思是差不多，都是一种否定，遮止跟破除，都是用否定的方式。

　　双遮双破    当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。

　　佛陀告诉阿难说：「你应该要了解如是的精纯觉悟微妙光明的心性，它非因非缘，它不是因缘生也不是假借因缘而有。为什麽呢？因为它有不变的体性。它也不是外道的自然之体，因为它有随缘的作用，外道的自然是没有随缘的作用。

　　从一个否定的角度，它非因缘也非自然；从非因缘当中开显不变，从非自然当中来显现随缘。用否定来显现这个道理。

　　遮照同时    非不自然，无非不非，无是非是。

　　遮是否定，照是肯定；用一种双向的否定跟双向的肯定。

　　“非不自然”古德说：「这地方的经文从义理来看少掉四个字，应该『非不自然』再加一个『非不因缘』」。

　　“非不自然” “非不”是否定再否定变成肯定，也可以说是自然，也可以说因缘。你说什麽是心性？你说它也是自然，因为它的体性不变；你也可以说它是因缘，因为它有随缘作用。我们这一念清淨的本性，你造杀盗淫妄的业来薰习它，它就显现地狱恶鬼畜生的果报让你来受用；你造五戒十善的业来薰它，它就创造一个人天的福报让你受用。它不就是有随缘的作用吗？所以你说它因缘也对，约着作用它也是非不因缘，这是“双照”。

　　双遮“无非不非，无是非是”这两句话“无”都应该冠下去，应该说『无非无不非』、『无是无非是』。

　　“无非无不非”是对“非”的一种破除，破除对非的执着。“无非无不非”开出来应该有四句话：「无非因缘，无非自然，无不非因缘，无不非自然」。总言之，你说它非也不对，破除对非的执着；但是讲话喜欢肯定的人，它也是破你对「是」的执着。为什麽？它「无是因缘，无是自然，无非是因缘，无非是自然」，所以对是也不对。

　　情尽法真    离一切相，即一切法。

　　那麽你说对非也不对，对是也不对，那应该怎麽说呢？佛陀只好讲出一句话作总结：「离一切相，即一切法」。从本体上来说它是离相的，但从作用来说它随缘显现十法界的因缘果报；它随缘显现因缘果报，但是它的本性还是一样清淨本然。

　　所以你把「离一切相，即一切法」合起来的时候，它的本来面目就出来了。

　　117我们在探讨心性的时候有二个内涵：一个理论的探讨，一个是实际的修正。我们讲「理可顿悟，事要渐修」；理是圆融的，事相它是有次第的。在理体上我们先建立现前一念心性，一个清淨本然周徧法界的心性出来，来取代我们过去的生命经验，所累积的我相法相，先把过去这种我相法相慢慢的放掉，建立一个清淨的心性；而这个心性它有随缘跟不变，不变跟随缘二种功能是同时存在的。

　　在理论不变跟随缘是同时的，但是你修正的时候你不可能同时，没有人那麽厉害的。所以当我们把一念心性建立起来的时候，这性德现前的时候，接下来是修德，修空假中三观，「先空次假后中」。空观开显它不变的体，假观开显它随缘的妙用，中观再把它结合起来，修行一定有次第的。

　　但是你一谈到理论的时候，古人讲：「开口便错，动念即乖。」你没有话讲的，你说现前一念心是什麽?你道一句你就错了！因为「一念不生全体现，六根方动乌云遮」。你看！才动眉毛即犯祖师的规矩，眉毛一动表示你仁者心动，所以在〔禅宗〕最忌讳就是你心动，所以你不对。禅宗你看他打你香板，你从什麽地方来？

　　你说我从哪裡地方来，他一定打你，你怎麽回答都打你。问你为什麽出家？我爸爸叫我出家。打三个香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二个再来，你为什麽出家？（前面的说我爸爸叫我出家被打）我自己要出家的。也打三个香板，你自己要出家，你爸爸没叫你出家你就出家。为什麽〔禅宗〕你刚开始的阶段一定被打，为什麽？其实不是你讲什麽话，是他看到你心动，他打你那个念头。

　　所以古人说：「你开悟的时候讲什麽都对，你没有开悟讲什麽都错。」

　　有人问赵州禅师说：「狗子有没有佛性？」赵州禅师说：「有佛性啊！」你怎麽知道有佛性呢？你看狗牠饿的时候牠知道饿，牠饱了时候知道饱，牠冷的时候牠也知道冷，你说牠没有佛性，牠怎麽有这种感觉呢！

　　另外一个禅师问赵州禅师说：「狗子有没有佛性？」赵州禅师说：「没有佛性啊！」怎麽没有佛性呢？你说有佛性，那拿出来我看看，觅之了不可得。

　　那有人就问赵州禅师说：「你为什麽对他说有佛性，对他说没有佛性？」

　　赵州禅师说：「我是从修行的角度，从对治的角度这样讲。」

　　因为他执着有，我就说没有破他；你执着空，我就说有。所以中道的实相是不可以开口的，因为你一开口不是左边就是右边，所以他到最后入不二法门的时候，他是不能讲话，就是你不能动念头，你就是一念不生全体现。你念头一动那就是祖师的方便，但是你都不讲话也没人知道，所以只好讲出一个即空即假即中。

　　我们这一念心性怎麽开显它呢？

　　先修空观，再修假观，再修中观。但是不管空假中三观，它整个所观境就是现前一念心性，只是他用空假中，把心性的不变性跟随缘性开显出来。

　　我们前面的三卷半是建立一个心性，先把这个心性现出来，先把性德，不变随缘，随缘不变的心性在你的心中先现出来。到三卷半以后「示不生灭为本修因，妙三观门」，佛陀告诉你要修观，入空观的时候开显不变体，入假观的时候显现它的妙用，入中观的时候保持平等。但是你在修空假中三观之前，你要先建立一个，不生不灭不垢不淨的现前一念心性，先现出来。这一念心性总而言之，它是离一切相而即一切法，它是不变而随缘的。

　　丑二、结责滞着名相  结示诃责阿难尊者，他一向以来就停滞执着于佛法的名相，而不能随文观照，所以还是活在妄想当中。佛陀对阿难尊者的诃责。

　　执着名相    汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？

　　阿难尊者你为什麽到现在，还是用攀缘心来加以攀缘推测这一念心性，而不加以迴光返照，用种种世间的戏论，而没有真实义理的假名假相，什麽外道的自然，佛法的因缘来作虚妄分别，不能够产生微密的内心观照，只是向外分别而没有向内观照。

　　喻明无益    如以手掌撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何随汝执捉！」

　　这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空，一个人分别名相而不观心，就像搓摩虚空，这样子只有增加自己的劳累，徒劳而无功，因为虚空怎能够被你去执捉呢？你怎会捉得到虚空呢！」

　　118《首愣严王三昧》它这一念心性，你先找到你本来的面目。那要向哪裡去找呢？莫向外求。初学者最怕你产生攀缘心、最怕！

　　我听说 忏公师父他要派一个人去买东西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不让你去。为什麽？因为你心动，仁者心动，你一动他就不让你去，这是有道理的。

　　修行我们常讲要找到定位，譬如说你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一样的。其实你每一个阶段的修行内涵不一样，正常人是有一定的规划，没有人一出家就是这样修行，你修行了五十年还是这样修行，那你就不对了，那你应该不是走大乘法，可能你走的是小乘法。

　　修行它是有三个阶段：第一、见山是山，见水是水。一般对初学者我们比较不谈空性的道理，先讲有，先讲随缘的有相，有相行。思惟业果，造罪招感痛苦的果报，造善招感安乐的果报；皈依三宝，三宝的功德是无量无边的，佛陀的功德是随时存在的。从深信业果皈依三宝当中，来忏除罪障积集资粮，所以刚开始的修行一定是有相行。他这个阶段是见山是山，见水是水，山就是山，水就是水，没有什麽样的含煳笼统，善恶的相状，三宝就是三宝，世间法就是世间法很清楚的，所以这个阶段它是有相行。

　　第二个阶段是关键、见山不是山、见水不是水。前面的阶段他的生命基本上没有太大改变，因为你整个生命它的内心当中的我法二执，心中建立一个自我意识是很坚固的，这个阶段叫作积集资粮，叫做跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破，我们讲“脱胎换骨”是在第二阶段：「见山不是山、见水不是水」。他这时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。

　　我们心中累积很多的相状，我有很多的看法、我喜欢怎麽样、我的个性是怎麽样、我习惯性是怎麽一个想法，这时候用空观来全部扫掉，扫得一丝不挂，乾乾淨淨的，清淨本然。

　　所以你看这个人本来很正常，忽然间什麽都搞不清楚状况，他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公桉它说：「有一个禅师，他在修空观现前的时候，他就走走走，走到海裡面去他不知道，人家把他拉回来，因为他见山不是山、见水不是水。」

　　这个阶段其实是非常重要的，他开始在改变自己了，把他以前无始劫来习惯性累积的相状一一的开始消灭，而这时候他的罪业也开始消灭了。这罪业的消灭它是从根本消灭，他开始观照，何其自性本自清淨。我们在第二个阶段的时候，我们对内心讲话是用否定的。所以你看你的修行是什麽阶段，你怎麽面对你的自我，你经常是用肯定话，「不错啊，你做的不错啊！」那你还是第一阶段，肯定的。到否定的时候，我们开始对自己的想法否定「不行，不能这样做！」我们用我们的愿力来主导自己，不是用我们的想法，对自己的想法全部加以否定，重新洗牌，这时进入到一种空性的智慧，见山不是山，见水不是水。

　　第三阶段、经过这一番的洗涤以后，你又开始见山又是山，见水又是水。那时候是从空出假，但是你的心态不同，青山依旧在，但是这个夕阳跟昨天的夕阳已经不一样了，几度夕阳红，换一个夕阳，山还是山，水还是水，心态不同。所以〔禅宗〕为什麽一定要说：「先大死一番，然后再大活。」

　　我们讲「离一切相，即一切法」这两句话是同时的，但是它在修学的时候是有次第的，先求离相再求随缘。

　　癸九、约二妄合明显见性非见。十番显见第九科

　　二妄”是约着别业的妄见跟同分的妄见，这二种妄见来相互发明，来开显见性它不是一种见分。

　　我们从前面的八科，佛陀在开显见性的方法，都是“借用显体”因为见性是离一切相，你没办法讲话，你一讲话就不对了，就不是见性的本质了。所以我们只能够从作用，你能够看得到光明，能够看得到黑暗，所以我们知道见性的存在，从作用当中我们可以推理，见性是存在的。

　　但到第九科的时候，佛陀开始否定见分了，见分不能代表见性，因为见分它是“依他起”，身为一个作用，它毕竟有它业力的因素，有它环境的因素，它有因缘的因素，但是身为见性它是“圆成实性”，它没有因缘的因素。所以到这一段的时候，佛陀的口气跟前面不太一样，前面是假借见分来开显见性，这个地方就开始说明，其实见分还不是见性，它还是因缘法，开始将见分摄用归体。

　　(分三：子一、引昔致疑。子二、对理徵破。子三、正示见性)

　　子一、引昔致疑。阿难尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。

　　领佛今教    阿难白佛言：「世尊！必妙觉性非因非缘。

　　阿难尊者在前面的经文当中，他得到一个结论说：「佛陀！假如我这一念微妙的心性，它不是因缘所生，因为它有一个不变的体性，它变中有不变，所以你不能说它绝对因缘生。」这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的，怎麽说呢？

　　引昔生疑    世尊云何尝(常)与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？」

　　世尊你曾经在成道以后跟诸比丘宣说，说我们这能见的见性，产生一种见闻嗅尝觉知的功能，它必须具足四种因缘，才能够生起它的作用。身为一个见分，它必须有虚空(包括虚空的相状跟它一个所缘缘，它的距离跟所缘境)， 光明(有光明相)，因心(心有五种缘，有过去业力的种子，有第六意识的作意，还有第六意识的分别依，第七意识的染淨依，第八识的根本依)，因缘要有眼根。

　　总而言之，我们眼睛见的明了功能现前，要眼识九缘生，要有虚空的距离，有一个所缘缘，有光明相，有种子，作意、分别依、染淨依、根本依跟眼根。如此一来这心性的了别功能是假借九缘而生，那佛陀你说我们这念心性是非因缘而生，那岂不是前后矛盾吗？」

　　解释这段经文的疑情：

　　佛陀在《唯识的方便教法》当中，曾经明确的说明“眼识九缘生”：我们能见的见分，所谓依他起性，要假借内在业力的种子跟外在环境的因缘(光明、虚空…)，才能够生起了别的作用。阿难尊者就用《唯识》的教法，用《唯识》所谓的心，跟《愣严经》的心，这二个产生矛盾。

　　《唯识》的心，要假借因缘才能够生起，你要有内在的种子，有外在环境的刺激，你的根境的和合，才产生“心识”。

　　《愣严经》的心，它是众生本具，不生不灭的，它不需要外在的因缘和合。

　　《唯识》所谓的心跟《愣严经》所谓的心性，岂不是产生矛盾吗？阿难尊者把《唯识》的心法跟《愣严经》的心性法产生矛盾，提出他的疑情。

　　子二、对理徵破(分二：丑一、直明昔说随情。丑二、正显见性非缘)

　　丑一、直明昔说随情。佛陀先直接的说明，过去《唯识》的教法是随众生的情执而宣说的。

　　佛言：「阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。

　　佛陀说：「阿难尊者！我过去在《唯识》当中，讲到我们这一念心的生起，是假借因缘而生，有根境的碰撞，才产生心识。所以这一念心是在因缘当中，是不断的因为不同的环境而产生不同的心态，这种因缘所产生的这种生灭心相，不是我这个大乘圆满第一义谛的教法，是一种方便的教法。」

　　佛陀讲到心有二种情况：第一、随情说。随顺众生的情感而宣说的，凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我们的心…。你看！你为什麽会产生高兴的心呢？产生悲伤的心呢？因为你过去有这样一种习惯的种子。第二要有人刺激你，你才会高兴才会快乐，才会痛苦。这种心佛法也承认，这叫生灭心、《唯识》的心，过去的种子跟现前因缘的和合。但是这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。

　　佛陀在讲到《愣严经》的时候，就撇开众生的情感“随智而说”，以佛陀自己无分别智慧所照见的心来说，就是我们这一念心是不生不灭的，它是迥脱根尘的，它不需要根尘就存在。只是你有根尘的因缘让它表现出来而已，你没有根尘它还是存在，只是我们错过这个机会没有直下承当。

　　前面的《唯识》教法，佛陀所宣说的是随情而说的，这个地方佛陀开始开显我们本来面目，是“随智而说”的，讲到了义的教法。

　　丑二、正显见性非缘。我们这一念心性，是不假借因缘而生的。

　　以喻发明    阿难！吾复问汝，诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？」阿难言：「世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。」

　　佛陀为了把凡夫所谓的生灭心跟不生灭心作一个对比。佛陀举出一个譬喻说：「阿难！我再一次的问你一个问题，一般的世俗人说我现在能够见到一切万物，那在什麽情况才叫做见？什麽情况叫做不见？我们这一念心能够见闻嗅尝觉知，我们姑且用色法来说见的功能，到底在什麽情况叫做见现前？什麽情况是见不现前？」阿难回答说：「世间人要能够看东西，要假借太阳、月亮、灯光三种的光明，才能够使令见的功能现前而照了万物万象，这个叫做见。假设没有这三种的光明，就不能见到东西了。」

　　生灭心要假借光明的引导才能够现前。以下是生灭心跟不生灭心加以对比。

　　例成不见    「阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见，今在明时不见暗相，还名不见，如是二相俱名不见。

　　这时佛陀告诉阿难尊者说：「假设没有三种光明的因缘现前，叫做不见，那你就不应该见到暗相。那你既然能够见到暗相，就是光明不现前的时候，你还是有见到暗相。也就是说这个只是缺乏光明，你不能说它没有见的功能出来，不可以这样讲。因为我们的生灭心有时候见光明，假借黑暗的因缘见到黑暗，假借光明的因缘见到光明，这个只是一种一时生灭的作用。阿难！如果在黑暗的时候，我们见不到光明叫做不见，叫做见性不存在，那你现在有光明的时候你见不到暗相，那你也应该说不见，因为你没有见到光明。如此光明跟黑暗二种相状相互作用，那你都叫不见，因为你见到光明的时候你没有见到黑暗，你见到黑暗的时候没有见到光明，那这样都叫不见！

　　结申正义    若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？

　　119事实上光明黑暗二种相状，是互相的侵夺，你落入因缘法本来就是对立的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。但是在整个因缘变化当中，不表示你这一念见性的体性在这当中暂时消失掉，它永远存在，只是它随顺光明的因缘见到光明，随顺黑暗的因缘见到黑暗，它的体性是存在的。所以我们可以得到结论，不管是光明跟黑暗，见性都是存在的，都能够叫做“见”，怎麽能够说“不见”呢？见性是恆常现前的。」

　　生灭心是假借因缘而有的，你看我们有时候道心很强，有时候我们道心很羸弱，任何一个人都离不了生灭心，再大的善根，这个人也会起烦恼，善根再差的人他偶尔也会起惭愧心。我们是活在生灭心当中，问题是你怎麽样能不被它所转而已。为什麽你一路走来能够始终如一呢？其实每一个人都会起烦恼，只是他烦恼现前的时候，他能够摄用归体，他观照烦恼的生灭，烦恼起来烦恼灭，它不随妄转而已。

　　烦恼并不可怕，问题是你不能被它转。那你要怎麽才能不被它转呢？你一定要回到你的现前一念心性。

　　它这地方讲，我们的生命心是随因缘变化的，我们的业力会现起很多因缘，有时候会让我们快乐、道心很强，有时候心裡悲伤。如果一个人能汇归到你不生不灭的本性，你就看到整个心它道心强、道心弱，但是你永远做你该做的事情，就是安住在不生灭心，所以你要脱离妄想。

　　◎子三、正示见性(分二：丑一、直示真性。丑二、腾疑细释。)

　　就着修行这一段是很重要，我们在修不生灭心的时候有三个次第：第一、先脱离外境，不随境转；第二、脱离你的妄想，不随妄转，脱离生灭心；第三、回归本性。

　　丑一、直示真性。

　　先述离缘    是故阿难！汝今当知！见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，是非是塞，四义成就。

　　身为一个众生本具的现前一念心性，你一个人要能够依止现前一念心性，你要知道一个观念：当我们的心性遇到光明的因缘，我们见到了光明，但是你不要被光明所转，因为见性它不是光明；见暗之时，这个见也不是黑暗相；乃至于虚空现前的时候，我们随时看到虚空，但是见性也不是虚空；见塞之时，我们随缘看到阻塞的相状，但是见性也不是阻塞相。我们修不生灭心的人，第一件事情，你随缘吃饭、睡觉、过堂…，你随顺生命的因缘有种种的相状现前，但是你要知道它只是一时的因缘，你过堂不是真正的过堂，你也不是真正的在吃饭、睡觉，那只是随顺因缘而已，你的心性当中都没有这个东西。所以我们在修行心性的人，第一个先脱离外境，离外在的四种境缘。

　　离境是比较容易。第二个要离心，离你的生灭心。离心就比较困难。

　　次述离见    汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然，及和合相？

　　前面是说明我们这一念心性是离外境的，外境不管怎麽变，你就以不变应万变。但是我们在外境变的时候会产生一个生灭心，应该怎麽办呢？“见见之时”。圆瑛法师的解释：第一个见识我们的“见性”；第二个见，是讲我们见的生灭作用“见分”。也就是说当我们的见性遇到外在的因缘而产生一种见分，产生一种作用的时候，当见性转成见分的时候“圆成实性”，这我空法空的见性，已经不是见分，因为见分它是变化的。你说这念虔诚的心去拜佛，为什麽会拜佛？当然拜佛的心也是从见性而起，但是它已经不是见性了，它已经不是本来面目，它只能说我们借假修真一个一时的因缘，所以见性已经不是见分了。为什麽呢？因为见性它是无分别智所亲证的，尚且要远离有分别的见分，是我们这个能分别的见分所不能攀缘的，所以见性是要离开见分，是见分所不能攀缘得到的。

　　当我们在修学的时候，我们在忆念佛陀的时候，当我们在念佛的时候，其实这个只是一个方便，真正你要找到你的本来面目，要以无分别智，不能有分别。但是你完全无分别，你又不能积功累德。所以为什麽我们讲修空观还得修假观，假观就是无念中要起念，但是起念头的时候你很清楚知道，这只是一时的方便，借假修真。

　　所以讲“见犹离见，见不能及”，见性还要脱离你所作用的见分，有所分别有所作用的见分，它不是见分所能够到达的。所以身为一个见性，它连见分都见不到，只要有分别就见不到，还有什麽样所谓的因缘(和合相)跟自然(不和合相)有这麽多戏论可得呢？

　　诃责勉励    汝等声闻狭劣无识，不能通达清淨实相！吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路！」

　　身为一念心性可以说是，动念即乖，开口便错，你不能用你的分别心去攀缘的。

　　佛陀跟阿难尊者说：「你身为一个二乘的声闻人，一向以来只是接受生灭因缘的教法，心中狭劣没有广大的智慧，所以你不能通达大乘的不二法门！我今以大乘了义这种不二的法门告诉你，你应该要好好的迴光返照，先找到你不变的心体，再以不生灭的现前一念心性，生起种种断恶修善度众生的妙用，不要对广大无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇勐精进的心，完成你广大的无上菩提之路！」

　　这是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉励。120我们在研究《愣严经》以后，其实你《唯识学》还是要学，因为它在讲生灭心。我们不要完全否定生灭心，我们只是不要随它而转，如果你完全不要生灭心那就是禅宗说的，你这个人是一滩死水，没有什麽用，你就什麽都不动，那你就偏空了。“不动”是先求不动，然后再依体起用。所以研究《唯识学》你会知道，什麽是功德相，什麽是过失相，这个时候还是要动念头，但是你动念头你是依止不生灭心做根本：「百花丛裡过，片叶不沾身。」你还真的从百花丛你走过去了，但是你片叶不沾身。

　　我们刚开始要把大乘佛法那个心地法门先抓到，你怎麽操作，至于你做多少，这个我们可以慢慢来。但是什麽叫做要“无住”又要能够“生心”，“生心” 又能够“无住”，道理你要把它先参透，要不然你怎麽修行？你完全无住也不对，完全生心也不对。

　　我们的一个消息是这样子，先找到“无住”，刚开始先离相，刚开始先不要相信自己的想法，先用否定的思考来破自己的相，先求“无住”，然后一段时间以后，再重新的把你的心门打开，从空出假积功累德，广度众生，广结善缘。

　　“无住”它的次第，佛陀讲得很清楚，先远离外境，然后再远离你的生灭心，最后回归你的众生本具的现前一念心性，然后再从这一念心再重新出发，又是见山是山，见水是水。这时候你该做什麽，你还做什麽，但是你心态完全不一样。

　　这个就是我们整个大乘佛法的消息，要认清楚它的路头，它是先从否定门入，再重新肯定自己：「自知我是未成之佛，诸佛是以成之佛，其体无别。」依止一念心性开始从空出假，彻底承当。所以刚开始是彻底的放下，放下过去的这些妄想，放到最后的时候还有重新彻底的承当，这个就是大乘的不二法门。

　　这个道理大家都要想想看，你要往内去想，往心中去想，它是一个心的法门。到这个地方，佛陀就直接的开显心性修学的次第。这段经文大家要好好的参一参。

　　我们刚开始修行先把修行的路头先抓到，你不要走偏，因为你一旦走偏，你要回来就很难，这是一条不归路，那以后你是非常麻烦。我建议大家，修行大乘佛法你一开始就走对，不要后来再来后悔再来调整，那非常麻烦，你一开始就走对，你可以走慢，但不能走错。

　　12m027  讲义第五十六面

　　丑二、腾疑细释。

　　121本经的修学重点，就是在修学《首愣严王三昧》，其实它就是一个心地法门。我们慢慢在行菩萨道的时候，我们发觉当我们在断恶、修善、度众生的时候，其实外在的事相并不困难，最麻烦的是：「菩萨云何应住，云何降伏其心」，内心的调伏跟安住是比较一个麻烦的工作。

　　从本经佛陀开示，佛陀是要我们先“安住”然后再调伏。所以佛陀讲三卷半的时候，讲到七处破妄十番显见，就是告诉我们，你一个菩萨，你「云何应住？」处理安住的问题。在本经当中讲到我们的心有二个住处：

　　第一、以妄想为住。就是我们内心当中跟我执法执相应的妄想，而这妄想的来处是因为我们过去无始劫来，我们接触了很多的人，接触很多的事情，遇到很多很多的环境，产生很多很多的感受、想法，整个受想行识都累积在妄想当中。

　　所以当我们住在妄想的时候，我们变成非常的敏感，非常的脆弱，非常躁动不安。因为稍微有一点风吹草动，就会刺激到我们的妄想，带动我们的感觉，带动我们的想法。所以你看一个人他安住妄想的时候，他一定会有一个感觉，弟子心不安啊！因为你住的地方住错了，你很容易受到过去的思想、感觉来主导你，你怎麽弄都没有用，因为你住的房子住错了。

　　第二、我们以常住真心为住。我们安住在一念清淨本然的现前一念心性，以心性为住的时候，他这时候开始远离我们过去的妄想，以不生不灭的清淨本心为住。当然这时候我们会看到自己的妄想，开始生起、相续、乃至消失。当然以心性为住，这时候我们内心相对就比较安稳，我们找到家了。

　　所以古人常说：「修行第一件事情，把心带回家。」他的意思是说，你不要住在你的妄想，住在你真实的心性。

　　前面三卷半就是要处理安住的问题，所以佛陀七处破妄，十番显见，就是分别妄想跟真心的相貌，让我们产生取捨。当我们安住在心性以后开始做调伏，你这时候以心性为住，你会看到我们过去无始劫的妄想，这时候用空假中三观来调伏它。以空观来破除我法二执，以假观成就善巧的智慧跟广大的福德资粮，以中观来做一个调和中道。

　　所以我们在本经的修学，第一个你要知道你现在的心，云何应住，你住在什麽地方，你安住的地方对不对？其实你可以从结果看得出来，你感觉你最近躁动不安，那表示你安住错了，你又跟过去的妄想结合在一起。我们经常要保持观照，第一个你心“以何为住”，第二个你是不是产生了“调伏”。

　　我们这一科先讲到安住的问题，怎麽样能够远离妄想，怎麽样安住真如？要安住真如我们要先了解真如的相貌。

　　丑二、腾疑细释。(分二：寅一、阿难腾疑。寅二、如来细释)

　　腾是腾起的意思，就像那烧滚的热水沸腾了。阿难尊者听到前面佛陀的开示，它腾起了二种的疑惑。第二个叙述，是佛陀的大悲加以详细的解释。

　　寅一、阿难腾疑。阿难尊者听了佛陀开示以后，将他的心德表达出来。

　　心未开解    阿难白言：「世尊！如佛世尊为我等辈，宣说因缘及与自然，诸和合相与不和合，心犹未开。

　　阿难尊者白告佛说：「世尊！正如佛陀您对我等凡夫，宣说因缘跟自然的道理，从心性的本体来说它是随缘不变的，所以它不是因缘法，从心性的作用来说它是不变随缘的，所以它不是自然之法；从因缘的角度它是一个和合相，从自然的度它是不和合相，所以当佛陀开显我们真实的本性，是不变而随缘、随缘而不变的时候，其实阿难尊者并没有完全的了解，所以叫心犹未开。

　　更增迷闷    而今更闻见见非见，重增迷闷！

　　而这时候佛陀又讲到“见见非见之理”，所谓的「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。」讲到我们这一念的见性是远离见分之妄，因为见分它是一个作用，而作用是受业力的影响，所以它带妄。但是身为一个本体，它本身是不生不灭的，所以它远离一切的妄。所以这时候它听到“见见非见”的道理，就更增加心中的迷闷！

　　请佛开示    伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明淨！」作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。

　　伏愿大慈悲的佛陀，能够布施大智慧的眼目，来开示我等有学之辈，怎麽去发明我们心中本具的这种觉悟光明跟清淨的心性。阿难尊者作是祈请之语以后，心中感到非常悲伤流泪而至诚的作礼，心中准备来承受佛陀的开示。

　　这段经文阿难尊者他提出了二种疑惑：第一、因缘自然的道理，第二、见性跟见分的差别。

　　其实我们细细的思惟，这二种疑惑其实就是一个疑惑。我们现在要把心带回家，我们要远离妄想，所以菩萨第一个先把心安住下来。那我们以何为住呢？以我们的现前一念心性为住。那麽什麽是现前一念心性？就是一个不变，一个随缘，就是一个体用的相互关係。

　　这一科佛陀会详细的把心性的不变之体跟它随缘的作用，做详细的说明。因为阿难尊者的问题出在这裡，他搞不清楚什麽是不变，什麽是随缘，不变中有随缘，随缘中有不变。也就是说我们这一念心有二部分：第一个是变化的，变来变去，你看我们前生跟今生不一样，今生跟来生不一样，它是会变的；第二个是它永远不变，你不管怎麽弄它不变。我们在安住真如本性的时候，你要把变跟不变的道理要详细的弄清楚，你才能够产生微密的观照。

　　这一段是阿难尊者提出的疑惑，这一大科以下，佛陀就把这个变跟不变的道理，什麽是变的，什麽是不变的详细的加以说明。

　　寅二、如来细释(分三：卯一、诃诫许宣。卯二、合明二妄。卯三、显示归真)

　　卯一、诃诫许宣。如来先用诃责的口吻来告诫阿难尊者，希望他能够产生观照的力量。第二个如来以慈悲心来宣说不变跟随缘这二种道理。

　　(分二：辰一、经家叙意。辰二、如来诫许。)

　　辰一、经家叙意。这段是结集经典的人来叙说法会当时的情况。这段不 是佛陀的开示。

　　尔时世尊，怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提妙修行路。

　　阿难尊者祈请以后，世尊的内心生起一念怜悯的心，怜悯阿难及法会当中这些有学之众，他们心中感到迷闷感到悲伤流泪，所以将欲开演大陀罗尼的法门。

　　『大陀罗尼』是一个法界的总相的自体，以本经来说就是我们众生本具的现前一念心性。依止现前一念心性为根本而称性起修，来修习整个大乘的三摩地(大乘止观二十五圆通)，而能够成就五十五位菩萨的阶位，这叫“妙修行路”。

　　『陀罗尼』是整个修学的根本，所有的功德都是从陀罗尼开展出来。大乘的『陀罗尼』有二种：一个是有相的陀罗尼，一个是无相的陀罗尼。譬如说我们讲《大悲咒、愣严咒、十小咒》这个叫作有相，它是有声音来做代表；无相陀罗尼，就是本经说的大佛顶性，就是我们现前的一念心性。

　　佛陀这时候想要开显，以我们一念心性而称性起修的整个菩萨道，所以叫『大陀罗尼』。这段是经家叙意。

　　辰二、如来诫许。

　　一方面如来告诫阿难尊者，一方面来允许阿难尊者的祈请。

　　告阿难言：「汝虽强记，但益多闻，于奢摩他微密观照，心犹未了。如今谛听！吾当为汝分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果。

　　佛陀正示法义之前，有一段告诫的话。

　　佛陀告诫阿难尊者说：「你无始劫来只是一向的强记，你靠着你强大的记忆力，阿难尊者他有『闻持陀罗尼』。我们说：「佛法如大海，流入阿难心。」阿难尊者他一旦听闻佛法，他永远不会忘记，而且阿难尊者又欢喜听闻佛法增长多闻。增长多闻当然会产生很多很多的知识，但是阿难尊者在听闻佛法以后，不能产生心中一种微密的观照，不能产生大乘奢摩他的“止”跟大乘的“观”。

　　我们前面讲到这部经其实就是讲到菩萨的心怎麽安住，第一“云何安住”，第二“云何降伏其心”；安住就是一个“止”，你的心要安住在哪裡？第二个就是空假中的三观。阿难尊者虽然强记多闻，但是对大乘的止观，这时候心中还不能完全理解。(这一段是如来的告诫，这以下允许)

　　你应该好好的聆听，我当为你阿难尊者加以详细的来开示，也希望为将来的有学之人能够成就大乘的菩提之果。」

　　这一段佛陀在讲之前说，以下的经文你一定要把它了解以后，用这个道理来观照我们的身心世界。以下讲很多的譬喻这都是用来观照的。

　　我们看学术界跟宗教界是不一样的，学术界他是在分别一些名相，了解很多的知识，但他不认为这个知识跟你的生命有关係，他不认为，他认为这只是个知识。

　　佛法它是把这个知识转成一个观念，变成你生命的观念，变成你的思想；宗教是把你知识跟你的思想结合起来，变成你一种生命的力量。但是学术界它不一定，他可以把这知识讲出来，但他的想法还是他的想法，是完全不同了。

　　这地方等于是佛陀要我们要依教起观，要把你所明白的道理，这以下的譬喻要把它会归到你的身心世界。

　　卯二、合明二妄。说明二种的妄见，一个是同分妄见，一个是别业妄见。

　　(分二：辰一、直示二妄。辰二、进退合明)

　　辰一、直示二妄。(分二：己一、总标。己二、别释)   己一、总标。

　　阿难！一切众生轮迴世间，由二颠倒分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见，二者众生同分妄见。

　　(大意)佛陀在讲这一念心性的时候，他分成二部份，一个是体，一个是用。“体”是不变的部分，“用”我们这一念心性一动的时候，它会受你业力的影响，受你烦恼的影响，所以“用”它就是会有变化，有变化就有差别。你的“用”跟我的“用”就不一样，就有所不同，有所不同就产生妄见的问题。

　　阿难！一切的六道众生(从当机来说是六道的众生，但蕅益大师说从广义，也包括九法界众生。)之所以会轮迴于世间(世指的是时间相，间是空间相)，我们这一念心性本来是超越时空的，竖穷三际，横徧十方，但是我们现在的生命体是有时间相的，你看！你会出生会死亡，你生在台湾，你就不可能生在美国。我们这个生命体从一念心性而变成一个受时空限制的个体，那是怎麽来的呢？有二种颠倒分别见妄，主要是由二种颠倒之心 (颠倒的意思就是一种错误的认知，譬如它是白的你把它说成黑的，它本来是没有，你把它当作有，这都是颠倒。) 由错误的认知，而产生二种的妄见。这二种妄见是怎麽来的呢？「当处发生，当业轮转」这二句话非常重要，后面的经文都是在发明这二句话。从本体来说我们众生跟诸佛是没有差别的，十法界同一念心性，清淨本然周徧法界，但是我们这一念心在清淨当中，我们众生会产生一念的妄动。这一念心从真如不守自性妄动的时候，这生命就产生差别，因为每一个人动的方向不同，有人是往善法的地方动，往五戒十善的地方动，所以他出现善业的力量；有些人是往杀盗淫妄的因缘动，就创造了罪业。“当处发生”这个“处”指的是我们一念心性裡面产生了妄动。为什麽有生命？不是上帝创造的，不是风动，不是幡动，因为仁者心动，因为我们过去开始动，动了以后就产生了迷惑；当然这迷惑的动也可能往善的地方走，也可能往恶的地方走，总而言之我们的心开始动 。“当处发生”就是我们的心中开始启动了很多很多的想法，可能是善念也可能是恶念。动久了以后就“当业轮转”。我们刚开始是心动，到最后变成行动，就付出行动，行动的时候就产生业力了，可能是造善也可能造恶，这业力就创造安乐的果报跟痛苦的果报。这二种的妄动业力跟果报，都是在一念心性产生。也就是说当我们开始动了以后，生命从无差别当中，就产生了很多的差别，无差成差“当处发生，当业轮转”。

　　这种妄动跟业力的流转，大致上分成二种，一种是众生的别业妄见，第二个是众生的同分妄见；“别业妄见”就我们讲的别业，“同分妄见”就是我们一般说的共业。

　　一、众生“别业妄见”，当我们的心一念妄动以后，我们清淨本然的一念心性就开始造业，造业就会产生不同的果报出来。因为每一个人所造的业不同，就有所谓个别业力差别。譬如你现在放一盆水，我们人看到的是水，饿鬼道看到水是看到火，鱼看到就像牠清凉的房子，天人看到水是一个庄严的琉璃大地。为什麽同样都是水，四种众生看到的不同呢？因为仁者心动，我们心的动不太一样，所以就产生别业的问题。

　　¬二、众生的“同分妄见”这是共业，虽然我们心中不断的动，但是在动当中有些人动的大方向，还有一种共同的方向。譬如我们每一个人都看到了讲堂，我们看到了佛像，看到了莲花灯，看到了讲桌，你看到我也看到，我们看到的大致差别不大，这个就是共业。就是我们过去生心念在动的时候，大家在方向上有一点相同，所以会招感这个业力“共业”。

　　这地方讲到「当处发生，当业轮转。」，我们在动的时候，有共同的活动跟各别的活动，就产生了一种差别的果报出来。总而言之就是众生的颠倒，所以就产生很多生死的轮迴出现。

　　后面会讲到其实共业中有别业，别业中有共业，这二个到时候是把它溷在一起。譬如说我们今天佛学院二十几个人，怎麽大家都会在一起用功呢？相逢就是有缘，就是我们过去在某一生当中，你可能看到佛像很高兴，我也看佛像很高兴，我们过去一定造了某种程度的共业，所以大家在生命当中会产生交集就在一起，可能在一起一年、二年、三年、五年、十年…不一定，这就是共业！就是我们过去的心仁者心动，在动的时候我们有共同的方向，所以大家在一起。我们今天过去要是没有共同的业，不可能在一起，不可能！你会到天上去或者三恶道去。但是在相同中有不同，譬如我们现在大家同样吃饭，我们去看饭菜的时候，每一个人看到饭菜不完全一样，福报大的人他看到今天的饭菜怎麽那麽好吃，业障重的人他看到的菜色就比较差。我们每一个人同样看佛像，每一个人看的佛像不完全一样，善根强的人看到佛像是放大光明，有业障的人看到佛像是比较昏暗。所以共业中有别业，别业中有共业，那个业是共中有别。总而言之，为什麽生命会出现？简单的讲就是仁者心动，你要不动没有生命。这二种的妄动以后就产生了业力，就产生轮迴的果报，果报跟业力分成别业跟共业二种差别。

　　己二、别释(分二：午一、释别业妄见。午二、释同分妄见)

　　午一、释别业妄见。

　　云何名为别业妄见？佛陀提出一个问，佛陀也自己回答。

　　番于二处 ◎   阿难！如世间人，目有赤眚(ㄕㄥ)，夜见灯光，别有圆影五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？

　　阿难！我现在举一个例子让你了解什麽是生命的相貌，譬如在世间上有一种人，这个人他的眼睛产生了赤眚，眼睛过度劳累而产生薄膜叫翳，所以他看外面的东西是模模煳煳看不太清楚，。眼睛有毛病的赤眚之人，他有一天晚上去看那远处的灯光，这时从灯光的外围看到了另外一个圆形五色重叠的影像。我们眼睛好的人看灯光就灯光而已，而他眼睛有斥眚(有薄膜)的人，他看灯光的时候看到灯光，但是灯光的外面有一层五色圆形的影出现。佛陀跟阿难尊者说，你的意思怎麽样？这个人在夜晚看到灯光出现了五色的圆形的光明，这五色的圆影是怎麽来的呢？是灯光产生的？还是眼睛产生的？

　　正常的眼睛就比喻我们这一念清淨本然的现前一念心性，但是我们的眼睛太过疲惫以后就产生赤眚，眼睛中产生薄膜。赤眚就是我们心中一念的妄动，一念的妄想产生了。眼睛产生赤眚以后，就看到灯光外面有五色的圆影，这五色圆影就比喻我们的色受想行识，五蕴的身心世界出现是这样来的。所以我们看到我们的身心世界，我们问它“你从什麽地方来” ？就是从一念的妄动而来。

　　佛陀的意思就是说，这五色圆影是从什麽地方来，是从灯光而来，还是从眼睛而来，佛陀提出这个问题。

　　了其无实

　　非即    阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？

　　佛陀说阿难！假设这五色的圆影，是灯光的关係才出现的，那这地方有个问题，那为什麽一个眼睛健康的人他看不到呢？你说是灯光有，但是为什麽你看到五色圆影他就看不到呢？这是不合理。而此五色圆影只有眼睛有毛病的赤眚之人才看得到，所以你不能说它是从灯光而来，这是不对的。若你说是从能见的眼睛而来，那这样子有个问题，能见的眼睛这个见分它已经变成五色圆影，这样子它是从眼睛而来，而眼睛又看到自己，那这样的话赤眚之人又看到圆影，那变成自己看到自己，这个不合道理。

　　意思是说这个五蕴身心，我们现在产生一个人的形状、想法、思想…的五蕴身心。你说它从什麽地方来？你说它从眼睛而来，它从现前一念心性而来，不对！

　　佛陀安住在自住三摩地的时候，佛陀摄用归体进入正念真如的时候，佛陀看不到五蕴身心，它是“本来无一物，何处惹尘埃”，所以五蕴身心不是我们本来有的。你说五蕴身心是自己产生的也不合理，它怎麽会自己产生。

　　这个地方它不是灯有，也不是见有，非即灯有，非即见有，但是它也不离开非离。

　　非离    复次，阿难！若此圆影离灯别有，则合傍观屏帐几筵有圆影出。离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？

　　阿难！若此五色的圆影是离开了灯光而另外有它的自体，它跟灯光是完全没有关係的，那这个也有问题，那我们应该离开灯光去傍观屏风或是桌子，你看屏风桌子有没有圆影，是不是有圆影出来呢？事实上没有，所以它也没有离开灯光。你说它离开我们能见的眼睛而有，离开了见分而有，它真的是离开眼睛，那你眼睛就看不到了，那为什麽这个赤眚之人他可以看得呢？所以它也不离开眼睛。

　　这地方讲出一个消息，当我们一念的清淨本性，因为一念的妄动而显现这个五蕴身心的时候，这个五蕴身心它不是心性，但是它也不离开心性“非即非离”。

　　这地方是说明它跟心性是非即非离的关係。

　　详示妄因

　　法说    是故当知色实在灯，见病为影，影见俱眚，见眚非病，终不应言是灯是见，于是中有非灯非见。

　　所以阿难你应该了知，这五色的圆影是的的确确在灯光中显现出来的，你看你是看到灯光它才有五色圆影，它的确是在灯光中显现出来的，它没有离开灯光；但是它的产生必须以见病当作影，它必须有眼睛的毛病产能够显现出来。影见俱眚，当我们能见的见分去看到所见的影像的时候，其实都是赤眚所产生的；见眚非病。但事实上我们这一念清淨广大的见性，它本来是没有赤眚的，是因为你的眼睛中产生了赤眚才有影像的，但是我们本来也没有赤眚。你不应该说这五色圆影是灯所有或者是见所有，也不可以说是离开灯而别有，或者离开见而别有。因为它就是这一念心性，这健康的眼睛突然间产生了赤眚，才看到了五蕴身心，我们这一念的心性因为一念的妄动，所以才产生了生死轮迴，这生死轮迴它本身不是心性本来有的，但是它也不离开心性。

　　譬喻    如第二月，非体非影，何以故？第二之观，捏所成故，诸有智者，不应说言此捏根元，是形非形，离见非见。

　　这一段佛陀又讲出一个譬喻，譬如第二月。天上有一个真实的月亮，而我们捏眼睛捏了几次以后，我们眼睛疲劳去看月亮的时候，就产生一个朦朦胧胧的第二月，然这第二月也没有离开真月；所以身为第二月就是我们讲的依他起性，它不是真月之体，但是它也不是遍计执的水中之月。

　　妄想跟依他起是不一样的，妄想是本来都不存在的，但是五蕴身心你不能说它不存在，它的的确确是让你能够感受得到能够受用的。所以第二月，不能说它是水中月，因为水中月是本来就没有的；所以依他起性你不能说它是遍计执，但它也不是圆成实的体。何以故？因为第二月之所以能够观察得到，是因为捏目的关係产生疲劳而看得到，所以有智慧的人不应该说，由捏目所产生的第二月，它是形或者非是形，或者离见，或者非离见；你不应该说第二月是真月之形，或者非真月之形，或者是离开了见，或者离开了非见，或者非离见都不可以。

　　结示    此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯是见，何况分别非灯非见。

　　总而言之这个道理也是这样子，五色的圆影主要是由于我们的眼睛的赤眚，而产生了五色圆影，所以当赤眚消失的时候，这五色圆影就消失了。所以你不应该说是所见灯光而有的，或者能见的见分而有，或者离开灯别有，或者离开见别有，它就是一个因缘所生法。

　　122我们每一个人都想要改造我们的生命，我们想要创造一个安乐的生命，那你应该了解生命是怎麽来的，你不了解生命怎麽来你没办法改变，因为它的源头你没找到。

　　从这段经文的开示佛陀很清楚的告诉我们消息，你的生命是从你的念头而来的，你就是有赤眚，你眼睛有赤眚才看到五色圆影。我们心中因为一念的妄动，所以产生了生命，它也没有离开心性，但是它也不是真实的心性，如果它是真实的心性，我们就不能改变，如果它完全离开心性，我们就不能受用。我们今天因为眼睛的毛病每一个人不同，所以看到五色圆影就各式各样。

　　这段经文佛陀的意思就只有一个：我们一念心性它是不变，但是它会随缘，随你妄动的不同，你往哪一个方向动，你往五戒十善的方向动就创造人天的身心世界；你往四谛十二因缘的动，它就产生二乘的涅槃；你往六波罗蜜方向动，它就出现菩萨法界，它有随缘意。

　　我们在修行的时候最重要是认清消息，生命它有消息就是「莫向外求」。当你一个人你看谁都不对劲的时候，你看这个人也不对，那个人也不对，那一定是你自己不对，仁者心动，你起烦恼了。

　　你看善业强的人看那舍利子看到是光明，业障重的人看舍利子是昏暗的，其实舍利子就是一个，是我们的心动的方向不一样。我们一个修行人你可以起烦恼，但是你不能起颠倒。你看我们起烦恼，但我们观照力还在，我们不迷、不取、不动，我们知道我们在起烦恼，这时候我们心不动让它过去。

　　烦恼最大的天敌是什麽，诸位知道？就是“时间”。因为烦恼它是生灭的，你不动它就自然消失掉。一个人最可怕是你起烦恼，你不知道你在起烦恼，这非常可怕，你跟烦恼揪成一团，你起颠倒那就完了，那没有救，那佛陀救不了你。你起烦恼但是你知道，你看谁都不对劲了，你赶快去拜佛去忏悔，你很快就过去了，「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡」。

　　因为我们无始劫来我们心性累积很多业力，我们不知道什麽时候起善业，什麽时候起恶业，我们的人生就像开车一样，你从高雄开到台北，从高雄到台中是风和日丽，台中到苗栗又是暴风雨，都没关係，但是你要很清楚经常保持观照，你只要是外面有问题，外面的世界出了状况，一个修行人他会莫向外求，忏悔自己、调整自己。

　　诸位从这段经文要知道，一个人是可以起烦恼，但是不可以起颠倒，起颠倒就没有救了、没有救了！

　　12m028  讲义第五十八面

　　午二、释同分妄见

　　123前一科佛陀讲到别业妄见，别业妄见的意思就是说，我们每一个人有它各别的业力，譬如你的身心世界怎麽长这个样子，他又怎麽长这个样子，你内心为什麽有这个想法，他为什麽会有那个想法，是各式各样，没有一个人是完全一样的。

　　当然我们会去问说，你从什麽地方来，当我们有一个生命的时候，我们会想我为什麽会有这个生命，是父母给我的还是上帝创造的，它的根源在哪裡？

　　我们从佛陀的开示我们很清楚的知道，就是我们一念的“迷真起妄”，产生了一个颠倒的妄动，妄动以后就开始造业，这时在心性当中就把五蕴身心给变现出来了，所以我们的身心世界是从自己内心出来的。

　　那怎麽去消灭它呢？

　　一念的迷而产生，也是因为一念的悟又把它还灭，因为一念的觉悟开始观照我空法空，不随妄转，然后慢慢的五蕴身心就从心性当中又重新的消失掉。你眼睛有一层薄膜，所以可以看到五色的圆影，你把眼睛治好了它就自然的消失掉了，你就是不要去管它外面是怎麽样，你把眼睛治好了它自然消失掉。

　　这地方讲出修行的认清路头，就是我们一生当中遇到所有环境，跟别人完全没有关係。你今天会遇到快乐的果报，遇到痛苦的果报跟别人都没有关係，完全是我们每一个人自作自受，没有一个例外的，没有一个东西说你没有那个业而出现的，你有那回事情！是因为你眼睛有毛病，才看到五色圆影。

　　我们今天脸上有一个黑点你去照镜子，镜子上出现一个黑点。我问诸位一个问体，你是去擦镜子上的黑点，还是去擦你的脸？你擦镜子，擦一辈子也不会乾淨，问题不在那裡，是你脸上有点镜子才出现的。

　　我们修行人第一件事情「莫向外求」，总而言之，我们遇到了障碍，行有不得，第一件事情反省自己。 一个人开始向内反省的时候，这个人就有希望，开始进步了。如果他还不能明白这个道理，还不知道怎麽样自我反省，这个人修行积集善业修行福报他不可能进步，因为它连问题出在哪裡都搞不清楚，你怎麽修行呢！修行的第一件事情古人讲：「认清路头，莫向外求」。我们要知道「你从什麽地方来？」问题出在哪裡，这个根你要先找到。

　　午二、释同分妄见

　　先以徵起    云何名为同分妄见？

　　什麽是众生的共业所见？

　　列举洲国    阿难！此閰浮提，除大海水，中间平陆有三千洲；正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百；其馀小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一或二，至于三十、四十、五十。

　　阿难尊者！在我们这个小世界当中中间是一个须弥山，东西南北有四大部洲，即东胜神州，西牛贺洲，南瞻部洲（中国在此洲），北俱卢洲。我们姑且就用南瞻部洲也就是南閰浮提来加以说明。你看须弥山南瞻部洲这南方这个洲，除了外围的大海水以外，它中间的陆地有三千个大小的洲(大海上面的路地叫洲)，这三千个大洲我们姑且以居在中间这个大洲来看，这洲它横跨东西二方，这洲当中有很多的国家，大的国家有二千三百之多，其馀边缘的小洲散居在诸海水当中，有的洲上面有三百国家或二百个家，小一点的有一个国家、二个国家或者三十个国家、四十个国家、五十个国家等等。

　　佛陀先将众生过去的业力所变现的国土标出来，标出我们生命的环境。第二段正式说明我们共业的关係。

　　陈其所见    阿难！若复此中一小洲，祇有二国，唯一国人，同感恶缘，则彼小洲当土众生，覩诸一切不祥境界，或见二日，或见两月，其中乃至晕适珮玦(ㄐㄩㄝ)，彗孛飞流，负耳虹蜺(ㄋㄧ)，种种恶相。

　　佛陀告诉阿难说：阿难！假设我们在这閰浮当中有一个小洲，我们把这小洲拿出来看，看看生命的相貌是怎麽回事。这小洲上面只有二个国家住在上面，这当中有一个国家是过去善业比较强的，一个罪业比较重的，二个国家都居在一个洲裡面，唯独其中罪业比较重的国家的人民，他们由于过去的罪业，他一念心性的妄动，过去生可能动的方向都往不好的杀盗淫妄的因缘去动，业力起现行的时候，这一个小国的众生就看到一些不吉祥的境界。一个洲有二个国家，一个国家看不吉祥的境界，一个国家完全没有看到，看到的是正常。看到什麽不吉祥的境界呢？或者看到白天出现二个太阳，一般来说白天看到二个太阳是即当有旱灾的徵兆；或者晚上看到二个月亮，这也是一种灾象，天下将要出现大水灾；或者是在空中看到晕适珮玦，这是一个日月的凶相(晕适指它的性质，珮玦指它的形状。晕、是天空有一中邪恶的黑气，它围绕着太阳，或者围绕在月亮；适、是邪恶的黑气把日月给遮蔽了。晕是围绕在周围，适是把整个日月都遮蔽住。珮玦是就着形状来说。珮玦指邪恶黑气的形状，当这个形状去产生一个长形横樑状的叫珮，如果这黑气是一个半月的形状这叫作玦。总而言之，晕适珮玦是围绕在日月旁边的黑气)；或者看到彗孛飞流，指的是晚上星辰的凶相(星辰。飞流指它的性质，彗孛指它形状。飞、就是我们看到星辰的光明，突然间从空中飞过去，像流星一样整个飞过去，整个从左边到右边飞过去；流、就是星星突然间从空中掉下来，从空而降叫流；彗、指的是星星突然间产生一道很强很强的光明从空中突然射下来，这个光明是一条线的叫彗；孛、指光明是点状的向四方发散，叫作孛)；或看到负耳虹蜺，空中阴阳之气的凶相(负耳指的是形状，虹蜺指的是性质。虹、白天看山上突然间出现阳刚的凶气；蜺、晚上的时候大地突然间出现邪恶的阴柔之气；负、阴阳之气就像弓之背，弧度比较大；耳、如月亮的半圆形比较弯曲)。这个国家的人由于过去的恶业，出现了这种种的灾厄之象，但是另外一个国家完全没有看到。

　　了其无实    但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。

　　这种灾厄的相状是其中一个国家看得到、听得到、感受得到，而另外一个国家完全看不到、也完全听不到、也完全感受不到。

　　这句话主要的观念就是前面说的「当处发生，当业轮转。」我们的果报体是每一个人一念心性妄动以后产生业力，也在我们的心性当中表现出来，让自己来受用；自己造业，自己变现出来，给你自己受用「当处发生，当业轮转。」，外在的世界是我们内心世界变现出来的。

　　历史公桉加以说明：

　　宋朝景公的时候，124宋景公有一天晚上他下了殿以后，突然间觉得心中闷闷不乐(我们心裡面是一个很重要的卦相，心裡面其实就是一种相貌)，这时他就请占卜的师父来占卜，看到天上出现凶厄的灾气。这时宋景公很紧张心裡面闷闷不乐，天空又出现了灾气。

　　这时他就把一位很有智慧的大臣请过来，这位大臣叫子韦。他就跟子韦说：「我心中感到非常的烦闷，好像是有什麽不吉祥的事要发生一样，然后天上又出现了灾星，应该怎麽办？你帮我想个办法。」

　　大臣子韦说：「从这个灾星来看，这个灾难是跑不掉了，一定要出现，皇上你最近会有大灾难出现。但是根据我所学的智慧，我们这些道术是可以把这种力量移转。不然这样，我帮您作一场法会，我把这灾难的力量把它移到宰相的身上，由他来承担，你说好不好？」

　　宋景公说：「不行！我是皇上，宰相是听我的，我做错我自己负责，怎麽是宰相来负责呢？这不合道理。」

　　子韦说：「宰相不能负担这个业力，那我们可以移至于人民，把这个灾难给人民，这时候人民会很多人产生病痛，把这个业消掉。」

　　宋景公说：「我身为皇上是要造福人民，我造福人民都来不及了，我怎能把这灾难给人民，这不对的，不合道理，人民没有错！」

　　子韦说：「移至宰相不可，移至人民也不可，要不这样子，把这个灾难的业力我们作个法移至于饥馑，让老百姓饥荒，将这个业释放出来。」

　　宋景公说：「不可以！老百姓饥荒很痛苦的。」宋景公说：「不要移了，让我自己来承当。」

　　宋景公讲完以后，子韦就拜下去说：「今有仁慈之心，天地厚赏之 。君王你现在起了三个坚固的善念，我说移至于宰相，你说不可的一个善念；第二、移至于人民，你又说不可；第三、移至于饥馑，你又说不可。你生起三个重大的善念，上天一定会重重的赏你。」果然第二天再请星相师来伺察星象，完全消失掉了。

　　从佛法的角度当然不是上天赏他，诸位知道谁赏他吗？

　　罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。我们一念心性是本来清淨，本来无一物的，但是我们动一个念头以后「当处发生」，这就是一种力量，这个力量可能是一个善的力量，也可能是一个邪恶的力量，就保存在心中，当因缘成熟的时候这个力量就释放出来。

　　虽然今生作了皇帝，但以前的恶业有时候也会起现行，当他遇到恶业起现行的时候(一个人可以烦恼起现行，业障起现行，但不可以起颠倒)，他保持善念，保持正念、保持慈悲心，结果他一念的心，恶业的妄动，心生则种种法生，这时候他起了惭愧心、忏悔心，心灭者种种法灭，他心中的罪业也消灭了，完全是自己的心念。如果这时候宋景公起颠倒，他业障现前的时候，把这个灾难作法移到于人民，那宋景公后果不堪设想，他恶业起现行的时候又造一个恶业，火上加油。所以我们可以看得出来，宋景公是有观照力。

　　这地方等于是说明，不管是别业也好，不管是共业也好，总而言之是怎麽有「当处发生，当业流转」，就在我们一念心性当中，一念的妄动而显现，也因为我们一念的觉悟而消灭。这就是整个生命的缘起。

　　辰二、进退合明。进跟退二种方式：进、指的是别业妄见，退、指的是同分妄见。以别业跟共业二种的妄见，来相互发明心性不变跟随缘这二种观念。

　　(分二：己一、总示。己二、别明)      己一、总示。

　　阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。

　　前面佛陀是将别业跟共业个别的讲出来，这以下将别业跟共业这二种妄现，把它以进退的方式，相互的发明。

　　己二、别明(分二：午一、进别例同。午二、退同例别)

　　午一、进别例同。这一段佛陀是先用别业而带入了共业，这一段主要是发明随缘不变之体，下一段才发明不变随缘之用。这一段将别业跟共业相互的发明，来发明我们不变的体性。

　　例举前法    阿难！如彼众生别业妄见。

　　佛陀说：阿难尊者！如同前文所说的我们众生这种别业妄见。

　　总成例意    瞩灯光中所有圆影，虽似前境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造，然见眚者，终无见咎。例汝今日，以目观见山河国土，及诸众生，皆是无始见病所成。

　　前面讲过别业妄见：有一个人他眼睛长了一个赤眚的毛病，在夜晚的灯光看到了五色圆影。他看到灯光中所现影像五色圆影，而这五色圆影好像真的显现在我们的眼前。你看！我们可以去看到我们的身心世界，可以感受得到，真的是可以见闻觉知，好像真的是出现在我们的眼前。但事实上它只是眼睛一念的赤眚的关係而显现出来的。这赤眚是怎麽有？是眼睛的过度疲劳引生的，不是灯光所创造出来的。我们的心性本来没有所谓的妄动，也本来没有五蕴身心的，这只是一念的迷，迷真起妄才有的。然见眚者，中无见咎。我们一念能见的心性，是根本不存在这种见眚的过失，我们这一念心性本来就没有妄动的问题，我们这一念心本来清淨。

　　师父说：如果妄想是有根本是真实的，那我们没有一个人可以改变自己，成佛不可能，就是因为没有。那怎麽会有？是自己捏造出来的，你所有的想法都是你自己捏造出来的，没有例外。当然有受了环境的影响，你从小生长在什麽环境，你从小父母跟你讲什麽话，你朋友跟你讲什麽话，你遇到什麽人累积起来，就是你的妄想，然后今生的累积再把前生的再累积起来，就是一个妄想。你从什麽地方来，就是这样来，就是薰习而成。但是一念心性是本来没有这个妄想，心性是没有见咎的，一个健康的眼睛是没有见眚。就例如阿难尊者你今天有眼睛看到，依报的山河大地跟正报的众生，都是无始劫来你一念的无明妄动而产生出来的“一切唯心造”。

　　前面是讲别业从“例”以下是共业，用别业来比喻共业，道理是一样的，都是一念的妄动而有。

　　详应前文   ☆见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚，觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚；觉所觉眚，觉非眚中，此实见见，云何复名觉闻知见？

　　这当中佛陀就讲一个道理说：见于见缘，似现前境。能见的见分跟所见五蕴的见相，好像是真的显现在我们的眼前，好像我们可以感受得到它存在，有见闻觉知的感觉，五蕴身心好像真的有那麽一回事。元我觉明见所缘眚。但事实上它只是我们一念心性当中，一念无明妄想所创造出来的，它如梦如幻的显现在我们一念心性当中，让我们感受到这一念色受想行识的果报。觉见即眚，本觉明心。而能够去觉照这一念赤眚的，就是我们的本觉明心。当我们回光返照我们这一念心性的时候，我们才会看到自己的毛病，才会看到我们生命的真实相“觉见即眚”，而真实觉悟的就是我们的本觉明心。所以我们一个人跟妄想在一起的时候，你看不到自己，我们讲一个人可以起烦恼不能起颠倒。你看！烦恼在那地方动，你住在烦恼当中，你就完蛋了，你就起颠倒了。烦恼在动，你住在真如本性，你看到它动，你不迷、不取、不动，这个时候你就可以调伏了。这个地方“觉见即眚，本觉明心”当我们能够觉悟到烦恼问题的时候，我们这时候正是安住在本觉的心性，你一定要先远离它，你才有办法来调伏它。觉缘非眚，当我们觉照的功夫生起的时候，这赤眚的妄想就不存在了，因为赤眚它不是真实的，它不真实的你一观照它，它就消灭掉了，所以“觉缘非眚”。觉所觉眚，觉非眚中。当我们觉照的功夫生起的时候，这觉照的功夫它就不再堕于赤眚的过失当中。当我们觉照功夫生起的时候，我们已经不再堕于妄想当中，这种觉照的功夫它已经不堕于妄想当中，你已经跟它脱离了。此实见见，云何复名觉闻知见。这个就是见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及的道理(75页)，这个就是见性的本体跟见分之妄想不同的地方，因为见分是带妄的，而本体是清淨的；也就是说当我们见分出了状况，出现了不好的因缘，这时候我们的心先摄用归体，这时候你不随它转才能够去转变它，这就是见性跟见分的差别。云何复名觉闻知见。身为见性是这样，那麽你的觉性、闻性、知性都是这个道理，六根门头的都是这个道理。见性的本体绝对不会随你的作用而妄动，你不管是怎麽动，不管你是动到天上去、动到人间、动到三恶道，它的本性永远是清淨本然的，永远是不受染污，所以我们才可能会恢复清淨，这就是见性不同于见分的道理。我们的本性从来不受染污，所以我们才有希望去恢复本来的面目。

　　结示法要    是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者，彼见真精，性非眚者，故不名见。

　　所以阿难尊者你应当了知，你阿难跟我佛陀，乃至于你整个身心世界，乃至于整个器世间以及十类的有情众生。这六道的十类众生是怎麽有呢？皆即见眚，非见眚者。是我们一念的妄动而有的，不是见性本身有这种妄动；也就是说都是我们的见眚所引生，而不是见性当中有这个眚，就是我们一念心妄动而有，但是见性裡面没有这个妄动的，所以它可以消灭。

　　彼见真精，性非眚者，故不明见。身为见当中一个真实的心性，它的体性绝对没有赤眚的毛病，所以见性绝对不是见分。

　　到这个地方佛陀把清淨的本体跟变化的作用，做一个很清楚的分明。佛陀说：「我们一念心性是本来清淨，本来光明，本来平等，但是一念的妄动…；我们从好的地方动，出现安乐的果报，往不好的地方动，出现痛苦的果报。但是不管你怎麽动，你怎麽变，心性永远就是清淨本然，它不随你妄动。

　　这一段等于是从别业跟共业的相互发明当中，把我们不变的体性开展出来。你看我们念佛的时候，我们为什麽跟佛陀感应道交？表示我们的心跟佛陀的心一定有一个共同点，才能够产生感应。如果佛跟我们完全不同，那我们怎麽感应呢？佛陀那一念庄严的心跟我们烦恼的心，那个变的部分是不同，他往好的地方动，我们往不好的地方动，但这只是外在的作用，他的本体跟我们的本体是一样的，所以才能感应道交「能念所念性空寂，感应道交难思议。」是自它不二，而自它不二所发明的就是我们心性的本体，是“不变”。十法界所共同依止的地方，就是现前一念心性，它是离开所有的相状，是整个生命的依止处，也就是我们说的“差即无差”。在差别生命当中，我们的生命有一个共同点，就是现前一念心性。

　　这段所要发明的是不变之体。

　　午二、退同例别。退同分的共业来例别业的妄见。主要是发明随缘的作用。

　　例举前法    阿难！如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人，一病目人，同彼一国。

　　(先讲同分共业)阿难！譬如说我前面讲到众生共业所感的妄见，譬如以共业来例同一个人的别业所招感的妄见。一个所招感的别业是什麽呢？一个眼睛有毛病的人所见的五色圆影，这个道理就好像一国人所见种种的灾象一样，都是由心现出来的。

　　以共业来例同别业，先作一个总标，以下将这观念陈述出来：

　　陈述妄因    彼见圆影，眚妄所生，此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。

　　一个人眼睛有毛病看到了五色圆影¬，而五色圆影从哪裡来？不是从灯光来也不是从眼睛来，是他健康的眼睛当中有一层翳，有那赤眚，就把那五色圆影给现出来。就是我们心性当中有一念的妄动，所以才有业力跟果报出来。在这共同的共业当中，所见的种种不祥的灾象，这是一国人当中的共业所招感的瘴恶，心中的烦恼所引生的瘴，所以你一个人看到了也好，一国人看到也好，其实都是我们一念心性当中，一念无明妄动而有的。

　　这个地方是从共业而带入别业。

　　结示法要    例閰浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界，并洎(ㄅㄛ)十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。

　　整个南阎浮提众生，三千洲中乃至于东西南北的四大海，乃至于再扩大到整个三千大千世界，乃至于十方的诸有漏国土(不包括诸佛清淨的国土)中，所有凡夫的众生。这以上的身心世界是怎麽来的呢？都是在我们觉明无漏的一念心性，在它产生作用的时候，一念的妄动而产生见闻觉知的时候，累积很多很多的烦恼跟业力而显现出来的。而整个生命的因缘合起来就是二句话：「和合妄生，和合妄死。」当业力的因缘成熟了时候它就出现，当业力的因缘消失的时候它就死亡，所以和合妄生，不和合妄死。

　　前面的一段经文我们看到的是在变当中，有不变的本体，这地方是说不变的本体当中，有它变化的因缘。变化的因缘佛陀是有从个人的角度跟团体的角度，个人叫别业，团体叫共业。我们不讲团体讲个人，125我们去思惟缘起的观念。什麽叫做不变中有变呢？为什麽不变会随缘，这句话什麽意思？

　　譬如说，你今生产生一个身心世界，可能是个男人或者是个女人，但是你今生的生命不能代表你自己，它只是你生命的一部份，因为它是在不变的整体心中其中一部分，我们的念头动的很多，我们有很多业力，它只是其中一部分的业力出来而已。

　　今生的你不能代表全部的你，或者我们这样讲，心性是整体生命，我们今天只是大海中的一个小水泡，一个个体生命，这一个个体生命不能代表你自己。

　　我们举一个例子，苏东坡跟五祖戒禅师，苏东坡的前生是五祖戒禅师，它的一念不变的心性当中，有一个变的因缘，它现了五祖戒禅师持戒庄严，他今生变成苏东坡，非常的放荡不拘。那你说到底苏东坡是谁？这二个都是苏东坡，前生是五祖戒禅师，就是苏东坡。

　　因为我们这大海当中有很多的业力，它今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个。所以我们不变当中有什麽？生命会变化。所以为什麽我们今天求生淨土，重点就是它变得太厉害了，生命会退转。我们很难把苏东坡跟五祖戒禅师把它画等号，

　　这二个个性完全不同。你看，秦桧的前生是雁荡山的苦行僧，秦桧是一个贪心很重，贪求名利的人，他前生是一个修苦行，少欲知足的人。

　　同样一念心性，它变出二个相貌出来，哪一个是真的？二个都是假的。

　　我们心性的大海当中，有很多的水，有很多业力的种子，今天浮出这个、明天浮出这个、后天浮出这个…。所以有时候我们看他的前生跟今生完全不同，很正常。因为我们内心当中有很多种子很多的业力，今天浮出这个、明天浮出这个…；好像说这个房间有一百个人在睡觉，一百个人的个性都不样，这个一百个人就是你的种子，今天把A叫起来，其他九十九个在睡觉；你看到了A“喔”A就是我，来生把B叫起来，又是另外一个身心世界，再来生把C叫起来，其他人都在睡觉。

　　所以我们没办法了解自己，我们今天看到的是自生命的一部分，你怎麽了解自己呢？你说，我很了解我自己，我今生不错我归依三宝，为公为众弘护正法，其实这只是你一部分，我们还有很多功能没有表现出来，它在睡觉，它在睡觉不是没有，它暂时不动。

　　所以在整个心性中不变有变，就是我们过去累积很多业力的能量在裡面，储存在心性当中，今天出现这个、明天出现那个、后天出现那个，这就是所谓的「和合妄生，和合妄死。」当业力成熟的时候显现，当业消失的时候生命就结束。

　　卯三、显示归真

　　离妄    若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。

　　当我们了解现前一念心性，不变随缘，随缘不变的时候，有什麽好处呢？我们就可以产生微密的观照。总而言之，刚开始先依止心性，首先在变当中，先找到不变的体，先把根本找出来，先把心带回家。修行第一件事情，在变化中先找到那个不变的东西出来。什麽是你的本来面目？先找出来，然后再依止这一念心性，称性起修，来修习空假中三观，远离和合缘。“远离和合缘”就是以空观来破除我相的执着，破除凡夫的执取。“不和合缘”用假观来破除无相的执着，破除二乘，忘失大悲不要修善，这种对无相的执着。古德说：「空观破和合缘，是了分段生死；假观是了变易生死。」用空假二观就能够灭除分段变易这二种生死。

　　即真    圆满菩提不生灭性，清淨本心，本觉常住。

　　最后圆满菩提不生灭性，就能回归到我们不生不灭的本性，在本性当中产生无上的菩提(福德智慧二种庄严)，这样我们的生命就永久安住在清淨的本性，永久受用“常乐我淨”的四种功德，也就永远不再迷惑。

　　生命从心来说是有变的部分跟不变的部分，首先我们先回到不变的地方，在不变的地方修空假中，把变的部分加以调整，把杂染的因缘转成清淨的因缘，但是你要先回家，先求不变，再求随缘，《愣严经》就是这个修行方法。这是你整个心地法门的观照，所以我们先了解到问题的点在哪裡，我们讲诸法因缘生，每一件事情出现一定有原因，如果你找不到原因，你就永远不可能改变你的生命，不可能！你的一生当中只有叫积集善业修习福报，你的生命没办法改变；你要改变生命先要了解生命，先了解它，从哪裡下手，这个很重要。

　　2008/03/19  淨业学园 31讲次  讲义61面

　　癸十、破和合不和合馀疑显见性离过绝非法尔现证

　　126本经修学的重点，简单的讲就是要修学《首愣严王三昧》，这三昧修学的心地法门，蕅益大师说：「就是要我们能够经常的正念真如。」

　　我们行菩萨道为什麽要正念真如呢？

　　我们一个凡夫众生，当我们在三界得一个果报的时候，我们这个五蕴身心是有障碍的。第一个就是烦恼的障碍，我们的心跟外境界接触后有贪瞋痴的烦恼，所以我们会经常感到我们的身心世界躁动不安。第二是业障，我们过去所造的杀盗淫妄的罪业，使令我们感到不得自在，做什麽事情就是不能满愿。第三报障，我们这个身心世界它会老、病、死，所以我们整个修行的过程当中感到非常的不顺。

　　因有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故，使令我们这个身心世界是躁动不安，是障碍重重，大概每一个人都有这种情况。但是我们的内心当中可也有很多大乘的善根，当我们的善根被佛法的刺激启发起来的时候，我们也会发起菩提心，我们依止这菩提心的力量，上求佛道下化众生，我们也会试图去作一些布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这种的善念出来。所以我们一个凡夫菩萨基本上我们的身心世界是真妄和合，这个人有障碍可也有善根，有善根可是也有障碍。

　　这时候我们所要面临的是二个问题，就是「云何应住？云何降伏其心？」我们的善根要把它安住在一个什麽样的地方，才不会被烦恼、被罪业、被老病死所破坏。古德说：「我们譬如小树，暴风折枝。」你要是没有小心的呵护，暴风雨的吹残，小树的根就被破坏了。

　　在本经中它要我们能够，就是你这一念，我们有二种选择，第一个安住在攀缘心，第二个我们安住在常住真心。攀缘心是整个烦恼罪业的根本，所以我们菩提心的活动，我们布施、持戒…的整个善法的造作，假设你依止的是攀缘心，那麽你这个善根很快就被破坏掉。

　　那我们怎麽判断攀缘心呢？

　　佛陀讲了很多七处破妄，十番显见。简单的讲就是当你现在生起一个念头，你这个念头是从哪裡来的「你从什麽地方来？」如果你的念头是外在某一种事项的刺激而产生的，那大概这个就是攀缘心，因为它是外境给你的；你看到某一种美好的色相，听到某种美好的音声，生起一念的菩提心，生起一念布施持戒的心，这一念心安住在攀缘心，那你这个心就会随境而生也随境而灭，就像客人一样他是来来去去的。你这一念心本身的生起是依止道理的观察，发自内心的一种愿望，这就是常住真心。

　　所以本经上说：「你首先要把你内心活动，什麽是主人，什麽是客人，客人只是一时来挂单而已，你要把它分别清楚。我们必须把我们的菩提心的善根，布施持戒的善念，要安住在你的常住真心。这时候你依止不生不灭的本性，你才能够成就《如来密因修证了义》，你也才能够使令你所有的菩萨道的万行成就《首愣严王》坚固不可破坏。」

　　在本经它在整个修学是先处理菩萨安住的问题，你的善根你的菩提心应该怎麽安住，第二个再讲到调伏的问题，后面会讲到我们怎麽去降伏内在的魔障、烦恼跟罪业，怎麽去降伏外在的魔障，鬼神障。它先求安住再求调伏，这就是本经《首愣严王三昧》的这要主要修学重点。

　　当我们过去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那这些善根云何应住呢？在佛陀的开示当中有十番的显见，以十种的法门来发明我们的常住真心，这就是我们的依止处。

　　癸十、破和合不和合馀疑。显见性离过绝非。法尔现证

　　身为常住身心它本身它不是和合，但是它也不是非和合(不是分离的)，我们这一念真实的心性，它跟外境一切万法的互动，它没有跟万法完全的和合，但是它跟万法也没有完全的分离，它是不即不离的。这种中道的思想是阿难尊者最后剩馀的疑惑，佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种二边的执取，来发明我们众生的心性是离一切过非的，它没有着空着有二边的过非，而且是法尔现证。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证不假外求，是你自己本具的，你不必向外追求，你只要迴光返照当下就是。

　　(分二：子一、责迷。子二、徵破)

　　子一、责迷。这段是佛陀他来责问阿难尊者心中的迷惑。

　　阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。

　　阿难！虽然你已经在前面九番的开示当中，已经了解我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的，因为它的体是不变的。非因缘的观念破除二乘他迷执因缘的这种障碍，二乘人是执着因缘法，在作用上它也非自然，因为它有不变随缘的作用；破除外道它迷执自然的这种观念。也就是说身为一个我们众生本具的寂常心性，它是随缘而不变，不变而随缘的。

　　这种道理佛陀在前面的九番开示讲了非常的清楚，阿难尊者也已经懂了，但是阿难尊者心还有什麽剩馀的疑惑呢？佛陀说：「然而你却未能完全明白，我们这一念心性，当它生起作用的时候，这一念心跟外在的人事一接触的时候，心跟万法的互动其实是非合和，非不和合的，这种中道的道理，你还不能完全明白。」

　　在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀加以回答，但是这一段阿难尊者其实并没有提问题。古德说：「这一段是佛陀预知，阿难尊者心中的妄执而责问之。」也就是说佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知阿难尊者在心中还有这麽一点微细的疑惑，就是当我们这一念心要深入人事的因缘的时候，我们这一念心跟外境到底是完全的和合，还是完全分离，这种中道的思想，阿难尊者还是有所迷惑。所以佛陀就直接的道出来，不必等待阿难尊者的提问。

　　子二、徵破。佛陀既然责问以后，就要加以徵问跟破斥。

　　(分二：丑一、破和合。丑二、破非和合)

　　丑一、破和合。破除因缘开显不变的体(分二：寅一、牒疑。寅二、正破)

　　寅一、牒疑。佛陀牒示阿难尊者心中的疑情

　　阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。

　　佛陀说：「阿难！我现在要开示非和合的道理，我还是要假借前尘的因缘来问你。“前尘”也就是我们这一念心跟外境接触的时候，这外境的相状，包括了明、暗、空、塞等种种的相状。为什麽发明心性要假借前尘？因为我们心性是无形无相的，假设不假借外在的明暗塞空，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘，来发明和合跟不和合的道理。为什要发明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，你心中还是依止世间的一切妄想执着，你现在的心中还认为，我们这一念众生的心性，必须假借因缘的和合才能够生起，所以你心中还有一种疑惑，以为生起无上菩提心，是要假借外在的因缘才能生起。」

　　127这是阿难尊者最初的疑惑，他最初出家，佛陀问他你怎麽出家的，阿难尊者说我出家的时候所生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。这个菩提心是看到一种身相庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、死了，当你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了，因为你随境而生，你自然会随境而破坏，你不是发自内心对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这时候还是认为，我菩提心的生起一定要假借外在因缘的和合才能生起。

　　这一点古德解释说：「为什麽发起菩提心不必假借外在因缘，我们可以直接从道理上思惟而生起？因为我们众生的寂常心性，是本自具足不假修德。」

　　我们每一个人内心当中，我们这一念心，我们讲「达妄本空，知真本有。」其实我们一念心本来就具足菩提心，本来就具足「如来密因」，只是我们一再受妄想的干扰，心随妄转，如此而已。既然是我们众生本具的，那麽就不必假借外在的和合。也就是说如果菩提心要假借外在因缘的和合，那凡夫没有一个可以发起真正的菩提心，那只有佛陀才有真正的菩提心，那就没有所谓如来密因的这个道理，那众生就不能够成就成佛的密因。

　　这地方是说明为什麽要破除非和合的道理，是因为我们的菩提心，是不必假借外在因缘就能够生起的。

　　寅二、正破(分二：卯一、破和。卯二、破合)  和与合的道理，第一个“和”是说二个物质互相的掺杂，而失去它原来的本质，叫作“和”；比方说你拿一个麵粉跟水，麵粉跟水溷在一起掺杂以后就变成一个麵糰，它已经不是水也不是麵粉，这种情况叫作“和”。第二种“合”是二个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子跟一个杯子的杯盖跟杯子的本身上下的结合，但是这二个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作“合”。

　　卯一、破和。

　　举法标列    则汝今者妙淨见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？

　　佛陀说：「你阿难尊者的妙淨见精，“妙淨”指的是我们众生本具的见性，是微妙清淨的，但是见性要生起作用要了别的时候，它必须要变成一种见分，“见精”就是六根门头，见闻嗅尝觉知的作用，特别指的是一种见的作用，就是我们一般说的见分。当我们见性要生起作用的时候，转成一种见分，这能见的见分跟光明之相是和合？还是跟黑暗之相和合？还是跟通达之相和合？还是跟阻塞之相和合？」

　　提出四个问，把这种和合的相状标列出来。以下佛陀来破斥和合的情况，有四段的破斥；佛陀以下的破斥是「相、体、名、义」四种道理来加以破斥。

　　不见和相    若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨。杂何形像？

　　和合以后它是不具足和合之相  假设我们这一念明了的心跟光明接触的时候，我们看到了灯光的光明，你这一念心假设跟光明杂和了，那你现在看到光明之相，而光明之相也现前了，而且能见的见分跟所见的光明相也互相的掺杂在一起，那这会有二个问题出现。

　　第一、何处杂见。我们这一念心看到了光明，这时见分跟光明的相杂和在一起，既然杂和那到底在哪裡杂和？既然会互相掺杂一定会有个处所，那请你阿难尊者告诉我，你那能见的见分跟光明相杂和的时候，是在什麽样的地方杂和？(这是第一个问题，当然答不出来，因为没有处所)。

　　第二、见相可辨，杂何形像。在杂和之前，我们能见的见分的明了性，跟所见的光明之相，这二个形状是很清楚分明的。你看我们的心是心，光明是光明。但是当这二个杂和以后形状改变了，那请问变成什麽形状？你说我这一念心跟光明相杂和了，杂和以后已经失去它原来的面目了，那麽请问你变成什麽相状，你可以道出来吗？(也道不出来)

　　从一个相状的观察，这杂和是不合道理的“不见和相”。

　　不具和体    若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

　　体性也不合道理  若非见者，云何见明。掺杂以后变成一个新的相状，假设我们这一念心果真跟光明之相杂和了，也变成一个新的形状，而这一个形状已经是一个非见，它已经失去一种能见的见分的相状。见分跟相状杂和，能见的相状消失了，杂和以后已经变成一种非见的体性，那你怎麽又能够见到光明之相？因为杂和以后能见心的功能失掉了，那到底是谁看到光明相？这不合道理。

　　若即见者，云何见见。你说杂和以后这个见的功能还在、还即见，那这样子岂不是变成了见见？你的见分又见到了自己，自己见到自己，你溷和以后又有见分，见分又看到自己的见分，这是不合道理的。所以杂和以后它是非见也不对，它是即见也不对，这个体性都不合道理。

　　(从圆满跟不圆满破斥)前面一段是以形状来破斥，因为它的形状变化了。这一段是就着前面的何处杂见，就着处所。

　　必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。

　　阿难尊者就转计说：这光明相跟见分和合的时候是找不到处所，因为二个都圆满，所以就很难找到杂和的处所。

　　佛陀说：「既然见分是圆满的，一个圆满的东西到底要怎麽跟光明溷和？或者你说光明相是圆满的，又怎麽跟见分溷和呢？因为二个东西要加以溷和，二个东西都必须是要固定的形状不能圆满。你有多少量，它有多少量掺杂一起。如果说光明相跟见分是圆满的，二个圆满的东西就不能够杂和，这个体性不合道理。所以不管是从它的圆满不圆满的角度，或者掺杂以后它的体性，到底还有没有见分来说，都不合乎杂和的体性。」

　　不得和名    见必异明，杂则失彼性明名字。

　　名称也不合道  我们在掺杂之前，我们能见的见分跟光明之相，它的形状是不同的，名称也不同，但是溷杂以后已经失去的光明跟见性的功能，也失去二者的名称，那这名称到底叫什麽？麵粉跟水溷和以后，也不能叫麵粉也不能叫水。但是我们讲不出我们这一念心，你说心是心法，光明相是色法，心跟色法二者杂和，那它是什麽？那它是心法，还是色法？你讲不出来。世界上没有所谓的非色非心，要嘛是心法，要嘛是色法，所以这个名称也讲不来，没有这种名称。

　　不成和义    杂失明性，和明非义。

　　不合乎和的义理  既然我们溷杂以后已经失掉了光明相，跟见性的功能，如此一来这和的道理就不能建立了。因为在溷和以后，你相状也找不到，体性也找不到，名称也找不到，所以总结合的义理是不能成立的。

　　这一段是把前面的，相、体、名作总结。

　　结示例馀    彼暗与通及诸群塞，亦复如是。

　　既然我们这一念光明相不能和合，那麽黑暗相、通达相乃至于种种的阻塞相(包括有形的物质，桌子、椅子、房子等等)跟光明相也都不能掺杂和的。

　　你看我们在念佛的时候，能念的心去忆念我们心中所创造的声音『南无阿弥陀佛』，这声音从我们自己创造出来再听回去的时候，你说你这个耳根听到你的声音，你那“闻”的性跟声音有真正和合吗？但是我们念佛的时候我们很清楚，能念的心跟所念的佛是历历分明，如果真正杂和以后二个性质都要失掉。我们可以从实际的念佛道理当中可以知道，我们的心在造作万法的时候是没有真正的和合。（为什麽不和合这观念是很重要。）

　　卯二、破合  前面的“和”是杂和以后失去性质；“合”是上下的结合，但是还保持原来的本质，这样的合也不能够成立。

　　举法标例    复次阿难！又汝今者妙淨见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？

　　我们这一念见性所生起的见分，当它跟外境接触的时候，是跟光明结合？还是跟黑暗结合？还是跟通达结合？还是跟阻塞结合？

　　正破合明    若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？

　　合的道理不能建立   我们这一念心去接触到光明的时候，假设它跟光明是结合的，那这就有问题了。你白天看到阳光，你说你的见分跟阳光结合，有真正的结合，那麽白天过去了，晚上出现了，晚上暗相现前，明暗二相互相侵夺，所以黑暗现前光明就消失了。那麽你的心跟光明相已经真正结合了，那光明相消失了，那你的见分也应该消失，因为你跟光明相结合了，所以你到晚上的时候，你应该看不到晚上的暗相，你已经跟光明相结合了，所以晚上黑暗现前光明消失的时候，你的见分也随着光明相而消失，那你就不能再跟暗相结合，那请问你，你为什麽晚上还看得到暗相？所以跟光明相结合是不合道理的。

　　兼破转计    若见暗时，不与暗合，与明合者应非见明！既不见明，云何明合，了明非暗？

　　佛陀怕阿难尊者有转计，说我这一念心看到光明的时候，跟光明结合了，到晚上现前的时候，我还是可以看到暗相。虽然我跟光明结合，我不必跟暗相结合还是可以看到暗相。意思是说：我的心跟光明结合，但晚上暗相现前的时候，我虽然没有跟暗相结合，我还是可以见到暗相。这就是所谓的「若见暗时，不与暗合，与明合者。」当我见到暗相的时候，我不必跟暗相结合，我还是跟光明结合，我还照样看得到暗相。这样的转计佛陀破斥说：「应非见明！」你这时候看到暗相，你已经看不到光明相了，你不可能看到二个东西，因为黑暗跟光明二者是互相侵夺的，你看到暗相的时候，这时你看不到光明，而你又跟光明结合。那你既然见不到光明之相，那怎麽说你跟光明相结合呢？你看到的是暗相，但你说你跟光明相结合，这个是不合道理的，因为“了明非暗”。如果见分跟明相结合的时候，是看到光明之相的而不是黑暗之相，所以你说你不用跟暗相结合，而看得到暗相这是不合道理的。

　　结示例馀    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。」

　　既然我们这一念心不能跟光明相结合，那跟暗相、通相乃至于诸群塞的道理，亦复如是，是不能真正结合。

　　128我们这一念心在造作一切法的时候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切人事的和合，是在开显我们随缘当中，有一个不变的清淨的本体就是「不和合」。

　　我个人对不和合有一次深刻的体验：有一次师父到一个道场去上课，那个上课是下午，我中午休息的时候，刚好不远的地方有人在整修房子，装潢的声音很大。但是我一定要休息，因为下午要上课，要养足精神，但是那声音不是我可以控制的，所以心就一直被那声音所干扰。

　　后来我就想：其实我的心跟声音没有真正的结合，如果我的心跟声音结合那我没有选择馀地，我一定要受它干扰，但是我的心跟声音没有真正的结合，换句话说我有选择馀地。既然没有真正结合，那你吵你的我睡我的，各走各的路。这时候我对那声音的执取慢慢鬆脱了，不迷、不取、不动，“诶”我很快就睡着了！

　　假设我们这一念心，当我们跟人事接触的时候，都有真正结合，我们无量劫生死以来，我们的心负担就很重，那我们真喘不过气来。你看你每一次跟谁见过面，跟谁讲过话做过什麽事，假设那个东西都跟你结合的话，那你现在没办法修行。我们这一念心如果跟万法有真正结合，那没有一个人可以成佛的。因为你造了罪业，你造了杀盗淫妄的罪业，那个罪业跟你真正结合，那你怎麽忏悔？

　　〔天台〕智者大师说：「忏悔法门除了你每天的拜忏以外，无生观是很重要，观察业性本空。」你要观察「何期自性本自清淨」，即便我们造了罪业那也是一种虚妄的心，攀缘虚妄的境，创造一种虚妄的因缘，它没有真正染污我们的清淨本心。

　　古德常讲一句话：「一个人你不要老是想你业障重，你一天到晚想着你业障重，你只有一个结果，你果然业障很重。」因为你一天到晚想它，因为你取着它，你一取着它，我们讲“不迷、不取、不动”，那你刚好相反，迷惑、取着、你就乱动。

　　在遗教三经裡面有一段公桉：

　　有一个外道他看到佛陀以后，一直骂佛陀，一直骂佛陀，用很难听的话把佛陀骂得一文不值，骂得非常严重。骂完以后，佛陀说：「你骂完了？」外道说：「骂完了，差不多了。」佛陀说：「你今天煮了很多的食物请人家吃，如果我不吃的话你要怎麽办？」外道说：「你不吃我就拿回去。」佛陀说：「你骂我，我不取着，你自己拿回去吧！」

　　外境刺激我们，其实我们是有选择馀地的。为什麽？因为我们跟外境不和合。那不和合我为什麽受干扰呢？因为你心动，仁者心动，不是风动，也不是幡动，因为你取着，你一取着你就受它的影响。

　　其实，实际上我们可以不受影响，因为它没有真正和合。所以这非和合的观念，对我们来说相当重要，特别是在忏悔的时候，你要相信你清淨的本性，你的本来面目跟罪业没有真正的结合，这时你忏悔的力量会比别人快很多。

　　从“非和合”这一段我们知道，我们这一念心有随缘不变之体，虽然我们每天百花丛裡过，其实我这一念心永远是片叶不沾身。你无量劫来不管你造了多麽重大的罪业，你的心还是一样清淨本然。何以故？因为你的心跟外境没有真正的合。

　　这一点对我们成佛之道是非常重要的信心，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」从清淨的本性发起四弘誓愿，这就是不和合给我们的启示。

　　丑二、破非和合(分二：寅一、转计。寅二、破斥)

　　大乘佛法都是避免作单向思考，你要双向思考。我们这一念心跟万法接触的时候，其实也没完全的分离。也就是说我们还有一些不变随缘的作用，我们多少还是会受到外境的影响。譬如说你到西门町，你还是受到西门町的影响，你来到三宝地，你被这三宝的气氛，你还是受到它的影响。我们讲「近朱者赤，近墨则黑」，所以我们这一念心跟外境还是有一点相互的作用，也不是完全分离的，所以叫「破非和合」。

　　寅一、转计。

　　阿难白佛言：「世尊！如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘及心念虑，非和合耶？」

　　阿难尊者经过佛陀前方的破斥以后，他又产生辗转的计度。

　　阿难尊者说：「世尊！你刚刚对我的开示，我加以思惟推度以后，我得到一个结论。我们众生本具的这一念清淨的觉性，当它生起作用的时候，变成了所谓的见相二分，能见的是心念虑，所见的是种种的缘尘、外在的尘境。这一念心念虑的见分跟外境的缘尘接触的时候，难道是非和合耶？」

　　阿难尊者的口气不是很肯定，虽然他经过了推度，他的意思是，应该是不和合吧！有一点请佛陀来定夺的意思。

　　前面佛陀破和合，是发明我们的常住真心这不变之体，以下破非和合是显现它的随缘之用。

　　寅二、破斥(分二：卯一、破非和。卯二、破非合)

　　卯一、破非和。二个完全不互相参杂的，而且各居一处，水是水，麵粉是麵粉，水在东方，麵粉在西方，各居一处不互相参杂，这样的道理也不存在。

　　举法标列    佛言：「汝今又言觉非和合！吾复问汝，此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？」

　　佛陀说：「你现在又说我们这种清淨的觉性，跟宇宙的万法是完全分离的，是不和合的！那我问你一个道理，当见性转成见分的时候，跟万法接触，假设是完全不和合，那它到底是不跟明相和？还是不与暗相和？还是不与通相和？还是不与塞相和？」

　　佛陀也是提出了四种的状况。明、暗、通、塞，就代表所有宇宙间的万法。

　　2008/03/19  淨业学园 32讲次  讲义63面

　　129我们在修学《首愣严王三昧》是有二个重点：第一、在根本上的安住，第二、是在枝末上的对治。

　　我们先讲、根本上的安住，菩萨应该要生起菩提心，菩萨应该依止菩提心来广修善法，但是当我们在修学善法的时候，到底我们的标准在哪裡？我们不能够像凡夫一昧的执有，也不能像二乘的偏空，我们在行菩萨道你要建立一种中道的思想，随时要调整你自己布施的行为、持戒的行为、忍辱的行为等等，你应该将你所有的善法，安住在一种中道的观念当中。

　　那麽中道的观念到底是什麽呢？

　　蕅益大师将十番显见作一个总结，十番显见就是告诉一个菩萨，要保持不变性跟随缘性，有所不变有所随缘，有所坚持有所让步，最后是以不变应万变。

　　其实你就是在学这个道理，因为你行菩萨道的时候「云何应住？」，你应该以什麽样的理性来安住，你应该以什麽样的理性来随时的修正自己，才能够很快速的成就《如来密因》，你才能够很快速的成就《诸菩萨的首愣严》一种坚固不退的功德。我们就要从这个地方来学这个道理，从明白道理当中，以道理来自我修正。

　　前面佛陀是破除和合，这以下是破斥非和合。

　　审其畔处    若非明和，则见与明必有边畔，汝且谛观，何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？

　　我们这一念心当我们去攀缘光明相的时候，这一念心跟光明相的相互关係，假设是完全不加以掺合，是完全分离的，这一念明了的见分去接触光明相的时候，是绝对跟它是分离的，二个是互不相干的，那这样子，则见与明必有边畔，二个东西完全不相干，那能见的见分跟所见的光明相，二个应该有一个很明确的界线，从这个地方之前是光明相，从这地方之后是见分，因为你二个都没有接触，都没有掺合，那应该有一个很明确的界线。阿难尊者你应该从这个地方好好的去仔细观察，何处是明，何处是见？什麽地方是光明的界线，什麽地方是见分的界线？因为二个完全没有掺杂，应该有界线，那界线到底在哪裡？

　　前面是说明光明的界线跟见分的界线，以下进一步说明，见分跟光明相，它们二个以什麽当为界标，它们中间有没有界线可得呢？

　　正破非和    阿难！若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？

　　阿难！假设我们这念明了的心去接触光明相的时候，二个完全是分离的、是没有接触的，那这样在光明的范围当中，就找不到能见的见分，因为这二个是不互相掺合。光明相裡面没有能见的见分，见分当中也没有光明相，那这样就有问题，这二者就不相及，见分跟光明相二个不互相接触，光明是光明，见分是见分，这样我们自然就看不到光明的相状，因为二个没有接触，你连光明相都看不到，何况是两者交接的边际在哪裡，你怎麽看得到呢？

　　你说你这一心见到光明相，二个人都完全不加结合，是彼此分离的，那你怎麽看得到光明相？这不符合道理。

　　结示例馀    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　黑暗相、通达相乃至于种种的阻塞相的道理，也是这样子的。

　　130我们在学《唯识学》的时候，有二个观念，说是「境由心生，心随境转」。外境是怎麽来的？你为什麽今天会看到什麽人，遇到什麽事情？说穿了就是「万般皆是业，半点不由人。」你自己的阿赖耶识变现出来的，然后我们的第六意识再去攀缘境的时候，我们讲「心随境转」，自己变现一个境，自己被这个境所转。

　　那现在有一个问题，我们这一念心接触外境的时候，我们真的会受外境的影响，所以你不应该说我们的心跟外境是完全分离的，这二个会有作用。比方说，现在你的心你去思惟你欢喜的亲属，你起欢喜心，你想到你的父亲母亲对你有恩的人，你心裡会产生欢喜的感受；你想到你的冤家、想到曾经伤害过你的人，你心裡会感到不快乐的感受这是事实。你怎麽能够说你这一念心跟外境完全是分离呢？不可能！

　　孟子是亚圣，他是善根多强的人，小时候他妈妈是住在菜市场旁边，他眼睛看到的、耳朵听到的都是菜市场叫卖的境界，他整天就学这个，怎麽样去卖菜，怎样把菜整理得很乾淨。他妈妈想说完蛋了，这个人长大以后一定是买菜的，就赶快搬家，搬到坟墓旁边。到坟墓旁边，他的心跟坟墓的外境接触，就是怎麽样去扮演祭祀祖先、作仪轨，后来她母亲看还不对，就搬到学校旁边，孟子就学习人家读书，后来就成为亚圣。如果他妈妈不搬家，孟子可能变成一个很高明的卖菜的人。也就是说我们这一念心，的确是会受到外境的影响，我们会心随境转，所以你不能说完全不和合，这不合道理。

　　非和合跟非不和合：

　　外境不能改变我们，但它可以影响我们，你慢慢体会；它不能完全改变我们，因为你还有主导性，它没有真正的和合，它不能够改变我们，但它能够潜移默化慢慢的影响你，但它不能改变你，要改变是你自己要改变。

　　一个人会犯错，你说是外境影响我，不对！你有选择权，它只是影响你，你不能说外境改变你。一个要改变，是你自己要改变，没有一个人会让你改变。所以一个人要颠倒，佛都没办法，你看释迦牟尼佛的弟子还有人堕三恶道。

　　外境可以影响我们，但是外境不能真正改变我们。你能够将影响跟改变抓到，你就知道什麽叫非和合，什麽叫非不和合，中道的思想就抓到了，你就知道你应该怎麽用功，你就知道怎麽善知取捨。

　　卯二、破非合。前面的和是互相掺杂，这裡是互相结合。

　　举法标列    又妙见精非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？

　　我们这种微妙的见性，生起见分的了别功能的时候，假设跟外境是完全不和合，那到底它是不跟光明结合？还是不与黑暗结合？还是不与通达结合？还是不与阻塞结合？

　　明其乖角    若非明合，则见与明，性相乖角，如耳与明，了不相触。

　　假设我们的见分是绝对不与光明相结合，那这就有问题。能见的见分去攀缘相状的时候，二个没有真正的结合，这样子性相乖角（“性”指的是见分，它是心法；“相”指的光明相，是色法。），那这二个应该是各处一边，二个都没有接触，就好像耳根跟光明相一样，耳根根本没办法攀缘光明，是眼根攀缘光明，耳朵的活动范围只能够听到声音。所以耳朵跟光明相是二个完全不能够接触的，你说你跟光明相不结合，就像耳根跟光明相一样二不相触。

　　正破非合    见且不知明相所在，云何甄明合非合理？

　　那这样子你的见分连光明相都看不到，你怎麽去甄别，怎麽去分明，到底它有没有合或者是不和？你根本没办法判断，所以我们心跟光明相不和合，是不能成立的。

　　结示例馀    彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。

　　黑暗相通达相乃至于群塞相的道理，亦复如是。

　　131非不和合给我们的启示是，其实我们这一念心去忆念什麽东西，你忆念佛菩萨跟忆念五蕴的境界其实效果是不一样的，它的确会产生作用的。你看我们念佛，我们念佛是一种本尊相应法，我们这一念心，能念的心生起强烈的皈依心，集众生心投大觉海，我们的心跟佛号接触的时候，我们就能够慢慢慢慢进入到无量光，无量寿的大功德海，你可以说不和合吗？

　　我之前讲过一个在台湾的实际公桉：

　　在三义有一个母亲带着二个女儿到台北去办事，晚上回到三义交流道的时候，突然间整个三义交流道的灯光全部暗掉，听到一种很凄惨女众哭泣的声音。这时候她那个母亲方向盘几乎快要抓不住了，这时候她那个女儿赶快念阿弥陀佛，大女儿念小女儿也跟着念，她母亲也跟着念。三个人这一念心去忆念佛号，心跟佛号接触的时候，啪！产生一道光明的相状，这时候那哭泣的声音消失掉了，高速公路的灯光也亮起来了，回去以后就没事了。第二早上看报纸高速公路在三义段，就在那个时段，发生了车祸死掉三个人。

　　其实这三个人应该是她们三个要死掉，她整个生命转变了。为什麽？就是那光明相救了她，阿弥陀佛的无量光无量寿的光明相救了她们。那光明相哪裡来的呢？当然是你这一念心忆念阿弥陀佛的圣号。

　　如果我们的心跟佛号是完全没有结合，那怎麽感应道交呢？阿弥陀佛有再大的功德都救不了你。为什麽叫带业往生，阿弥陀佛为什麽能够救拔你？就是他会对你产生一定的影响力。

　　所以我们不能够说，我们这一念心跟外境接触完全不和合，这是不对！我们深受外境的影响，所以你看你心中的念头，你一天到晚想什麽，你心中想的是三宝境，你心中想的是五蕴的境，想的是阿弥陀佛的境，大概你未来人生，生命的灵动就往那个方向走，因为它对你会有引导的作用，你来生大概会遇到什麽人，也跟你的想法有关联，你经常忆念谁，在《大势至菩萨念佛圆通章》说，你经常忆念某一个人，你跟他生命就容易有交集，那你可以说你的心跟境没有接触吗？当然有接触。

　　我们的心是受到外境的影响，但是我们不能够被外境所改变。

　　到这个地方十番显见的道理全部讲完，132十番显见的道理就是在说明我们一个菩萨，在行菩萨道的时候，我们一定要牢牢的记住二个原则：

　　第一、它是一种不变的体性。我们的心要尽量的离一切相，尽量不要受在在的境界干扰，你该做什麽，你还做什麽，这是不变，守住不变的体。

　　第二、守住随缘的用。我们这一念心也的确会受到外境的影响，所以我们应该要亲近一个好的因缘，我们这一念它会受薰嘛！你经常去忆念杀盗淫妄，你来生就出现三恶道的果报；你心中经常忆念五戒十善，你来生就出现人天果报；你经常忆念四谛十二因缘，你来生就出现二乘的涅槃；你的心经常想到要怎麽样去修六度万行，你就出现佛菩萨的功德庄严。

　　我们这一念心的确会随顺染淨的因缘，而出现十法界的差别因果，有随缘义。所以你要合乎不变随缘，随缘不变，这二个观念抓到了，你就大概知道你在修习菩萨道的时候，怎麽样调整自己。

　　这个不变跟随缘，其实这个中道是很难抓，所以蕅益大师的意思就是先求「摄用归体」，先求不变，再求随缘，然后以不变应万变。比方说「非和合跟非不和合」，其实你要完全做到非和合跟非不和合，这个中道是很难拿捏的。

　　我们一般在应用上是这样，当你在破恶的时候，当你在忏悔业障的时候，你要去观想是非和合，你的心跟一切法是不和的；你在调伏烦恼的时候在破恶的时候，你要观察你这一念心其实没有烦恼，烦恼是一念颠倒生的，当你迴光返照的时候 ，觅之了不可得，它没有真正染污你的内心，所以当你在破恶的时候，你要把心用非和合的道理来摄受你。但是当我们在生善的时候，当我们在念佛的时候，你就要思惟我们的心跟外境是和合的，我们一定要假借环境才能修行，要借假修真。你要跟阿弥陀感应道交，你都不念佛，那你怎麽感应道交呢？没有因缘，诸法还是因缘生，所以当你在修习善法的时候，你要用和合的道理来调整你自己。

　　这二个「不和合跟和合」在破恶生善的运用是不一样的，这种道理你要巧妙存乎一心，随时把这中道的道理，不变随缘，随缘不变，你要怎麽运用，你看你自己。

　　庚三、徧历阴入处界会理(分二：辛一、总示。辛二、别明)

　　133前面的破妄显真它只是约着见分，从六根当中见的功能，来发明我们众生本具诸佛所证的心性，不变随缘、随缘不变的中道之义，是一种比较狭隘的见分而已。到这个地方佛陀说，其实不是见分如此，是宇宙万法都是不变随缘，随缘不变，都是即空即假即中。你要善会运用，其实整个五蕴、整个六入、十二处、十八界，这一切的因缘所生法，它都是即空即假即中，一种不变随缘，随缘不变圆融无碍的道理。这地方是会事入理，把宇宙的因缘法都回归到即空即假即中的道理。

　　前面只是约着见分来发明见性，这地方是说明其实不是见分，整个宇宙万法都是这个道理。

　　辛一、总示。先作拢总的提示。

　　举相幻化    阿难！汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽。

　　这地方是把整个因缘所生的相状、内涵把它说出来。

　　阿难！你今天尚且未能明了这宇宙间一切的万法。万法我们姑且用五蕴身心，我们由于过去的业力而创造一个人的五蕴身心，而这个身心世界是怎麽回事呢？它是浮尘的，是幻化相。“浮尘”它是一种飘浮在空中的灰尘，它是飘来飘去可上可下，所以说我们的身心世界是生灭变化的。你看我们一个人的身体，不可能每天都很健康，也不可能每天都生病，你看你昨天是好好的，今天生病；今天生病，过几天就好了。我们的身心世界是处在一种动态的，不是静态的，它是动态的。整个宇宙万法像浮尘一样，它是一种动态的，它不断在动，它是虚妄不实的，它没有一个真实的体性。如果生死是真实的，那生死就不能消灭，它只是一种虚妄的相状，它不真实，就好像魔术师拿一条手帕，变出一隻兔子，兔子变完以后再变出一隻小狗，再变成一隻小猫，其实就是一条手帕变来变去，哪有真实的兔子，哪有真实的小狗可得呢？也就是说其实它是一种业力的转换，所以叫做“诸幻化相”，它没有真实的体性。

　　身为一个动盪变化，虚妄不实的五蕴身心，它到底是怎麽来，怎麽走的呢？是当处出生，随处灭尽。

　　这段经文蕅益大师的解释是很独到的，他将“当处跟随处”这二个字发挥出来。蕅益大师说：「什麽是当处？什麽是随处？」这二个处所是同一个处所。说是生死从哪裡来，又从哪裡去？其实这“当处跟随处”就是我们众生本具的现前一念心性。因为我们一念心性当中，受了业力的薰习，我们过去造了五戒十善的业，就变成人的五蕴身心，当这个业力的功能消失了，它也在自性当中消失。所以我们整个流转没有离开我们的一念心性。

　　「当处出生，随处灭尽。」如果我们把生命都回归到原点，其实我们生命是没有差别的，跟我是一样的，就是把心带回家，还它本来面目，其实我们每一个人的心是平等的，为什麽从平等中变得不平等？仁者心动，我们的心真如不守自性开始动，而每一个人动的方向不一样，有些人是往五戒十善的地方动，有些人往杀盗淫妄的方向动，有些人往菩提心的方向动。这地方就是「当处出生，随处灭尽。」动以后就创造业力，有业力就开始出现果报。假设我们前生由于过去业的关係出现一个女人的身心世界“当处出生”，这时你就变现一个女人的身相，一个女人的思想，你前身的想法跟现在的想法是不一样的，不可能一样的!一个人换了果报体想法就不一样，因为你是女人，你是女人的思想，当你这个女人的业，这个能量慢慢释放完了，你前身你找不到，那个东西不存在，“觅之了不可得”随处灭尽。你又变成一个男人的色身、男人的思想，你今生结束了，你没到极乐世界，你因为今生的布施持戒到天上去了，你今生的果报也找不到了，你又变成一个天人的色身、天人的身心世界，这就是所谓的出生跟灭尽。但是你都没有离开你的现前一念心性，这就是所谓的「当处出生，随处灭尽」”

　　总而言之，这段经文所要说明的，就是在整个因缘所生法当中它是「当体即假」，它有它的假名假相假用，什麽叫“假”？因为它动盪变化，它虚妄不实。

　　剖相示性    幻妄称相，其性真为妙觉明体。

　　如此虚妄变化的相状，它的确有暂时的假名假相假用，我们真的能够做一些暂时的受用。但是当我们去问他，你从什麽地方来的时候，当我们要去探本求原的时候，我们发觉我们现在每一个人变现的身心是不同的，你现的是男人的色身，她现的是女人的色身，男人女人又各自不同。但是我们发觉其实我们的出处是一样的，我们最初的根源都是来自于一种清淨不变的心体“其性真为妙觉明体”，都是这种微妙的本觉理体，从那个地方发动出来的。

　　在这麽多差别相状，当我们把这个相状还它个本来面目的时候，其实每一个人的本性都是妙觉明体。你看到一隻蚂蚁，你也不要轻忽牠，牠暂时现出一隻蚂蚁，搞不好你来生比牠还差，因为牠也有佛性。每一个众生的本性，当我们把业力的因缘拿掉以后，我们要观察它本来面目的时候，其实每一个人的本性都是妙觉明体。从这观念当中建立每一个众生都有成佛的可能性，所以叫“剖相示性”。

　　这地方是发明诸法的即空，它的不变性，前面是说明随缘性，以下做总和。

　　徧历诸法    如是乃至五阴、六入、从十二处，至十八界，因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。殊不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动周圆妙真如性。

　　前面的浮尘诸幻妄相到底指的是什麽东西呢？就是我们的身心世界。首先我们先把心法开出来，就是“五蕴”，蕴就是积聚，色受想行识，每一个法它都是积聚而成。“六入”就是六根。六入跟十二处就是把色法开出来“合心、开色”。六入为什麽叫作六根呢？因为六根能够摄入六尘，它能够受用六尘。“十二处”包括内六处(六根)跟外六处(六尘)。“十八界”根尘识，色心具开。 为什麽叫“界”呢？因为根尘识各有各的界限，眼根只能够去攀缘色尘，来成就眼识；耳根只能够攀缘声尘，来成就耳识，根尘识各有各的活动的界限。总而言之，以上的身心世界，它整个相貌都是因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭。在整个清淨本然不变的体性当中，我们讲不变而随缘。什麽叫“随缘”？当我们的业力成熟的时候，就显出一期的身心世界来受用，当因缘别离的时候，这身心世界就觅之了不可得。譬如我 (师父) 现在是释淨界，你可以看到我的假名假相假用，我有我的释淨界的色身，我有我内在的思想、有我的感受，有我意识的分别，但是经过几十年后，我的身业力释放完的时候，我释淨界的身心世界就完全找不到了。这就是所谓的因缘的和合而显现，因缘的别离而消失，这就是所谓的“随缘义”。在整个随缘当中，其实它有一个东西是不变的，生命是变化的，但是变化当中有一个东西是永远不会变，它是以不变应万变。不变的东西是什麽呢？殊不能知生灭去来，本如来藏，我们在三界中是来来去去，一下子到天上，一下子到人间，一下子跑到蚂蚁去，生灭变化的，像是客人一样，但是这客人当中有一个主人是不会变的，就是“如来藏性”。

　　“如来藏性”圆瑛法师说：「“如来藏性”是具足四种功德：一、常住，本无去来，你在三界来来去去，我们的如来藏性，它是没有去也没有来的；二、妙明，它不属于迷悟，它不是迷也不是悟，所谓的迷跟悟都是生灭法，妙明就是它没有迷也没有悟，所以它永远不变；三、不动，它无有生灭；周圆表示它是周徧法界。妙真如性，微妙真实的本性。它是常住、妙明、不动、周圆的一种微妙真实的本性。」

　　我们在看人生要养成看二部份，一个是一种变的东西，一种是不变的东西，就是我们讲“即空、即假、即中”。但我们要先找到不变，从不变的地方再去创造一个变化的东西；先找到不变的家，然后从家裡面再出来。

　　真本无妄    性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得。

　　(禅宗开悟靠这句话)在真实的心性当中，其实我们去找，我们色身去来，来、死掉又去，又回到本性，从本性又出来、又去，或者说你是迷是悟，或者说你是生是死，其实从清淨的本性来观察，是了不可得，那只是一种虚妄相，永远不会干扰到你的真实本性。生命不断地变，一下子变成蚂蚁，一下子变成人，一下子变成天人，不管你怎麽变，你的心有一个永远不变的，就是你那真实的心性，它永远不会变。

　　这就是为什麽我们每一个人，总有一天可以成佛的主要理由，因为你不管造再大的业对它都没有影响，假设我们的业真的会染污清淨本性，那完蛋了！没有一个人能够恢复清淨，那就完了！性真常中。求于去来迷悟生死。了无所得。

　　（这一段蕅益大师有很多很多的开示，讲得非常好，诸位可以去读一读）

　　蕅祖其中有一段的观念：

　　134蕅益大师说：「流转三界中，谁在流转？」你去参！

　　你说我明明在流转啊！没有一个我在，那个我是我们捏造出来的，没有一个我在。我们的清淨本性是本来没有去来，本来没有生死。那怎麽会有生死，那谁在流转呢？就是一念的妄想在流转，你那一念无明妄想在流转，所以为什麽说「梦裡明明有六趣，醒后空空无大千。」你那个妄想，啪！破了以后生死就没有了。

　　因为你随顺妄想你就看到生死，但是为什麽妄想消失的时候生死就消失，为什麽？因为我们本来无一物，本来就没有。为什麽会有呢？因为仁者心动，心动以后就有，但是当我们心不动的时候，又恢复没有。

　　所以我们要知道，我们不是把生死去掉，不是！你如果还存在你把生死去掉，那你不是大乘佛法。我们修行是恢复本来面目，不是把什麽东西拿掉，是把我们原来的东西把它显现出来。

　　蕅益大师说：「你不能够明白，即空、即假、即中的道理，你就不能够如实的修习圆顿止观，就不能成就《如来密因》乃至《诸菩萨万行》。」就是，即空、即假、即中，圆三谛理是非常重要的。

　　我们不必去改变很多的外境，其实它都是你妄想变现出来的，因为你本来没有。

　　本经中讲到二个东西：一个是妄想，就是攀缘心，虚妄的根本，一个是真实的心。前面三卷半都是在分别真妄，什麽是客人、什麽是主人？什麽是暂时的、什麽是永恆的？什麽变化的、什麽是不变化的？

　　前面三卷半都还没开始修行，到了后面三卷半到第七卷，开始讲二十五圆通的时候，就开始修行，就是正念真如，我们开始怎麽样去取捨，远离妄想，顺从真如。这个地方其实都还没有修行，是建立菩萨的中道观念，你对人生，你要用什麽角度来看人生，才是最恰当的，就是即空、即假、即中，不变中有随缘，随缘中有不变，你先建立这个观念。

　　我们大乘佛法在断烦恼，都不太强调也不太习惯用激烈的手段。我最近看过一本书，是美国作者写的，书名叫做「祕密」，它裡面很多观念跟大乘佛法的中道很像。美国的心理学家说我们一个人，你讨厌一个人，你不能一直讨厌他、一直讨厌他，这样你会受伤，你的身体不会好，你只要远离它，不要想他就好了。

　　你讨厌一个人，你心中一直想他，然后一直释放你负面的力量，到最后你会产生反作用力伤害到你自己。所以我们为什麽讲，即空、即假、即中，为什麽要讲没有真正的烦恼可断？声闻人他在断烦恼是非常极端的，那极端的方法在断除烦恼的时候，某种程度也折损我们的菩提本性，错损菩提，变成一种灰身泯智。

　　所以当我们在面临恶法的时候，其实你不要太刻意断灭它，因为它没有真正染污你，你不用紧张，你只要保持「不迷、不取、不动」就好。所以你看为什麽大乘佛法在断烦恼，他断烦恼以后他不产生副作用，而小乘人他断烦恼以后，他变成一种灰身泯智，他就是一开始没有学好中道实相道理。虽然他刚开始用很激烈的手段，用勐烈的药把三界的爱取断了，但是他后面的路非常难走，因为他总性搞坏了。

　　你要走菩提道之前先了解，到底生命是怎麽回事，你应该怎麽去断恶修善，要用怎麽样的观念会让你最快速，所谓的『不历僧祇获法身』『妙湛总持不动尊，首愣严王世稀有，销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。』它的确是有它不同的方法，会产生不同效果，就是〔天台宗〕所说的「总性」。你在断烦恼的时候你用什麽样的概念来断烦恼，会对你产生影响。

　　大乘的根本在建立大乘的正见。我们花那麽多的时间在研究《愣严经》，就是要能够很正确的去看人生的，即空、即假、即中的实相，训练自己产生双向的思考，不即不离，我不随顺你，但我也不刻意的去排斥你，但是我不随顺你，断灭不得，但随顺不得。

　　我希望我们好好的体会中道实相，你养成这样的思考，对你以后的修行会很有帮助，你会快速成佛。

　　2008/03/26  淨业学园 33讲次  讲义64面

　　辛二、别明

　　135我们一个凡夫众生，我们由于过去的业力，在三界得一个果报体，这个果报体基本上每一个人都有一些快乐的果报也有一些痛苦的果报，所谓一个苦乐掺杂的一个果报体。

　　一般来说我们今天都是在痛苦的果报出现的时候，在逆境的刺激之下，我们才产生一种想要修学佛法的善根。所以我们开始修学佛法，不管你是依止什麽法门，我们的目标是一样的，就是要减轻痛苦的果报，增加安乐的果报，所谓的离苦得乐。

　　当我们开始离苦得乐的时候，那就是要开始转变我们的业力的时候。那应该如何转变业力呢？

　　彻悟禅师说：「心与佛合，心与道合，就能转业」。

　　从刚开始的一个初浅的修学，我们内心当中心与佛合，我们依止一念皈依的心，一种专注的力量来忆念佛菩萨的功德；这时候产生强大的加持，我们可以暂时的离开痛苦而得到安乐。进一步要能够究竟的解脱，那就必须心与道合，你要把宇宙间这种生命的“道”，要把它给参透出来，什麽是我们生命的道？

　　我们看到生命的表相、这是个好人、这是个坏人、这是个男人、这是个女人，我们从整个生命的相状当中产生执着，而忽略了生命相状背后的道，这是我们一切痛苦的根源。

　　我们从本经来看，阿难尊者刚开始，他请求佛陀开示圆顿止观法门，佛陀就问他一个问题：「你当初在我法中，你是依止什麽样的殊胜相状而发心出家修行？」阿难尊者说：「我是看到佛陀三十二相，胜妙殊洁而发心出家。」

　　所以阿难尊者的修行的根本是“见”，他见到了三十二相。佛陀这时就从他见的功能当中去悟入道，所以前面的十番显见，蕅益大师科判把它判作「别就见精开显见性。」从见的功能当中，所谓的摄相归体，你为什麽能够见？

　　当然我们见到东西就是向外攀缘，我们看到花对花产生攀缘，我们看到佛菩萨的相状，向佛菩萨的相状产生攀缘，所以我们永远没办法悟道。

　　在十番显见当中，佛陀要我们迴光返照，你为什麽能见？见的功能是「你从什麽地方来？」这时迴光返照，探本求源，找到我们的常住真心，而这样的一种道就是随缘而不变，不变而随缘，也就是天台宗说的，即空、即假、即中之道。前面的十番显见，主要的是依止“见”，从见的功能去悟道。

　　本科重点在「徧历阴入处界会理」，前面是从我们在见东西的时候有道，这个地方佛陀就广泛说，其实道是无所不在的，不是你见到东西有道，五蕴、六入、十二处、十八界，通通有道，其实道是无所不在的，所以觉悟也没有分任何场所的，只是我们当面错过如此而已。

　　这时佛陀必须告诉我们说，其实道是无所不在的，那它理由何在呢？佛陀分成二段，第一段是总示，第二科别明，就详细的个别的说明，道为什麽无所不在。

　　辛二、别明  (分四：壬一、明五阴性。壬二、明六入性。壬三、明十二处性。壬四、明十八界性)

　　五蕴、六入、十二处、十八界，等于是我们每一个人的身心世界，只是开合不同，身心世界是一种相状是一种作用，但是它背后的体性，它背后的道到底是什麽？我们有需要将相状背后它的本来面目打开来，来探讨身心世界这麽多相状背后，到底它的道是什麽？以下我们看佛陀怎麽引导我们去从相去悟入这个道。

　　壬一、明五阴性。从五蕴诸法当中去悟入真如之道：蕴谓积聚，阴谓覆盖也。比如说色法它是积聚了五根六尘等十一个法，才能构成一个色蕴，所以它不是单一，它是积聚很多很多同类的法而构成，所谓的色受想行识。五蕴是把心法开出了四种，受想行识，所以它等于是在身心世界当中是开心合色，来指导迷心重的众生，能够悟入真如之道。

　　(分二：癸一、总徵。癸二、别释)   癸一、总徵。

　　阿难！云何五阴，本如来藏妙真如性？

　　佛陀招呼阿难说：「阿难尊者！你要知道所谓的真如之道，所谓的即空、即假、即中之道，它不只是存在见分而已，其实整个五蕴都是如来藏妙真如性。

　　“如来藏”前面佛陀在讲道，它的名称都是讲到常住真心，或者寂常心性，但这一整个大科，佛陀是习惯用”如来藏妙真如性”来表显道的名称。

　　“如”表示这个道有随缘不变之体，它的体是永远不变的，不管你造善造恶它永远是清淨本然，永远是周徧法界，它不受你因缘造作而干扰。

　　“来”表示这个道它有不变随缘之用，这个道是广大徧满的，但是它会随你造的业而变化，当你造了五戒十善，这个道就显现人天安乐的果报让你来受用，当你能够忆佛念佛，这个道就显现极乐世界功德让我们受用。道本身有不变随缘之用，所以叫“来”。

　　“藏”等是把如跟来二个和合在一起，这道具如也具足来，故称之为“藏”。

　　“妙”表示这个道的确是微妙不可思议，我们讲「无不从此法界流，无不还归此法界；一为无量，无量为一。」从不变跟随缘这个观念可以开展出很多很多微妙不可思议的道理，称之为“妙”。

　　“真如之性”是指这种道理是我们众生本具，不假外求。凡是你向外求来的道，都不是真实的，都是暂时的。因为这个道必须要是本来就存在，我们只是把它发现而已，这个道是真实不虚的，是众生本具的，是不假外求，所以叫“真如之性”。

　　我们的五蕴是变化的，你前生可能是一个蚂蚁的五蕴，蚂蚁的色受想行识，你今生转成一个人的色受想行识，相状是变来变去，但是这道理是不变的。

　　以下从五蕴的生灭法，去追寻它背后的道，来构成我们离苦得乐的解脱。

　　癸二、别释(分五：子一、明色阴即藏性。子二、明受阴即藏性。子三、明想阴即藏性。子四、明行阴即藏性。子五、明识阴即藏性)

　　子一、明色阴即藏性。

　　色谓滞碍也，也就是这个法它必须有固定的形状，它佔有一定的空间，譬如花，它一定有它固定的形状，而且你放了花你就不能放如杯子等其它东西，因为它会产生空间的互相障碍。从生灭变化的色，我们如何悟道呢？

　　举喻合法    阿难！譬如有人，以清淨目，观晴明空，惟一晴虚，迥无所有，其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。

　　佛陀说，我们为什麽会产生色身，这色身是怎麽来的呢？

　　阿难！譬如有一个健康而正常的人，这个人他有一个清淨的眼睛，“清淨”指他眼睛没有任何毛病，可以很清楚的看到任何东西。他依止这个眼睛去观察清朗光明的虚空，这个虚空也是非常的清淨，空空荡荡没有任何的乌云。他用清淨的眼睛去观察清朗的虚空，所得到的结果是“惟一晴虚，迥无所有”他看到整个广大虚空是万里晴空，没有任何的乌云，是迥无所有，没有一点的一物可得。

　　合法   有一个健康的人是指的我们健康的明了心性，我们这一念心性它有一个清淨的眼睛，这清淨的眼睛是比喻我们的“如如智”，我们有一种本觉的真智，能够照了万物无有障碍；这晴朗的虚空是表示“如如理”我空法空的真理。在我们的本来面目当中，我们是如如智照如如理，这时候没有任何色法出现的，所以我们讲我们的本来面目是，本来无一物，何处惹尘埃的，当我们把生命回归到原点的时候，是没有色法可得，是如如理生起如如智，如如智还照如如理，是迥无所有的相貌，这是一种健康的内心世界。

　　其人无故，不动目睛，瞪以发劳，

　　身为一个健康的人，他突然间可以说是无缘无故没有任何理由，不动目睛。我们正常人的眼睛，它是有开有合的，但是当我们在攀缘某一件事情的时候，我们的眼睛就不动，专注于某一个境，我们的心开始攀缘。身为一个清淨的本性它是突然间无缘无故，可以说是真如不守自性，一念的妄动，一念妄动以后我们开始认为外面有一种真实的东西可得，所以眼睛就开始产生专注，产生攀缘，就向外攀缘，一念妄动以后，瞪以发劳，向外攀缘，向外专注久了以后，我们眼睛就产生一种疲劳的相状，这时候也就失掉了健康的眼睛，就是我们的如如智已经失掉了，取而代之的，是一种根本无明的显现。这是我们整个九界有漏生命的缘起，就从这地方发动，刚开始的一念妄动。

　　则于虚空别见狂华。复有一切狂乱非相。

　　当我们一念妄动以后，就产生了能所的对立，本来我们如如智照如如理的时候，是平等不二的，但是当我们的攀缘心生起的时候，就生了一个能见的见分跟一个所见的相分，就产生能所对立。这时在清淨的虚空当中，就看到狂乱飞舞的华相出现。譬如身体比较虚弱的人蹲下来，突然间站起来，就看到虚空有一些狂华的相状一样，本来没有，但是我们感觉到好像有，而且还有一切的狂乱非相。

　　“狂华”古德解释它是一种微细的色法出现，是第八识内在的一种色法；“狂乱非相”是比较粗的色法，是第六意识所缘的，这当中包括内在的四大，所谓正报的色身，也包括了外四大，依报的世界。因为我们一念的妄动，而产生了粗细的色法。

　　色阴当知亦复如是。

　　色法的出现也是这个道理。

　　136我们的色法，譬如我们今天从一个娑婆世界的色法，我们来生要转成极乐世界的色法，三十二相八十种好。在转变的过程必须有一个条件，这色法是没有真实体性，如果这色法是有真实体性的那就不能转变。

　　这地方讲得很清楚，我们本来是没有色法的，我们本来是一个清淨的眼睛，去看清淨的虚空，是迥无所有，惟一晴虚的。那怎麽会有呢？是一念的妄动以后才虚妄产生了色法。这个色法，它只是一个由于我们妄动产生一个业力，而产生的虚妄相。

　　色法是一种虚妄相，从第一段我们得到这个结论，它本来没有，为什麽会有呢？因为我们一念的妄动才有的。本来就没有这个观念很重要。

　　就喻详辨

　　标非二处   阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。

　　“狂华”就是我们说的色法，譬如你是一个男人的色身，是一个女人的色身，各式各样的色身。从经文我们一路学习过来，佛陀不管是在七处破妄，不管是在十番显见，在《愣严经》佛陀很喜欢用一种方式“你从什麽地方来”？把每一个相状都去探讨它的根源，这一大段亦复如是。

　　阿难！这狂华是从哪裡来的呢？它本来面目是什麽呢？非从空来，非从目出。

　　前面我们讲到一个是清淨的眼睛，一个是虚空，它不是从虚空而来，这个比喻是它不是它生；非从眼睛出，表示它不是自生，当然它也不是二个共生。它不是从空中而来，它也不是从眼睛而来，那它到底从哪裡而来呢？

　　非从空来   如是阿难！若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体，不容阿难。

　　我们现在一念妄动，我们真的是看到虚空中产生了华。佛陀告诉我们那你要去想，你不要向外攀缘这华怎麽样，你要想这华是从哪裡来，你才能够悟道。假设这狂乱的华相它从虚空而来，是虚空把它创造出来的，这个就会有问题了？它既然从虚空而来，因为华是生灭的，它最后还是回到了虚空，因为你从哪裡来，你就要回到哪裡去。那这地方就会有问题，那虚空就变成有出相入相的差别，它从虚空跑出来，后来又跑回虚空去，身为虚空？它不能有相状才叫做虚空，你说这东西从虚空跑来再跑回去，跑来跑去那算什麽虚空呢？你有出相入相的相状，所以即非虚空；虚空能够跑来跑去的，这就不是虚空了。

　　空若非空。自不容其华相起灭。

　　虚空假设产生了出入相，这时候它已经不是虚空，它不是虚空它就不能够相容于华相的生起跟消灭。因为你说虚空可以跑东西出来再跑回去，那它就不是虚空，因为它有相状，它不是虚空它就是变成一种有滞碍的东西，那华怎麽跑得进去呢？它已经不是虚空，华再也跑不进去。举一个例子，如阿难体不容阿难。你阿难一个身体是一块肉在那裡，是有滞碍的肉在那里，那你已经不可能再容受另外一个身体跑进跑出，不可能！所以从虚空而来是没有道理的，因为虚空它不容许有东西跑来跑去，因为这样就有相状。

　　所以我们知道虚空中的狂华，不是从虚空而来，那麽它到底从哪裡来呢？

　　非从目出   若目出者，既从目出，还从目入；即此华性从目出故，当合有见；若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼；又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？

　　你用眼睛去看虚空，看久了以后突然间产生狂华，这狂华不是从虚空而来，那这麽讲是从眼睛而来？

　　假设它从眼睛中而来，它从哪裡来就往哪裡回去，那总有一天这狂华又回到眼睛去了，这才合理，因为既从目出，还从目入。华性是从眼睛而出，那这样子就表示这个华应该有见的功能，因为你从眼睛中来，眼睛有见的功能，那你从眼睛中而来那你应该也有见啊！你从它那边而来，你应该具足它的性质，那假设这华是有见的功能，去既华空，旋合见眼，当狂华来到虚空以后，这狂华它回过来应该可以见到眼睛才对，但事实上狂华见不到眼睛啊！它只是所见，它不能变成能见，所以不合道理。你说从眼睛中来，那应该就有见的功能，那来到虚空以后你离开了眼睛，你应该回过头来看得到眼睛才对，这不合道理。

　　若无见者，出既翳空，旋当翳眼；

　　它从眼睛中来，但是它已经没有见的功能，没有见的功能表示它是一个有滞碍的色法，不是一个心法。它从眼睛中出来的时候它是一个色法，它就障碍了空，当它回到眼睛的时候应该障碍眼睛才对。也就是说，你没有见的功能，就不是心法，是一个色法，所以出来的时候障碍虚空，回去的时候障碍眼睛。

　　又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？

　　华是没有照见的功能，是一个色法，华假设从眼睛出来了，已经显现在虚空了，那这时候你眼睛应该是乾淨没有障碍了，因为你的障碍已经从华裡面出来了，那这时候你的眼睛应该是清淨的，怎麽说一定要见到没有华相的晴空才叫清明眼呢？你应该看到华的时候也叫作清明眼，因为它障碍已经出来，所以不合道理。

　　所以你说这个华从眼睛中出，不合道理。这样子讲那这个华到底是怎麽来？

　　结妄归真    是故当知。色阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　身为一个色法，它只是一个循业发现而已，是我们的业力把它变现出来，它不是从真如本性而来，它也不是从本觉真智而来，它是我们一念妄动产生一个虚妄的业力，这个业力把它显现出来，当业力消失的时候，你现在的色身就消失掉，是这麽回事。它的本质只是暂时存在的假名、假相、假用，而它真实本体的道，是非因缘(即不变)非自然(即随缘)，它的本质是即空、即假、即中的道理。

　　137「五蕴之道」根据古德的开示把它分成四种道：

　　凡夫认为五蕴是真实的实有，对五蕴产生了我执，一个能受用的我，一个所受用的法，能所的对立产生了惑业苦，在五蕴当中我们所觉悟的是一个生死之道，产生执着。

　　小乘人认为五蕴是无常苦无我，他看到五蕴这麽想：这色身是不清淨的、是无常的、是痛苦、是没有主宰性的，他趋向一种偏空的涅槃之道。

　　在大乘权教的法中，他认为五蕴诸法是因缘和合而生，是缘起性空的，成就菩萨六波罗蜜的功德。

　　在大乘的圆教，认为这生灭变化的五蕴，当体就是如来藏妙真如性，它是生灭法，但是它的体就是不生灭，就是所谓的不二法门，因为它的本质就是，即空、即假、即中，它的本质就是如来藏妙真如性。所以我们就可以从五蕴当中称性起修，而「就路还家」。

　　说明「就路还家」的观念：

　　你现在有一个色身，这个色身是凡夫的色身，但是你说我把这个色身给杀死了(自杀)，你也不能回家了！因为“道”就在你的色身当中，就看你会不会去觉悟，你要不觉悟的话你就被色身所转，你要能够觉悟你就能够转色身，而成为如来藏妙真如性，因为它的本质就是如来藏妙真如性。

　　问题不在色身，你说你用手去偷东西，你把手砍断了也没有用，这个手它有道，你可以用手来拜佛，用手来擦佛像，那你失去了这个道，你就被这个色蕴所转，迷者被色蕴所转，悟者你就能够转色蕴，入如来藏妙真如性。

　　所以色法本身没有所谓的对错，问题是你是不是能够从色法当中悟道。佛陀讲得很清楚，它是「本非因缘，非自然性。」这就是中道的道理。我们只是当面错过，如此而已！

　　这地方讲到色蕴的真实相，我们因为被表相所迷惑，所以佛陀要开显真实相。

　　子二、明受阴即藏性。

　　前面的色蕴是一个色法，以下的受想行识是有明了性的心法。受是领纳，当我们的六根去接触六尘的时候，或者说我们的心跟境接触的时候，会产生一个感受，我们遇到如意的境产生快乐的感受，遇到不如意的境产生痛苦的感受，遇到中庸的境产生不苦不乐的感受。“受”是心法最微细的开始。

　　举喻合法    阿难！譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺，其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相，受阴当知亦复如是。

　　佛陀说：我们每一个人都有感受，而这感受是怎麽来的呢？

　　阿难！譬如有一个健康的人，这个人的四肢，双手双脚，感到非常的快乐安稳，整个身体是非常的调和顺适，身体健康心情愉快。在这种情况之下，他忽然忘记身体的存在，心中是处在一种没有快乐也没有痛苦的捨受当中。「譬如有人，手足宴安，百骸调适。」是表示我们心中一种如如不动之理；「忽如忘生，性无违顺。」是表示这种如如智。这时候是能所双亡的平等状态，是我们真实的本来面目，这时候没有任何感受出现。我们本来是没有感受的，但怎麽会有感受呢？

　　其人无故，以二手掌于空相摩，

　　这麽一个健康的人，突然间无缘无故的就用二个手掌，在虚空中互相搓摩。这二个手掌比喻的是根跟尘，在根尘相互作用当中，就是比喻我们一念妄动的产生。在二个手掌当中因为互相的活动，就产生了涩滑冷热四种的感受出现。

　　蕅益大师说：「什麽是涩？就是三途的苦受，刀山油锅痛苦的苦受叫涩；滑，表示人天安乐的感受；冷，表示二乘孤寂的感受，二乘涅槃那种冷、孤寂的感受；热，比喻菩萨庄严荣耀的感受。」四种感受刚好是配九法界的感受。

　　受阴当知亦复如是。

　　我们的感受是本来没有的。138这「本来没有」很重要，就是本来没有我们才可以改变。如果我们本来就有色身，那你怎麽修行都没有用，因为它本来就有，它就有实体。因为它本来没有，那这件事情就好办了，它是后来才有的，它是因缘生。

　　诸法因缘生这个道理很重要，因为因缘生所以我们可以逆向操作让它因缘灭，所有的东西好就好在它因缘生，它要不是因缘生你都没办法改变，你今生是这样子，你来生还是这样子，你永远都是这样子，因为它不是因缘生，那就完了！

　　这地方的意思是说，我们本来是没有感受的，突然间莫名其妙的用手去搓摩虚空，才开始有感受，就是要有因缘才产生感受。

　　就喻详辨

　　标非二处   阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。

　　我们应该从感受的功能中去找它的道，这个感受“你从什麽地方来”？

　　佛陀作一个总标说：阿难！这种虚幻的触受，它不是从虚空而来，它也不是从手掌而出。手掌在虚空搓摩，手掌跟虚空交互作用，根尘的交互作用产生出来，但是它不是从虚空而生，也不是从手掌而生。

　　非从空来   如是阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触。

　　假设你这个感受从虚空而来，那这样子就有问题了，这虚空在你的手掌中产生感受，那麽虚空是无所不在的，它既然可以给你手掌产生感受，它也可以给你身体的每一个地方都产生感受，那为什麽你只有在手掌中才产生感受呢？其它没有感受呢？你不可以说虚空选择性的，只在手掌给你感受，在其它的地方没有给你感受，这不合理的。从虚空而来是不对的，因为虚空徧满的，它既然给你手掌感受，它也应该给你身体的任何部位都感受。我们的感受只出现在手掌，是从虚空而来的不合道理。

　　非从掌来   若从掌出，应非待合，又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？

　　说是应该是从手掌而出，因为你手掌在那个地方搓摩，才产生感受，这种感受应该从手掌出才对阿！

　　佛陀说：假设这种感受是从手掌而出，它真的可以产生感受，就不必等待你二隻手在那边互相的摩擦。既然从手掌而出，那麽你二手相合摩擦的时候而产生涩滑冷热的感受，那这样子讲当你二手把它分开不再搓摩的时候，那这时候你的感受应该回到你的身体。因为你的感受是从手中出来，等到你的手分开了不再搓摩的时候，感受应该回去，回到你的手臂、回到你的手腕、乃至回到你的骨髓，这样子你的手臂、手腕、骨髓，都应该有涩滑冷热的感觉，甚至于你可以感受得到它回去的踪迹，我的感受回到手臂了，回到了手腕了，回到骨髓了这样才对。你一定有一个感受从能够知道它从手臂、手腕，出来到手掌，又能够知道从手掌回到手臂、手腕。这样子讲你的身体裡面有一个感受，在身体裡面跑来跑去，有往有来，那麽你何必等到二个手掌去互相搓摩才有感受呢？既然你的感受从手掌而出，你的手掌裡面真的有一个感受存在，在身体跑来跑去，那你就不必靠二个手掌互相摩擦，它随时可以出来，但事实上，我们只有摩擦的时候才有感受。你说眼睛看到华，才有感受嘛！为什麽有感受呢？因为眼睛看到华，你不看的时候这种感受就没有了。

　　结妄归真    是故当知，受阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　所以我们可以得到结论，是故当知，受阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　139感受是一种虚妄的，譬如说你这个人非常喜欢吃麵，你眼睛看到麵就生起快乐的感受，那这感受是从哪裡来？是从麵中出来，还是从眼睛出来？你说麵会产生感受，那应该每个人看到麵都快乐，为什麽他看到不快乐，而你看到快乐呢？若麵真的产生感受，真的有感受，那应该每一个人看到麵都快乐的。你说眼睛看到麵，眼睛产生感受，那你不要看麵，你看到每一个人都产生快乐，你为什麽一定看到麵才快乐，所以这个感受是虚妄的不真实的，那是业力变现出来的。

　　从《唯识学》上说，感受跟福报有关係。你看，你一天当中你要看到很多很多的人，看到很多很多的事，你大部分的时间都感到痛苦，你这个人善业很薄弱，没什麽福报。

　　诸位你可以试试看，你刚出家前面半年大概是最难过的时候，因为你人世间的福报大概花了差不多了，才开始修行，痛苦的感受出来了。所以你来到僧团大部份是没什麽资粮，但是你在三宝当中，这大福田的地方，忏悔业障聚集资粮，你会发觉你每一天、每一天的感受不一样。

　　我告诉各位一个真理：我们今天住在同样的地方，住在同样的佛学院，我们吃同样的饭菜，住同样的地方，但是每一个人的感受不一样。因为每一个人的善业不同，所以这感受是不真实的，它是一种循业发现，但是它背后的“道”是真实的。

　　什麽是真实的？

　　它的道理是，即空、即假、即中，你要从感受当中去觉悟那个“道”，从受的变化当中觉悟，原来生命的真相是，即空、即假、即中，是不变随缘，随缘不变这才重要。

　　2008/03/26  淨业学园 34讲次  讲义66面

　　子三、明想阴即藏性。

　　140这一科讲到「五蕴本如来藏妙真如性」，五蕴的法门是一个生灭之法，但是如果我们能够迴光返照，其实这生灭之法是可以通达到不生灭的道理。

　　我讲我个人实际的生活经验给大家参考，就讲到色蕴本如来藏妙真如性的道理。前几天师父要回到寮房的时候，开门时不小心门碰到手臂，撞得很大力，非常的痛，手臂长一个包包。当然这是个色法，那我问你我手臂长一个包，这个包是从哪裡来？当然我们长了这包会觉得很痛很痛…，你随这个色法产生攀缘，那就完了，那就是流转门，那是生死凡夫。

　　今天我们学《愣严经》，我们要学佛陀的思考模式，佛陀遇到事情的时候，他习惯性问一个问题，「你从什麽地方来？」所以你学《愣严经》要去学他的思考模式。说这个包包是从哪裡来呢？你说是门撞你的，门给我包包。如果是门，那为什麽我平常开门的时候都没有这种事情。你说我手臂自己长出来的，那我没有撞到门之前，我手臂也没有长这个包包，所以结论是循业发现。

　　因为我有这个业，这个门只是个助缘而已，这个门只是把我的业带动出来，任何事情都是这样，都是我们的循业发现。你说你在厨房切菜的时候，不小心刀子切到你的手。你这个伤口是怎麽来的？你说刀子给你的，那为什麽别人切的时候没有？如果刀子真的会产生疤痕，那每一个人都应该会产生疤痕。你说我手自己产生的，那为什麽没有切东西的时候不会呢？

　　就是我们有那个业，只是假借这个因缘把这个业显现出来，如此而已。等到这个业力消失了，你这个疤痕就好了。所以叫即空、即假、即中，它的本质是空，因为它没有实体，若它有实体的话，它永远存在，那你就完了，这个疤痕你永远不会好。因为它本身是因缘生，它没有真实的体，所以“即空”，“即假”当它业力还在的时候，你还真的有疤痕的假名、假相、假用，你还有痛的感觉，等到你那个业力消失了，你这疤痕,诶！觅之了不可得。

　　任何事情的道理都是这样，我们人生的遭遇都是即空、即假、即中，都是循业发现的。问题是我们在遇到人事的时候，我们很少人会迴光返照它的道理，被外相所迷惑，所以我们不断的去造业，不断的去放纵自己的攀缘心，又一次一次的创造生死的业力，如此而已。其实生死本身不可怕，因为生死本来也是如来藏妙真如性，你要当下悟入，你就当下解脱了。我们应该继续的学佛陀，我们遇到五蕴的时候应该怎麽办？

　　子三、明想阴即藏性。

　　“想”是个心法，它的相貌是于境取相，施设名言。就是对外境产生一种想像，而产生很多很多名言的分别。圆瑛老法师他认为，“受”是偏重在前五识，“想”偏重在第六意识。当然这想是通于八识，但是第六意识的功能偏强，所以圆瑛老法师把想偏重在第六意识。师父也觉得这样是合理的，而且容易了解。所以我们就这样配，前五识是受，第六意识是想，行阴是第七意识，识阴就是第八识，这样容易了解。

　　举喻合法    阿难！譬如有人，谈说酢梅，口中水出，思蹋悬崖，足心酸涩，想阴当知亦复如是。

　　想到底是什麽功能呢？

　　阿难！譬如有一个人，他听到有人谈说酸酢，谈说梅子的时候，他就这样一想，他的嘴巴就产生口水，事实上他没有去吃到酸酢，也没有吃到梅子，他只是靠想像就可以把口水创造出来。思蹋悬崖，足心酸涩，他是想像自己站在一个万丈的悬崖，双脚的足心就有种酸涩的感觉，想阴当知亦复如是。我们心中怎麽想，就会产生很多功能的变化。

　　就喻详辨

　　标非二处   阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。

　　想阴是从哪裡来？

　　阿难！这酸酢梅子的谈说，它不是从梅子而生，也不是从口水而入。

　　展转推破   如是阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？

　　如是阿难！若我们口中的口水，如果说是从梅子而生，那梅子应该自己谈说，自己产生口水，为什麽等待别人来宣说呢？假设我们的口水是从口中自己产生，那我们应该依止口来亲自听闻而产生口水，为什麽要等待耳朵来听闻，口中才产生口水呢？既然必须依止耳朵来听闻，那此水为什麽不从耳中而出呢？因为口水跟耳朵的听闻根本是不相干。

　　比类发明   想蹋悬崖，与说相类。

　　我们心中想到万丈的悬崖感到酸涩，跟谈说梅子酸酢而产生口水的道理是一样的。

　　结妄归真    是故当知，想阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　其实我们嘴巴产生口水跟我们会有酸涩的感觉，都是一念的想所产生，而这个想本身也是业力所变现的假名、假相、假用，它的本质之道也是随缘不变，不变随缘的如来藏妙真如性。

　　141我们每一个人都有五蕴，从一个造业的功能，对我们来生极大的影响，想蕴大概是最重要。现在很多心理学家都证明，我们内心当中最大的潜能就是你的想像力，所以往往可以从你内心的想像预知你未来生命的灵动。

　　比方说你今天想到榴槤，你会想到什麽，从你的想像就知道你未来生命的变化。你说我想到榴槤，我觉得这榴槤的味道很臭秽，那你今生跟未来生你不太可能会碰到榴槤，就算你碰到榴槤你也不太可能会对它产生作用，你未来的生命跟它没有什麽交集。你说我想到榴槤，我觉得这榴槤的味道很甜美，你产生很美好的想像，你今生跟来生你很有可能很多次遇到榴槤，而且会跟它产生交互的作用。

　　又比方说，你想到出家你会想到什麽，你会产生什麽联想？你说这出家是很寂寞很无聊的，我看你这一辈子不可能出家，你顶多做一个在家修行居士；你说出家很好啊！很寂静远离尘劳的干扰。即便你今生不能出家，你来生很可能出家。

　　我们从想当中可以看到你生命未来的一个方向，其实不但是世间法，出世间法也是这样，我们看《念佛圆通章》后面就看得出来。为什麽有些人会生长在佛世？为什麽有些人出生的时候，佛陀刚好灭度？跟你前生的想像有关係。

　　你想到佛陀的时候，佛陀是万德庄严，我一定要好好的亲近，你对佛陀产生美好的想像，那以后你很可能跟佛陀相遇的；有些人想到佛陀没什麽感觉，那你以后不可能跟佛陀相遇，你一定出生的时候不是佛前就是佛后。

　　我经常嘱咐念佛人说：我们今天往生极乐世界，那你要想像你想到极乐世界的时候你想到什麽？极乐世界你跟什麽产生联想？

　　极乐世界是安乐的果报，极乐世界是解脱的功德，有七宝池，八功德水，往生极乐世界寿命久远，五种神通，相貌庄严，你那个果报体不断释放快乐的感受。从出世的角度你往生极乐世界，见佛闻法，诸善聚会，佛法僧三宝的力量非常的强大，你永远可以成就解脱的力量。

　　所以古人为什麽说，从一个三岁的小孩子，或从七岁的小孩子他讲话当中，就知道他长大后做什麽。因为你讲的话就是你的想像力，这不必需要神通，也不用算命，因为你心中的想像，你的思想会影响你的业力，你就往这个方向去造业，就影响你的果报，这是很科学的。

　　你要怎麽样培养对极乐世界的美好想像？

　　这非常重要，很多念佛人对极乐世界完全没有任何感觉，也没有任何想像，这样你那求生的意愿不会强的，不可能强。你没有任何想像，极乐世界对你是一个非常陌生的个体，一个陌生的个体怎麽能对你的生命的灵动产生感应呢？没有感应，你念佛只是人天福报，因为你跟它没有产生很强大的想像力。我们人跟人之间来生要相遇，一定要产生美好的想像，你很喜欢他的功德，他也很喜欢你，来生二个就相遇了。

　　我们在五蕴当中，对我们最有影响力的大概就是这个想蕴。所以我们为什麽要学佛法，其实就是培养正确的观念，正确的想像。我们遇到事情，我们学佛陀的想像「你从什麽地方来？」，从很多的事相去追寻它背后的道。所以第六意识的想对我们来生来说是影响很大的。

　　子四、明行阴即藏性。

　　前面的“想”当然是第六意识，“行”圆瑛老法师说，他偏重在第七意识。“行”造作迁流的意思，它是不断不断的活动是不停止的。所以事实上，整个行蕴它的主要功能就是“思心所”，它能够驱动身口去造作善业跟恶业，整个业力的产生是行蕴。当然行蕴是受了第六意识的想，你怎麽想，你就怎麽去造业。

　　举喻合法    阿难！譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相踰越，行阴当知亦复如是。

　　想蕴佛陀在这个地方是用暴流来作譬喻。

　　阿难！譬如高山当中有一种快速流动的水流，这水流它的波浪是相续流动而不停止的，而且它前面的波浪跟后面的波浪不互相的超越，后浪推前浪，前浪带动后浪，一个波浪接一个波浪它不会超越的，行阴当知亦复如是。我们内心的造作，内心的造业功能，也是一样，一个念头接一个念头，它是不停止的，而且它不会有前后的错谬。

　　以下是佛陀对行蕴业性的说明。

　　就喻详辨

　　非即非离   阿难！如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。

　　身为一个在虚空当中的暴流，它的流动之性是怎麽来的呢？

　　高山当中的瀑布的能量是怎麽来的，它为什麽不断的流动呢？它的流动之性是怎麽来的呢？它不是虚空而生，也不是水中自然而有，也不是水的本来性质，但是也没有离开虚空跟水。不从空生，不从水生，也不是水的本质，但是也没有离开空跟水相互作用的因缘。

　　非从空生   如是阿难！若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流，世界自然俱受沦溺。

　　如是阿难！若高山中的瀑布水流，是虚空产生的，那虚空是随时随地存在的，那这样子世间上将产生无穷无尽的水流，那整个世界应该被这麽大的水流，所产生沉沦没溺的情况；若虚空会创造水流，那有这麽多虚空，应该有无量的水流，那世界都会被它所没溺了。这是不合道理的，事实上这个水流也是局部的，并没有徧满，所以不是虚空而生。

　　非因水有   若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。

　　若流动的水流是平静的水产生的，说是为什麽会有水流呢？水自己产生这样的能量，来推动自己让它变成暴流？那这就有问题，暴流的水它是流动的，它的性质事实上跟平静的水是不一样的。假设流动的水是平静的水创造出来的，那这地方有个问题，有所有相，今应现在。“有”能有，能够产生平静的水跟(所有)所产生暴流之水，那这二个应该同时存在才对啊！平静的水创造了流动的水，那能创造的平静的水跟所创造的流动的水，应该同时存在啊！比方说父亲生出了儿子，那父子应该同时存在才对，父亲把儿子生出来了，父亲也在，儿子也在。但事实上不合道理，因为我们看到流动水的时候，我们就再也看不到平静的水，当我们看到平静的水，我们也看不到流动的水。所以你说平静的水把流动的水创造出来不合道理，因为它们不可能同时存在。

　　若即水性。则澄清时。应非水体。

　　假设暴流之水跟平静的水，这二个是一体的，是结合在一起，你说平静的水把流动的水创造出来，而它们二个也同时存在，只是它们二个的相状结合在一起了，相状结合在一起所以分不出什麽是平静的水，什麽是流动的水，因为二个结合在一起了。那这样就有问题了，等到水澄清平静下来的时候，这个水的相状应该完全消失，因为平静的水跟暴流的水二个结合在一起，所以暴流的水消失了，平静的水也应该消失，这样子当水澄清下来的时候，那它是什麽呢？这不合理，所以它也不是从水而生。

　　非离空水   若离空水，空非有外，水外无流。

　　若离开了虚空，离开了水性，另外有一个流动的水也不合道理，因为虚空没有内外，离开了水也不可能有水流，离开平静的水也不可能有暴流之水。所以离开了虚空，离开了水性，离开平静的水，另外有一个暴流之水，这个也不合道理。那这样子讲，我们内心世界不断在那边流动、流动…的那个造作的功能是从哪裡来呢？

　　142

　　结妄归真    是故当知，行阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　我们这种造作迁流，它本来就是我们的循业发生，所谓的「当处出生，随处灭尽。」当你业力在的时候，它的心就不断的流动，业力消失的时候它就消失，它只是随顺业力所产生的一种暂时的假名、假相、假用。

　　业性是即空、即假、即中。这一点师父说他看到智者大师讲『忏悔法门』的时候讲得很清楚，蕅益大师在『灵峰宗论』开示也讲到。他说：「忏悔是忏悔业障，你的所观境就是业。我们要忏悔之前要先想一个问题，你不要马上急着忏悔，你要先想这个“业”是从什麽地方来？你连业从哪裡来都不知道，你没办法忏悔。为什麽有业？是谁造作的？」蕅益大师还说：「造业是谁？忏悔是谁？」说你以前造了业，现在开始拜八十八佛，造业的是谁？忏悔的是谁？其实业本身没有一个造作者，那只是因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭，一念的妄心面对妄境造业。

　　我们忏悔也没有一个真实的我在忏悔，是一种真实的心，缘真实的功德，所以真实能够破除虚妄。所以为什麽临终十念可以往生？昙鸾大师就是解释这样子。一个人造了五逆十恶临终忏悔，临终念阿弥陀佛，还可以带业往生。极乐世界那功德相是不能有罪业的，那麽为什麽他造了这麽大的罪业还可以带业往生呢？因为业性本空。

　　如果业力是真实的，我们没有一个人可以成佛，不可能成佛的。如果我们无始劫所造的业是真实的体性，那就完了！那没有一个人可以修行。因为业力是虚妄，是本非因缘非自然性，它只是一个虚妄的和合。所以我们大乘佛法常说「放下屠刀，立地成佛」。

　　你一念的迴光返照，一念的光明，一念的断相续心，你就能够忏悔业障。这个房间暗了三千年，但是你灯光打开的时候黑暗就消失了，不必等到三千年，「千年暗室，一灯即明」。所以说业性是虚妄的，本非因缘非自然性，它本身也是如来藏妙真如性。所谓的业“行蕴”，这个流动性，它的本质就是真如本性，没有真如本性就没有所谓的流动性，它只是一念的妄动才有，你觉悟了以后就没有了。

　　子五、明识阴即藏性

　　前面的行阴是造作迁流，这个识阴是明了分别，主要是第八识。第八识它的本质，也是如来藏妙真如性。

　　举喻合法    阿难！譬如有人，取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国，识阴当知亦复如是。

　　阿难！譬如说世间上有一个人，他取了一个频伽瓶，“频伽”是迦陵频伽，迦陵频伽翻成中文是妙音之鸟，牠形色非常的美丽，音声非常的悦耳，因为牠是一个身体二个头，形状美妙，所以古代的人就取牠身体的造型做成花瓶，叫频伽瓶。

　　这个人拿着频伽瓶，塞其两孔，瓶子有二个头，二个嘴巴，就用东西把它塞住，让瓶内的虚空跟外面的虚空产生隔绝。他塞满二孔以后就拿着频伽瓶，拿着频伽裡面满满的虚空，到一个很远、很远千里以外的他国来受用他这裡面的虚空，识阴当知亦复如是。

　　这地方以频伽瓶来表示第八识，频伽瓶的形状就表示我们所变现的果报体，有些人频伽瓶很庄严，有些人频伽瓶很丑陋。频伽瓶的表相就是我们的身心果报，这频伽瓶裡面的虚空就表示我们的如来藏性，它是我空法空即空即假的真如理。但是我们平常裡面的真如理是不能显现，因为它把它塞住了，塞其两孔就表示我们的我执跟法执，所以我们果报体内在的真如本性不能显现出来，因为孔被我执法执塞住了，使令内在的虚空跟外在广大的虚空产生了阻碍。

　　阿赖耶识它表现出来的表相是频伽瓶，但是其实这频伽瓶裡面是虚空的，只是这虚空被塞住了，比喻藏识它的相貌亦复如是。

　　就喻详辨

　　标非彼此   阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。

　　佛陀问阿难尊者说：「这频伽瓶的虚空(虚空不是空气，空气是有来来去去，我们不讲空气，是假设这频伽瓶是真空的虚空)，它到底从哪裡来，你把甲方的虚空带到了乙方，它是从彼方来的，因为是从甲方带过来的，或者是从此方出现的？」

　　非彼方来   如是阿难！若彼方来，则彼瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空。

　　如是阿难！你说这个人拿着频伽瓶，带了一片的虚空从甲方带来乙方来，那这地方就有问题了，假设它是从彼方来，这时候在彼瓶中它储存虚空而来，你从甲方带了虚空到这个地方来，那甲方应该少了一块虚空才对阿！因为虚空被你带过来了。你从美国带一个虚空到台湾来，那美国应该少一个虚空才对啊！但事实上虚空不会减少，所以你说从那边带过来不对。

　　非此方入   若此方入，开孔倒瓶，应见空出。

　　你说你从甲方带了虚空到乙方来，这个虚空是从此方出现的，那你把虚空倒出来的时候，那这个地方多出一块虚空。虚空当然也不可能多出一块，这也不合道理！

　　古德解释：“彼方”的虚空表示我们前世的五蕴，“此方”是讲今世的五蕴。你今生的生命是从什麽地方来？我们不讲如来藏妙真如性而来，那太远了，其实你今生的生命是你前生创造出来的，你前生有很多很多的想法，所以前生的你创造今生的你。你来生是怎麽来？是你今生创造的。所以因果为什麽很多人很难相信，因为它隔代受报，你今生的受用跟今生的造作关係不大，除非你年纪大概到五六十岁，你今生所造作的业会出现一点点，但是真实的果报，你今生造的业大概都是来生才会出现，因为它的果报叫“异熟”，你造了业不是马上转成果报，《唯识学》说要有一段成熟的时间。你说现在播种，马上要吃水果，不可能！你现在吃的水果是你去年播种的，而你现在播种的水果是你明年才吃得到的。你说我今生那麽护持三宝，那麽用功，还生起那麽多的业障，这不能怪你今生，要怪，怪前生的你，前生的你创造今生的你，你今生的果报是跟你前生有关，来生的你跟今生的你有关係。

　　频伽瓶是从那个地方带到这裡，从这裡带到那裡，彼方指的是前世的五蕴，此方指的是今世的五蕴。

　　蕅益大师说：「这瓶子有前世来世的差别，但是瓶子裡面的虚空是没有差别的，裡面那个道，那如来藏妙真如性是没有差别的。」

　　结妄归真    是故当知，识阴虚妄，本非因缘非自然性。

　　我们阿赖耶识它不断的变现果报，前生变现庄严的果报，今生变现出一个男人的果报，来生变现一个什麽果报，这都是随顺业力，所谓的「当处出生，随处灭尽」，只是一个假名、假相、假用而已，其实它的本质，裡面的虚空，才是重要，是如来藏妙真如性，即空、即假、即中。

　　143「五蕴本如来藏妙真如性」的意思：古人有一句话：「梦裡明明有六趣，醒后空空无大千」。当我们迷惑颠倒在做梦的时候，我们真的感觉到我们真的有一个五蕴身心存在，我们有一个色身，有一个感受想法，有一个造作的功能，有一个了别的心识，真的是有。

　　“梦”表示我们是随顺攀缘心的时候，我们真的感觉得到五蕴在障碍我们，但是醒后空空无大千，当你迴光返照整个五蕴，你从什麽地方来的时候，我们发觉到五蕴的本来面目，其实它本来就是如来藏妙真如性，本来就是清淨本然周徧法界。所以当我们迴光返照的时候，五蕴再也干扰不了我们，我们反而可以利用我们的五蕴身心来忏悔业障，来积功累德，来求生淨土，它变成一种修行的妙用。

　　所以五蕴到底对你是障碍，到底是一个修行的妙用，关键不在五蕴，关键在于你自己，是你决定的。你要向外攀缘五蕴就变成障碍，你要迴光返照，五蕴变成一种清淨的妙用。

　　所以 “五蕴本如来藏妙真如性，我们知道一个人生的真理，就是生命当中「但除迷情，不除其法」。你不要去改变外境，你不要去改变那已经出现的因缘法，你改变它都没有用，你改变你的观念比较重要。问题不是它障碍你，是你自己产生执着，自己障碍自己，所以讲「但除迷情，不除其法」，问题是我们自己是不是能够觉悟那个“道”，而不怪说我因缘法怎麽样，我业障深重，讲这个都没有用，对你都没有帮助的。

　　我希望从这一段，你要训练一种思考模式，其实《愣严经》就告诉你，你遇到事情怎麽思考；比方说病痛，修行人每一个人都有病痛，我们过去都造过杀业这很正常，有这个业力就循业发现。

　　病痛本身不可怕，问题是你怎麽去面对它？你说病痛是障道因缘，那就完了，那病痛果然对你产生障碍，因为你把它定位做这是障道。

　　蕅益大师他对病痛的看法是，「病是无备良药，消除我无始的妄想，看破此生虚妄，深达苦空无常无我观门。」蕅益大师将病痛当作一种增上的功德，他说：「病是我的良药，我因为有病痛才消除我的妄想，我要不生病的时候，我想做什麽就做什麽打很多妄想，这个比修止观更有用。第二、看破此生虚妄，有病痛我就知道这个色身是暂时的靠不住，我要赶快寻求解脱，有病痛就有死亡，所以从病痛当中就是一个警告，我有一天要面临死亡，然后我们对色身的执着会降低。第三、深达苦空无常无我的观门，增长你苦无常无我的观照智慧。」破除妄想，捨离身见，增长观智，这三个功德哪裡来？皆赖有病进尔，因为有生病的关係。

　　小乘佛法习惯性把某一个东西定位说这个是好，这个是不好，产生法执。大乘佛法习惯性不这样子，大乘佛法说好当中有不好，不好当中也有好，关键在存乎一心。你想的对，它就对你产生好，你想的不对，它就产生不好，好不好是你决定的，不是它决定的。

　　我讲实在话，外境本身没有好坏，它是如实把你前生的业显现出来，它对你产生障碍，它对你产生帮助，是你的心决定的，你要是颠倒了，那所有都构成障碍。「梦裡明明有六趣」，但是你要是觉悟了，在这当中产生它的道，「醒后空空无大千」。

　　我一再强调，五蕴当中最重要就是“想蕴”。

　　我们为什麽要花很多时间研究教理，诸位知道吗？

　　，研究教理不是增长你的知识，是改变我们的观念，改变我们的思考模式。就是佛陀遇到事情他是怎麽思考，我们养成他这种思考模式，因为他之所以成佛，他就是有这麽一个美好的思考模式。你想要做王永庆很简单，你先学会王永庆的思考模式，他怎麽想？你想变成一个阿罗汉也很简单，你就看看《阿含经》，阿罗汉遇到事情他是怎麽想的，你以后就变成阿罗汉。那我们想成佛也是这样，你要想看看佛陀这个明了的心跟外境接触的时候，他是怎麽个思考模式。这个〔天台宗〕说，你要先成就大乘的种性。

　　“种性”什麽意思呢？

　　就是你的思考模式，你没有这种思考模式你怎麽可能成佛？你说你的种性是小乘的种性，你拿苹果的种子去种，种一辈子种不出葡萄出来。你的思考模式是小乘的思考模式，你就是做再大的功德，一辈子也是小乘的果报，因为你的种性是这种种性。所以我们研究大乘经典，就是去学佛陀是怎麽想事情的，他面对五蕴，佛陀也是有五蕴，五蕴是通十法界，佛陀面对五蕴他怎麽思考的。所以我们先成就大乘种性，是这个意思。

　　古德说：「观相缘妄，观性缘真。」相是妄，但是它背后的道是真实的，你要将这个“道”参透出来。

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