净界法师：楞严经十卷（三）

　　参、随文释义                                     

　　经文解释主要依据海公长老的消文释义，老人家整个录音带的观念，以蕅益大师做思想的主导。

　　经文分三 甲一、序分。甲二、正宗分。甲三、流通分。

　　古德解释经典都是分成三部分。这三部分的内涵就像一个人，我们要了解一个人的状态，习惯也是把一个人分成三部分，他的头部，他的身体还有他的手脚。头部就表示一个人的序分，我们看一个人大部分是先看他的脸部，看他脸部的表情知道这个人的个性怎样，是善是恶。所以我们从序分当中知道这经典是怎麽发起的，是什麽原因来引动佛陀说法的，到底他的病是什麽，而佛陀他的药是什麽。可以从序分当中看出一个法门的整个大纲。

　　正宗分是一个人的身体五脏六腑，你的身体状态，你的地水火风的运转是不是顺畅，都跟心肝脾肺肾有关，是主要的内容正宗分。

　　流通分是一个人的手脚，这个人能够跑多远，跟你的脚有关係。这地方佛陀会讚叹本经的功德，使令众生欢喜的来信受，讚叹受持《愣严经》的功德。◎《愣严经》的功德最殊胜、最殊胜是破除你的罪障，可以说你有再大的罪障，你修《首愣严王三昧》灭业障如翻大地，从根本将罪根拔起来。

　　我不敢保证你受持《愣严经》能够成就无量无边的功德庄严，增善这部份师父说他不敢讲，但是破除罪障、破除妄想《愣严经》是专门的，它专门在破障，特别是你造了罪业你要忏悔业障，你在忏悔当中加入《首愣严王三昧》的观想，那是非常有效的。

　　它裡面说即使你曾经破了四重戒，破了根本戒，你修《愣严经》都可以恢复原来的戒体。后面会说，犯四波罗夷，八波罗夷，菩萨的十波罗夷，都可以根据本经来灭罪，因为它找到你的本性。

　　《愣严经》说你造罪那是一念的妄想遇到了妄境，那是一个外境的缘生缘灭，真如本性没有罪这件事情。所以当你回归本性的时候，那罪就怎麽样呢？罪业没有根的那个根被你拔掉，就算有，它也没有势力，起码能够保持正念，临终的正念。

　　流通分当中，佛陀会广泛的说明受持本经的功德，特别在破除罪障这方面。

　　甲一、序分(分二：乙一、通序。乙二、别序。

　　通序。通是同于一切经典，我们讲六种成就，以六种成就来生起大家的信心，叫做“证信序”。用六种成就来证明本经的真实性。

　　别序。别于一切经典，又叫做“发起序”说明一部经它发起的因缘。从发起的因缘当中我们可以知道，这法门它所对治的问题在哪裡。

　　乙一、通序(分二：丙一、标闻说时处。丙二、引大众同闻)

　　丙一、标闻说时处(说明本经说法的时间跟处所)

　　如是我闻，一时佛在室罗筏城祇桓精舍。

　　这地方是标出六种成就裡面的五种成就：

　　“如是”是信成就，在古代的印度“如是”表示信顺，当我们对这样的道理表示相信，表示随顺，我们就说“如是”；假设你不能够相信随顺，你就说“不如是”，这是印度的口语。

　　佛陀要阿难尊者在结集经典的时候，每一部经都加一个“如是”，这当中有一层很深的意思。古德说为什麽佛要使令所有的经典都加一个如是呢？因为佛法大海信为能入，智为能度。表示说我们受持经典之所以能产生一个灭恶生善的功德，是因为我们刚开始产生了信心，由信心而产生精进，由精进产生正念，最后产生智慧。假设我们刚开始是没有信心的，生起怀疑的心来受持这个经典，那这些文字跑到我们的心中，完全不能产生灭恶生善的效果。所以刚开始在受持经典的时候加一个“如是”，是昭告所有的佛弟子，你要赶快把信心生起来；就是在受持经典看到“如是”的时候，使令佛弟子生起恭敬的信心，以下的经文才能够对我们产生五根的效果。所以佛陀的慈悲心，就使令阿难尊者在结集经典之前加一个“如是”，就是首先建立信心。

　　“我闻”。“我”指的是阿难尊者。“闻”是什麽意思呢？“闻”是阿难尊者依止耳根发动耳识来听闻《愣严经》。为什麽要标出我闻来表示闻成就呢?在古德的注解标出“我闻”有二层的意思：第一层意思是说，佛法是有本之学，不同于外道是无本。你看外道它创造一个思想出来，是没有根本的，是胡说八道的，它的老师在打坐突然看到一隻飞鸟飞过去，他就想出一个思想，他在打坐得到禅定，看到一头牛死了以后生天，他又创造一个思想出来，完全没有传承。佛法是重视传承，“我闻”的意思是说，佛陀在世的时候我们是以佛为师，以人作师，佛灭度以后是以法为师。佛陀灭度以后弟子们哭得很伤心 ，佛陀说你们不要哭，我讲一个道理给你们听。佛说：很多病人，医生给他们开药，医生在的时候，你要是不吃药，你的病还是不会好，医生不在，你要是愿意吃药，你的病照样好。所以病好不好跟医生在不在没有关係，你要是肯吃药，医生不在你照样好，所以以法为师是根本。说我医生不在，但是我药都留给你们，这药是对治什麽病，这药是加强善法，这药是破除罪恶，都开得很清楚。“我闻”的意思就是说，表示这个法门的传承，佛陀灭度以后法法相传；也就是说以下的经典，以下的道理，不是我阿难尊者自己发明的，我是有传承的。是怎麽来呢？我听闻佛陀的说法而来的。这就是“法法的相传”有本之学。

　　第二层道理，为什麽讲我闻？我们在学习佛法的时候，以闻慧作根本，我们的智慧大部分是听闻而来的，靠耳根听闻而来的；以闻慧作根本而产生思慧，最后产生修慧，所以标出了“我闻”是这个道理。

　　“一时”。“时”表示时成就，时间。时间是很複杂的，佛在世的时候有天人来听经，有鬼神来听经，有人道来听经，每一个人的时间相貌不一样。四天王一昼夜人间五十年，这时间没有标准。那怎麽办呢？只能说是在因缘聚会的时候，在机感相应的时候，众生的根机成熟了召感佛陀的说法，就在那时候，就在大家集会的时候，就在阿难尊者托钵遇到障碍的时候，就在那个时候，这就是“一时”。

　　“佛”主成就。这个法是谁宣说呢？是一个自觉觉他觉行圆满的佛陀。法的根源是很重要的，譬如这是阿罗汉宣说的，我们会说阿罗汉的智慧不圆满，可能有问题。这法门是从哪一个心法发动出来的？以下的法门是一个彻底觉悟，彻底没有颠倒，那一个清淨明了的心发动出来的。就是这个法你从什麽地方来？是从佛陀的心中发动出来，那这个法是完全不颠倒。所以是谁宣说的也很重要。

　　“在室罗筏城祇桓精舍”。这是讲到说法的处所。是在什麽地方宣说呢？是在室罗筏城祇桓精舍。室罗筏城是在波斯匿王所属的乔刹罗国所属的都城，乔刹罗国的首都叫室罗筏城。在这个地方有一个精舍叫祇桓精舍。当时在乔刹罗国有一位长老叫须达多长老，他是个大富长者，他在学佛以后，他就想：其它的国家都有精舍，我们的国家都没有一个比较圆满的精舍来请佛陀说法。他就积极的要去找一个地方来供佛及僧。他就找到波斯匿王的太子叫祇陀太子，他觉得这个精舍很优雅，他就很想跟太子买下这个花园，来供养佛陀跟大众师。祇陀太子说：「我这花园是自己要用的，不卖！」须达多长者说：「你只要出个价钱我一定买(态度非常的坚定)！」后来祇陀太子不得已，就出一个难题说：「我知道你很有钱，你要是有办法把我整个花园用黄金舖地，我就把这花园卖给你。」须达多长者说：「好！就这样。」这时候祇陀太子很紧张他说：「你怎麽发那麽大的心呢？你到底买这精舍干什麽呢？」，须达多长者说：「我把它买下来，供养佛陀跟大众师来说法。」这时候他讚叹佛陀功德，祇陀太子听了以后深受感动。他说：「长者，这花园你出一半我出一半，我们二个共同供养佛陀跟大众师，这功德我们一起作。」须达长者说：「不行，你已经卖给我了，这个功德我一个人要作。」太子说：「我卖给你是卖给你大地，那有很多树，这些树你也不能黄金舖地。那这样子好了，在地上你盖很多房子盖很多精舍，这算你的，树木算我供养。」最后的结果就叫做“祇桓跟精舍”(桓指树木)。这精舍是祇陀太子供养树木，须达多长者盖了很多很多的精舍叫做“祇桓精舍”。

　　室罗筏城另外一个名称叫舍卫国，就在乔刹罗国的都城，舍卫国的祇桓精舍来说《愣严经》的法门。(这是说明五种成就)

　　丙二、引大众同闻       参加《愣严经》法会的大众

　　(分三：丁一、声闻众。丁二、缘觉众。丁三、菩萨众)

　　丁一、声闻众(分三：戊一、示类标数。戊二、显位歎德。戊三、列上首名)

　　戊一、示类标数

　　与大比丘众，千二百五十人俱。

　　(标出类别)佛陀在说法的时候，是有很多很多的出家众跟在旁边，这些出家众称之为“大比丘众”。为什麽比丘前面加一个大字呢？“大”有二个意思：一、广大的意思，二、殊胜的意思。这些比丘内心的功德本质上是殊胜的，在量上是广大的；“质胜量广”称之为“大”。怎麽说呢？一、从自利的功德来说，这比丘不但具足持戒，他还成就种种的定慧，有禅定跟智慧，所以称之为“大”。二、从利他的功德来说，这些比丘能够从佛转轮，广利人天，他能够转四谛法轮来利益人天，他有利他的功德，所以也称之为“大”。

　　(标出他的相貌)千二百五十人俱。

　　标出他的常随众。佛陀的僧团，其实佛陀度化的弟子不止千二百五十人，但是这一千二百五十人是经常跟随佛陀。佛陀到乔刹罗国他们也跟去，佛陀到哪一个国家他们都跟去，这一个僧团是经常跟随在佛陀身边的。那这一千二百五十人是怎麽算呢？最早是佛陀度的鹿野苑的五比丘，接下来是耶舍长者子他的师徒五十个，三迦叶的师徒有一千人，舍利弗师徒一百个，目犍连尊者师徒一百人，实际上加起来是一千二百五十五人，简单的说一千二百五十人。

　　常随众，古德的注解说，这一千二百五十人都是修学外道，佛陀最初度化的这些弟子都是修外道的，修九十六种外道的。因为他们过去“勤苦无德”，勤苦修学都没有什麽功德，蒙佛教化以后感恩佛陀，所以常随佛身边来报答佛陀的恩惠。所以他们都没有离开佛陀，即使证得阿罗汉果都没有到其它方去游化，就跟着佛陀的旁边，就构成所谓的“常随众” 。然这些人当然也就参加了这个法会，这是说明出家众的数目跟它的类别。

　　戊二、显位歎德。显示声闻的阶位跟讚歎他的功德。

　　显 位   皆是无漏大阿罗汉。

　　这些比丘内心都是无漏的。“漏”意思是说就像一个器具，它的底部有破洞，我们把水加上去，这水就不能保持在器具，会漏失出去。我们心中有见思烦恼，我们就会去造业，就使令我们的生命体流落在三界流转。无漏就是他的心已经不再有任何的漏失(有烦恼就会漏失)。大阿罗汉翻成中文有三层意思：一、应供，二、杀贼，三、无生。

　　我们讲比丘有三层意思：一、乞食，在因地时叫乞士，上乞佛法以滋慧命，下乞饮食以滋色身；所以一般的比丘只能叫乞士，我们还要向人家来乞讨，得到居士的怜悯才能够滋养色身。

　　身为阿罗汉他有无漏的戒定慧，他叫做应供，他应该得到人天的供养。而我们得到饮食其实不是应该得到的，我们是乞讨。

　　“杀贼”在比丘的因地叫破恶。我们有时候依止佛法来对治烦恼，但是这样子不能讲杀贼，因为你没有把贼杀掉，只能够叫对治烦恼。阿罗汉是把整个烦恼贼全部杀死，因为他从根本拔除，叫“杀贼”。

　　“无生”在因地上比丘叫“怖魔”。一个人他登坛受比丘戒，白事羯磨已尽的时候得到比丘的戒体，那鬼神就开始惊怖开始呼喊，这世间上又多出一个比丘了，又多出一个修学正法的人，以后他会把这个法再弘扬下去。这个鬼神从地行罗刹慢慢传到诸天，最后传到魔王的耳朵。魔王听到以后感到非常的恐怖，因为他知道邪不胜正，因为知道他的邪法将接受挑战。身为一个魔王，他希望大家都在三界流转，大家都能够安住在邪法当中，安住在妄想当中，让生死永远不要断绝最好。但是当有人受了比丘戒以后，魔王感到惊怖，因为他的邪法即将受到破坏，生死的人数将减少，涅槃的会增加。所以因地叫怖魔，果地上叫无生，阿罗汉他这一期生命死掉以后，他没有下一个生命，他生命到此为止，他不再受生。这就是他心中没有漏失的大罗汉，一个充满无生、杀贼、应供三种功德的阿罗汉。

　　我们在研究《愣严经》进度要跟得上，上到那里你就要把它複习，因他的经文是非常简易的结构，前面会影响到后面，尤其是在前面建立观念的部份，你要是没有建立起来，你后面就听不懂，而且你要思惟，你要静静的思惟。这个法门你要很静很静，而且你要向内去思惟，向你的内心世界去思惟不要向外，你愈往内心的深处思惟，你越能够找到本经的宗旨。

　　淨业学园 07讲次  讲义5面

　　戊二、显位歎德

　　◎蕅益大师将《念佛法门》由浅入深分成二个次第：一、事持，事持是一种事相上的修学：也就是我们刚开始念佛的时候，我们这一念明了的心去接触佛号的时候，我们是把重点放在佛号上面，我们思惟阿弥陀佛是无量光无量寿，这时我们这一念心来忆念佛陀的圣号。当然这个地方念久了以后就有产生了障碍，就是我们内心当中有妄想，妄想的活动就障碍我们这一念心去接触佛号；就是我们的心跟佛号之间产生了妄想障，妄想障就使令我们在念佛的时候，我们的功德很难圆满，因为我们总是觉得很难完全感应道交。第二我们觉得在念佛的时候很难相续。所以我们刚开始在念佛的人，基本上都遇到二个问题，就是佛号很难念好，佛号很难念得很久。

　　这时候怎麽办呢？

　　祖师大智慧开始提醒我们说：「念佛是谁？」我们刚开始念佛的时候，我们把注意力放在佛号，这时候开始迴光返照“念佛是谁” ？

　　原来不是我的嘴巴念佛，是那明了的心在念佛。而我们的明了心有了障碍，就使令所有的功德产生了障碍。

　　蕅益大师这时候告诉我们「提起内心的观照」，就是从事持而入理持，我们开始用我空法空的智慧来观照这妄想，观照这妄想是缘起性空的，它是假藉因缘而生，所以它的本性是毕竟空寂。这时候就慢慢慢慢把妄想的势力给熄灭了，这时我们的心跟佛号就能够感觉到念得更加的紧密，更加的持久。

　　这就是古德所说的「禅淨双修」，以禅观的智慧来破除心中的妄想，以念佛法门来创造功德庄严。我们修学《首愣严王三昧》的道理亦复如是，我们就是用《首愣严王三昧》来破除心中的妄想；我们可以这样讲，整部《愣严经》，从头到尾就是要你修《首愣严王三昧》。而《首愣严王三昧》它就是在破除我们的攀缘心，一言以蔽之就是破除妄想，让你在修念佛的时候，能够功德更加的圆满坚固，让你在布施的时候，持戒的时候，更加的究竟圆满。我们在修法门之前，先把内心做一个调整，先端正其心。

　　歎 德   佛子住持，善超诸有；能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严淨毗尼，弘范三界；应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。

　　这段经文古德分成二段来说明：一、讚歎阿罗汉自利的功德；二、讚歎利他的功德。

　　佛子住持，善超诸有。(讚歎自利的功德)

　　「佛子」是指他的功德是怎麽产生的，“佛子”简单讲就是佛法之子，它的功德是从佛跟法引生出来的。譬如《法华经》上说什麽是“佛子”呢？『从佛口生，从法化生，得佛法分。』也就是说这个人他本身是没有功德的，但是他听闻佛陀的说法，把这个法加以如理思惟消化以后，就产生内心的一种戒定慧的功德。这功德是怎麽来的呢？是从佛跟法的薰习而产生的，等于是从佛法所生之子称之为“佛子”。(说明功德的由来，以下说明功德的相貌)

　　“住持”住持就是摄受的意思。他这一念心能够把心中清淨的戒定慧摄持不失，因为摄持戒定慧的关係，就能够善巧的超越三界二十五有的果报。◎基本上我们这一念心跟外境接触的时候有二种情况，对我们的生命产生二种效果：

　　第一、当我们心跟境接触的时候，外境会给我们一种感受，可能是快乐的感受，也可能是痛苦的感受；那麽这感受会刺激我们产生一个想法，就是妄想，因为由感受引生的想法就是妄想。然我们的内心没有戒定慧，就心随妄转，就跟随妄想去做了，我要做什麽、我要去做什麽…。一般人经常都是跟着感觉跟着妄想而走，那他内心当中生死的业力就很强大。

　　说你怎麽知道这个人生死业力很强？

　　这个人经常跟着感觉走，这个人来生要了生死很困难，要往生极乐世界也非常困难。因为他内心当中那个无明缘行，那种生老病死十二因缘的力量太强，他没办法突破。

　　第二种是他本身也有妄想，但是他将佛陀的戒定慧经常的摄持在心中，所以当他接受刺激产生感受妄想的时候，他那戒定慧现前，观察妄想是缘生缘灭的，是毕竟空的。这时候他就能不随妄转，这时候他就慢慢趋向「还灭门」这个人的生死业力慢慢澹薄，慢慢澹薄。

　　所以我们一个人，你要觉得你跟外境接触的时候，外境会给你很多很多的感觉，而你对这种感觉，慢慢慢慢的你不再理它的时候，就表示你的生死业力慢慢慢慢的轻薄，那繫缚你的十二因缘的力量，已经没办法把你带动起来了。我们可以从一个人的心念，从你起心动念的状态，就可以判定你这个人的生命未来是往哪裡走，大概就会知道。(这段后面佛陀会说，怎麽样从你念头来判定你的来生。这地方只是个大判，你若是心随妄转你就是随顺于流转门，你若能不随妄转就随顺于还灭门。)

　　这些阿罗汉的特色就是他能住持戒定慧，所以能够“善超诸有”。这是讚叹他自利的功德。

　　(利他功德分二段，第一段讲今生功德，第二段讲来生的功德)

　　能于国土，成就威仪；从佛转轮，妙堪遗嘱；严淨毗尼，弘范三界；

　　他能够在自己本住的国土当中，显现出美好的身口二业的威仪(这段是讚歎他持戒的功德)“威仪”就是“有威可畏，有仪可表”他的内心有威严，表现出来一种美好的表率 ，叫“内威外仪”，让人家产生恭敬仰慕之心。这是持戒的关係，产生一种美好的身口二业。

　　从佛转轮，妙堪遗嘱；(讚歎他定慧的功德)

　　阿罗汉他能够随从佛陀来转四谛法轮，开显无常无我的智慧，能够善巧的遵从遗命，来继承佛陀的家业。也就是说，佛在世的时候，不是佛陀一个人说法，这些千二百五十人大众，都帮助佛陀来告诉这些颠倒众生，告诉他们生命是无常无我的，依止这样的观照来消灭自己的攀缘心。

　　严淨毗尼，弘范三界；(将前面持戒跟定慧的功德作总结)

　　他能够严守清淨的戒定慧，所以能够做整个三界的模范，做三界的表率。不但是人间，包括天人看到阿罗汉都生起恭敬景仰之心，因为他们能够宣扬佛法的真理，让众生能够觉悟，天人也非常的讚歎。(阿罗汉今生当中表现出来身口意的功德)

　　应身无量，度脱众生；拔济未来，越诸尘累。(阿罗汉未来的功德)

　　阿罗汉基本上不是在今生有这种功能，阿罗汉未来生在空间上，他们能够应无量之身，而说无量之法来度脱众生。“应身”指的是他的神通，他能够因于何身得度就现何身，当然现身的目的主要是说法，善巧方便的说法，应无量之身而说无量之法，使令众生能够善根成熟，而能够解脱生死(这是讲到空间的无障碍)。

　　(时间无障碍) 拔济未来，越诸尘累。他不但是佛在世的时候能够度化众生，在未来世当中他们都能够生生世世，不断的来帮助未来的众生。是他内心当中本来的功德，我们讲他的“本地风光”。

　　我们看一个菩萨要看他的迹门跟本门，譬如说观世音菩萨，我们从他的显现事迹，他是寻声救苦的一个菩萨，但事实上他的本门早就成佛，他早就是佛陀。所以你说他到底是一个菩萨还是佛陀，那你得看从什麽角度来看，从他今生的示现，他是扮演一个菩萨的角色，世间上不能有二尊佛出现，不可以；谁扮演佛陀，其他的只能当助伴，不能同时有二尊佛出现。从他的本地风光，他早就成佛陀了，所以我们讲，一佛出世，千佛护持。譬如今天我们大家同学都成佛了，但是今天只有一个人能够成佛而已，他作佛的时候，其他人就扮演他的弟子，他扮演舍利弗，他扮演目犍连尊者……，来护持这个佛陀来宣扬教法。因为都没有阿罗汉，大家都是佛，那麽佛法没办法弘传，没有人示现犯戒，没有人来请教佛法，佛陀也不能唱独角戏。从这段经文可以看得出来，阿罗汉他怎麽能够应身无量，度脱众生呢？他怎麽能够拔济未来，越诸尘累呢？阿罗汉从教理上□□ 他死了以后是入涅槃了，他怎麽就没有入涅槃呢？可看得出来这些阿罗汉是「外现声闻相，内密菩萨行。」这些都是法身菩萨示现，否则他们不可能应身无量，能够拔济未来，不可能。我们从这段经文就能够读出他的消息，这些阿罗汉的本地风光都是法身菩萨。(这段是讚歎千二百五十阿罗汉的功德)

　　戊三、列上首名

　　(一千二百五十名阿罗汉当中，本经列出长老首座的名称)

　　其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等，而为上首。

　　“阿罗汉”简单的讲是无生，也就是说身为一个阿罗汉，他的共同点就是[我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。]“无生”的意思是说他这一期的生命，是他在三界当中最后一次受生，他今生结束以后就不再来了，这是他的共同点。但是阿罗汉本身也有他个别的差别相，譬如大智舍利弗，舍利弗尊者的特色是智慧第一，《阿含经》上说：「我佛法中，智慧无穷，决了诸疑者，舍利弗最为第一。」他能够决断种种的疑惑，在经典上说舍利弗尊者曾经有一段事情叫做“寄辩母口”。寄辩母口”是什麽意思？说是舍利弗的母亲经常跟他的弟弟辩论，他弟弟的智慧很高，每一次辩论都输给他弟弟，后来舍利弗尊者的母亲怀了舍利弗以后，再跟他弟弟辩论，他弟弟就辩不过他了。因为他的母亲得到舍利弗内心的智慧的加持，也就是说舍利弗尊者还没出世之前，他那个智慧力量就表现出来了，寄辩于母口”。所以他的弟弟非常的害怕，我这个外甥还没出生智慧就这麽高，那出生还得了，就赶快的离开家到南印度去修行…四吠驮

　　摩诃目犍连。目犍连尊者是神通第一，在《阿含经》上说：「我佛法中，神通轻举，飞到十方者，目犍连最为第一。」目犍连尊者他的特色，就是他显神通的时候，他的变化特别的精妙，他那个小中变大，大中变小，一为无量，无量为一的时候，他在变化的时候特别的精巧，这是一般阿罗汉做不到的。

　　舍利弗尊者跟目犍连尊者，在佛陀的僧团是扮演非常重要的角色。基本上佛陀是在一个领导的地位以外，舍利弗跟目犍连二个可以说是当家师。一般来说，只要是外道他们希望用智慧来解决问题的，那佛陀派舍利弗尊者去，有些外道是希望感应神通的，佛陀派目犍连尊者来处理这些问题。所以僧团的事务、一般外道来问难，大概都是舍利弗尊者跟目犍连尊者来处理，或者用智慧或者用神通来破除障碍。

　　摩诃拘絺罗。摩诃拘絺罗是舍利弗尊者的母舅，后来他到南印度学四吠驮以后，他后来也跟佛陀出家，在整个佛弟子当中他是成就辩才善能问答。你要是用什麽问题问他，他可以用十个答桉来回答你，用不同的角度来回答你的问题，他回答问题特别的巧妙。这当然要广学多闻才有办法做到，这些大阿罗汉有各式各样的特色。

　　富楼那弥多罗尼子。“富楼那”是他父亲的姓，翻成中文叫“满愿”；“弥多罗尼子”是他母亲的姓叫做“慈女”慈悲之女。他等于是继承父亲跟母亲的姓，满慈之子。他在佛陀的弟子当中说法第一，他能够善巧说法，而分别种种的义理。

　　须菩提。须菩提是解空第一，须菩提的空观，我们从《金刚经》来看，当然阿罗汉是修我空观，但是须菩提的我空观当中他有法空的智慧。怎麽知道？在《金刚经》当中讲到须菩提的空观有一个特色叫做“无诤三昧”这三昧非常的重要，它能够无诤。无诤的意思简单讲它是没有对立的思考，我相、人相这种对立他没有。 一般阿罗汉他的法执很重，他没有“我”，但他“法”很重。所以你要是在一个杂染的环境，阿罗汉不是很喜欢，因为阿罗汉没办法跟杂染法共存，他的个体生命在整个整体生命的运转当中既然产生了对立，他就产生排斥。但是须菩提能够做到“无诤三昧”，他没有对立。

　　师父说他曾经在一个北部的道场讲课，有一个外道，他穿着是黄色一贯道的衣服跑进来，就在前面的地方比手画脚，比了大约有十五分钟之久，嘴巴不知念的什麽咒，就站在师父的前面比手画脚，师父是完全不管他继续讲他的课。也就是说一个菩萨你一定要怎麽样？“无诤三昧”的意思是说：我们改变不了外面的环境，讲实在话你改变不了，你一定要能够跟它和平共处，他弄他的，你讲你的，你们二个互不障碍。当然这就是你内心当中要有“法空智”，观察一切法是如梦如幻。如梦如幻当中一个菩萨怎麽办呢？云何应住，云何降伏其心呢？◎其实我们的生命从一个“法空”的观念来看，生命不是追求圆满，有很多人追求圆满的生命，那你一辈子活得很痛苦，因为你根本找不到圆满的生命，你只要从“空性”出来，你只要面对人事，人事就是一种差别。生命不是追求圆满，是追求它的平衡点，找到你的定位，而做你该做的事，试着跟外在的人事和平共处，因为你改变不了别人。

　　古人常说：「山不转水转」，山一定不会转，水转！所以「无诤三昧」是很重要，一个菩萨你要行菩萨道的一个基本的条件：「化解对立，安住“无诤三昧”。」你一定要跟不同的人事和平共处，否则你不可能成就大慈，广大、你做不了。

　　《金刚经》讲“无诤三昧”讲很多，它主要是破除我相、人相的对立，让菩萨的功德更加的圆满。

　　优波尼沙陀等。优波尼沙陀翻成中文叫做“尘性”。这名字是佛陀给他取的，因为他本身因地的时候是观察色身不淨。优波尼沙陀在因地的时候淫慾心很重，所以佛陀叫他观不淨。在观不淨的时候，他先观他色身的血肉是脓血屎尿，慢慢这些脓血屎尿长出很多的虫，这些虫就慢慢的将他的肉吃掉了，最后他的身体变一堆白骨，变白骨以后，慢慢慢慢时间久了，白骨就变成灰，这骨灰风一吹，这灰就消失掉了。所以他观察他的色身从一个不淨相而变成白骨最后还归于虚空，这让他得到一个很重要的觉悟，他觉得整个色尘的本性是空寂的，从这个地方成就了“无学道”。所以如来印我，名尼沙陀。他在因地的时候是从色尘的本性是空，而成就阿罗汉“尘性”。

　　“等”指很多很多上座，不能全部列，只能列出六个代表，当作整个与会大众声闻众的代表。说明参加《愣严经》法会的声闻众。

　　丁二、缘觉众

　　我们一般讲三乘的圣众，小乘、中乘、大乘，小乘就是声闻，他是思惟四谛法门，缘觉乘我们一般称之为中乘。为什麽叫中乘呢？因为他在思惟的时候是思惟十二因缘。他整个修学是观察他这一念心，因为无明，因为自己的妄想，然后产生了行，产生了妄动，在妄动当中产生很多很多的业力，由业力招感生死的果报。假设无明灭则行灭，假设他的妄想消失了以后，他生死的业力就消失，果报就消失。他从十二因缘的顺逆二门的观察而成就了“无学位”，所以他的智慧就更高了，这叫中乘。

　　复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘修夏自恣。

　　除了前面的声闻众以外，还有无量无边的辟支。“辟支”我们讲辟支佛，翻成中文有二个意思：一、缘觉，他生长在有佛陀出世的地方，听闻十二因缘，经过十二因缘顺逆二门的观察而解脱了生死。二、独觉，生长在没有佛出世的地方，因为禅定的关係，他出定以后看到外在的自然界，所谓的「春观百花开，秋睹黄叶落。」看到整个大自然的变化，春天因为温暖的空气，而促使了百花盛开，而秋天因为乾燥的关係百花凋落，他就知道整个人生是生灭变化的。所以外境是生灭变化的，他也看到他的色身也是生灭变化的。所以他得到一个结论，我们是活在动态的环境，没有一个东西是没在变的，他从变化当中就悟到了我空的真理，从这地方而成就解脱，这是“独觉”。他完全没有听佛陀的说法，这个人智慧特别的高。

　　因为辟支佛本身他是从一念的无生而悟入了空性，所以他本身不像阿罗汉是有分位，阿罗汉他观察，知苦、断集、慕灭、修道。所以他有安立了四果四相的阶位。但是缘觉乘他直接观察一念的无明，当下无生，这时候整个十二因缘就消灭了。所以他的阶位要嘛“初心”要嘛“无学”，他的过程当中没有分位。所以辟支佛来到这个地方只有二种人：一种是已经断除见思惑的无学位跟一个初心的梵行。

　　古德注解说“无学位”应该就是所谓的师长，而“初心”就是跟着无学圣人，来修学十二因缘的这些弟子们。这些辟支佛应该都是出家众，包括它师长跟弟子们都一同来到室罗筏城祇桓精舍。而他们来的目的是做什麽呢？属诸比丘修夏自恣。因为他们必须要附属比丘的僧团，在结夏安居圆满的时候，来参加自恣的羯摩仪式。因为今天是农曆的七月十五号，包括声闻众，包括缘觉众，只要是出家众都要参加自恣。他们平常是住在各地各方的修学，这时候都一直回到佛陀的地方开始参加自恣，是这因缘而来的。

　　丁三、菩萨众(分二、戊一、夏终时集。戊二、闻音远集)

　　菩萨众从经文来看是二个情况：一、出家的菩萨，受了比丘戒的菩萨；二、在家菩萨。夏终时集是指出家的菩萨，在结夏安居终了的时候，他们也从十方来集会参加自恣的法会。闻音远集指的是在家的菩萨，后来因为佛陀说法的缘故也过来参加。

　　戊一、夏终时集

　　菩萨求法    十方菩萨，咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。

　　从十方来的出家菩萨，他们也来到了祇桓精舍，他们来的目的除了来参加自恣以外，他们还有另外一个目的，就是要“咨决心疑”。“咨”请求佛陀来决断心中的疑惑。菩萨经过九旬(九十天)的用功，心中有一些疑惑。这时候以一种恭敬的心，来侍奉慈悲跟威严的佛陀(慈严是指佛陀表现出来是畏爱兼抱，折受具足)，以这种恭敬的心来侍奉慈悲跟严肃都具足的佛陀。希望佛陀来讲解大乘不可了知的深妙义理。这些菩萨来到这个地方也不完全只是自恣，还请求佛陀说大乘的妙法。

　　如来妙应     即时如来敷座宴安，为诸会中宣示深奥。

　　这时候佛陀答应这些菩萨的要求，佛陀就“敷座宴安”。佛陀说法基本上是採取坐姿，佛陀很少站着说法。佛陀展开他的坐具(尼师坛，保护三衣)，佛陀很安定的坐在坐具上面，为这些三乘的圣众来宣示大乘深奥的义理。

　　“宣示深奥”深奥道理就是后面佛陀所说的《如来藏妙真如性圆三谛理》。所谓的三谛理就是，一境三谛，或讲从一境三谛当中开展出一心三观(空、假、中三观)。我们菩萨在修学的时候，经常会落入空跟有的矛盾，我们不能够一辈子修空观，不可以，因为这样会断失大悲心。但是你一路的修有，你就心很躁动，因为你一端的在因缘法中活动，虽然修习很大的福报，但是你“弟子心不安”。我们到底是从假入空还是从空出假，这空有之间的平衡很困难。佛陀告诉我们说：「其实我们这一念心，当下即空、即假、即中。」什麽是你的本来面目？就是你这一念心即空、即假、即中，即空是表示它不变的体性；即假是它有随缘的作用，你造五戒十善的业来薰你这一念心，他就现出人天果报，你用杀盗淫妄的业来薰你这一念心，他就随缘显现三恶道的果报，它当下即假，它不跟你客气的；空跟假是保持平衡的，同时存在的叫即中。佛陀就宣示我们这一念心，每一个人的心都是“即空、即假、即中”。这深妙的道理其实是把后面整个经典的三卷半作纲要的说明。

　　会众受益      法筵清众，得未曾有。

　　这时在整个法筵(以法为食)当中，这些菩萨听到这一念心“即空、即假、即中”以后就非常的欢喜，因为他们听到未曾有的真理。

　　菩萨请示的我们这一念心“即空、即假、即中”的道理是很深奥的。佛陀当时是为整个包括声闻，包括辟支佛，包括菩萨，为三乘的圣众来开演。但事实上古德的注解说：这时候真正受用的只有菩萨，声闻跟缘觉根本就听不懂，因为他们习惯安住在空性，他们不能够在空中随时显现妙有，没办法。他没办法“即空、即假、即中”他们做不到，所以在这时候只有菩萨得到真实的受用。那麽前面的凡夫跟二乘人怎麽办呢？必须阿难尊者的示现堕落，请佛陀开演《首愣严王大定》的法门，佛陀再详细的破妄显真，再开显“即空、即假、即中”的道理。所以真正的与会大众当中，声闻众跟缘觉众乃至凡夫是后面才受益的，而这时候菩萨已经受益了。利根人他能够在简略的法当中就得到受益。

　　戊二、闻音远集

　　前面是出家的菩萨，这地方说明在家的菩萨听到佛陀的音声，也从远方来集会。

　　迦陵仙音，徧十方界，恆沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。

　　佛陀在开演深奥的义理的时候，他的音声有二个特色：第一个就像迦陵频伽这种鸟非常美妙悦耳；第二个特色，他的音声就像仙人一样的音乐，非常的清淨无染，听了以后感到非常的寂静。佛陀的音声一方面美妙，一方面清淨，这是讲他的本质，而他的量是徧十方界。佛陀在宣说重要法门的时候，他可以用他的神通力使令他的声音不会减少。目犍连尊者有一次测佛的音声，他以神通力飞到三千大千世界以外，听到佛陀的声音还是一样的大声。佛陀的声音能够徧十方界。

　　这时候犹如恆河沙的在家菩萨，听到这个音声都知道佛陀即将要开演“无上甚深微妙法”也就赶快的来到祇桓精舍。这当中以智慧第一的文殊师利菩萨为上首。

　　这地方是说明整个参加《愣严经》法会的这些三乘的圣众，包括声闻、圆觉、菩萨都到齐，都准备来聆听佛陀的《首愣严王》大教。

　　淨业学园 08讲次  讲义06面

　　乙二、别序

　　在本经当中的序分有二段，第一段是通序，第二段是别序。通序主要是说明整个法会的时间跟处所跟与会的大众。在通序当中有二点值得我们作一个说明的；第一点是佛陀说法的仪式都是先说略说再作广说；譬如佛陀要讲《法华经》，先说无量义，佛陀先入定，出定以后先讲无量义，然后再说法华。本经亦复如是，佛陀讲《愣严经》之前先为会中，先示深奥理，然后再说《愣严经》。诸佛说法的常轨都是先略说再广说。第二点、是整个法会的当机众，当然是阿难尊者。○32我们讲开悟的《愣严》，《愣严经》到底是要帮助谁来开悟呢？主要是凡夫跟二乘。因为我们不开悟，我们就一辈子跟妄想纠缠在一起，我们分不清楚什麽是妄想，什麽是真实，我们分不清楚。所以我们在修学佛法的时候，总是觉得：第一功德不能圆满，第二功德不能够持续，不能够一切事究竟坚固，不能究竟也不能坚固。所以在整个修学过程当中，我们有需要先把心态调整好，把心带回家，就是我们说的“明心见性”，这一点非常重要。整个当机众其实是凡夫跟二乘，这些十方来的菩萨其实他们早就觉悟了，他们只是当做影响众。很多菩萨在佛陀宣示深奥理的时候，他们都了解了。所以以下的经文它所加被的是我们这些生死凡夫，还有法执特别重的二乘人。这一点从通序当中可以知道这二个消息。

　　乙二、别序

　　别序又叫做发起序，发起一部《愣严经》大教的因缘

　　(分二：丙一、示堕因缘。丙二、神咒护摄)

　　丙一、示堕因缘  (分三：丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)

　　阿难尊者他示现堕落的整个因缘；“示”这个字很重要，我们前面说过一佛出世千佛护持，阿难尊者他是一个法身菩萨，但是他必须示现是一个凡夫，示现有很多的妄想，然后被摩登伽女的刺激，妄想开始活动，然后开始堕落，佛陀再从妄想中把他带回来。佛陀在说法当中，佛陀不能够无病与药，说我是一个医生，大家都没有病，佛陀主动开药，不可以！所以必须有人示现。

　　这当中有三小段(丁一、佛僧应供。丁二、阿难等乞。丁三、淫室误堕)

　　,  丁一、佛僧应供

　　佛陀跟大众师在七月十五那天应供的状态

　　国王斋供       时波斯匿王，为其父王讳日营斋，请佛宫掖(ㄧ)，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。

　　“时”指的是整个僧团在七月十五的时候自恣仪式已经做圆满，而且佛陀也简略了说明深奥的义理，这些菩萨听得非常法喜。也可以说整个僧团不管仪式不管说法都已经圆满了，就是僧团的事情都处理完毕了那时候。

　　这时候身为舍卫国的国王波斯匿王，就来到了祇桓精舍。他来的目的是什麽呢？为其父王讳日营斋，请佛宫掖。因为他父亲往生的日子而来承办种种丰盛的饮食，来请佛陀去参加。古代印度的习惯是以亲属死亡之日来供养三宝，以此供养的功德来超拔亡者。（波斯匿王来到僧团的目的，是为他父亲的讳日来供养饮食，说明他来的目的。）他请佛陀的仪式是怎麽样呢？

　　请佛宫掖，自迎如来，广设珍羞无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。(羞，煮熟的食物)

　　他很恭敬的请佛陀来到他的宫掖。国王的王宫正殿是他办公的地方，左右的客殿是他接待客人的地方。波斯匿王就在他正殿的左右二旁的客殿办了很多很多的饮食，而且亲自来到僧团，以一个国王之尊亲自请佛陀来应供，这表示他对佛陀最极的恭敬。因为他的处所是他最殊胜的处所，而且他亲自来到僧团。而他是怎麽准备呢？他广泛的准备很多很多珍贵的熟食，而且这些熟食具足了无上妙味。看得出来他非常的有诚意请佛陀来应供，他不但是请佛陀还请这些来参加听法的，参加自恣的大菩萨，以及诸位声闻缘觉的大比丘僧，他也一起的来祈请。(这是说明波斯匿王在自恣那一天，他的一个供佛供僧的状态)

　　臣民斋供       城中复有长者居士，同时饭僧，伫(ㄓㄨ)佛来应。佛敕(ㄔ)文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。（伫，心中很慇勤的期待）

　　这地方是说明在自恣当时，不是只有波斯匿王来斋供，还有其他的斋主。在整个室罗筏城当中还有所谓的长者居士，长者居士包括有官职的我们讲大臣，或者是没有官职一般的长者居士，他也希望在自恣那个时候，以饮食来供养大众师，而且心中很慇勤的期待佛陀来应供。因为他们那时候还不知道，佛陀已经答应波斯匿王，所以长者居士也同时来到僧团，一方面请大众师来应供，一方面也期待佛陀来参加。

　　佛敕(ㄔ)文殊，分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。

　　那时候佛陀已经答应波斯匿王，佛陀命令文殊菩萨分别的派领诸位菩萨跟阿罗汉，分别的去到各位长者居士那个地方去应供，来满足居士应供的要求。

　　在古德注解上说：「在佛世的时候七月十五的自恣日，在古代的习惯当中，在这一天的斋供功德是加倍的，有加倍的作用，因为大众僧经过九旬的用功，他们的功德都增上，所以居士门在七月十五自恣的时候来斋供，功德有加倍的作用。第二点、我们看到发起序，也可以得到一些消息，蕅益大师说：「佛陀说《法华》之前，他整个发起序是佛陀入了一个很深的三昧。从三昧当中他的白毫放光，照了一万八千国土当中，看到很多很多的菩萨在修习，布施、持戒、忍辱、精进、禅定，六波罗蜜的功德。在一念的清淨光明当中，显现六波罗蜜，然后再说《法华经》。《愣严经》不同，《愣严经》的发起序，是阿难尊者在托钵的过程当中遇到杂染的因缘，佛陀才讲《愣严经》。」那这底是有什麽涵义呢？《愣严经》是引导一个凡夫，这明了的心在整个人事的杂染当中怎麽样找到自己的家，怎麽找到自己的清淨本性。所以他整个发起就是阿难尊者的一念妄动开始，没有一念的妄动就没有整个因缘的过程。阿难尊者的一念妄动而产生了堕落，佛陀一念的神咒而使令阿难尊者迴光返照，都在一念心。所以《愣严经》的法会，从发起序可以知道，它的法门是一个“摄用归体”的法门；《法华经》是佛陀一念清淨心当中显现六波罗蜜，是“依体起用”从一念的清淨心。当你已经明心见性以后，你接下来要干什麽？就是修方便法门，就是修《法华经》广修六度积功累德。这二个不一样，而这整个不一样，我们从发起序，从它整个教法生起的过程就可以看的出它的消息。

　　丁二、阿难等乞

　　别请远游      唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次。既无上座及阿闍梨，途中独归。其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。

　　这时候当机众出现了，就是阿难尊者。阿难尊者是淨饭王的弟弟（白饭王）的儿子，也就是佛陀的堂弟，也就是提婆达多的弟弟。阿难尊者翻成中文叫“庆喜”。因为阿难尊者出生那一天刚好是佛陀成道那一天，所以整个国家听到佛陀成道以后都非常的欢喜，不管国王大臣举国都很欢喜。这时白饭王就派人告诉淨饭王说他生了儿子，希望淨饭王来给他取一个名称。因为大家举国欢喜的关係就取名为“庆喜”。阿难尊者的特色就是多闻第一，他的记忆力特别好，他一旦听到佛陀说法，听一遍它永远不忘掉。经典上说：「佛法如大海，流入阿难心。」即使佛法有无量无边，一流入阿难的心中，就永远不忘失。阿难尊者有多闻的特色，在经典上说：「其实阿难尊者他的本地风光，他过去在空王佛所的时候，跟释迦牟尼佛都同时发了菩提心。」所以他是法身菩萨，他因为示现凡夫的缘故，来开啓整个《愣严大教》。这是说明当机众阿难尊者的整个背景。

　　唯有阿难先受别请，远游未还，不遑僧次。（遑，来不及）

　　正当这些国王与臣民来请佛陀跟这些菩萨阿罗汉去应供以后，这时候僧团都没有人存在。因为阿难尊者在前一天，在七月十四那一天就受了各别的迎请离开了僧团。因为他所受迎请的地方离僧团非常的遥远，所以他七月十五的时候赶不回来应供，所以远游未还，也就来不及参加众生的应供。即便他回到僧团也没有饭可以吃，因为大家都去应供了。阿难尊者从远处要回到僧团是什麽相貌呢？

　　既无上座及阿闍梨，途中独归。他没有上座长老的陪伴。我们一般说“十腊”叫下座，“二十腊”是中座，“三十腊”叫上座。他没有上座比丘的陪伴，也没有教授师在旁边。因为佛陀规定在午夏之前，你出门远游一定要有上座阿闍梨，因为那时阿难尊者出家有十二年了，所以他就不需要有上座阿闍梨。所以他就单独的一个人从远处的处所回到精舍。

　　其日无供，即时阿难执持应器，于所游城次第循乞。

　　回到僧团他也知道没有其它的应供了，阿难尊者只好单独一个人拿起他的钵，来到室罗筏城，按照次第一家一家的来乞食。(这是说明阿难尊者为什麽单独应供的理由，因为他前一天受到了别请。僧团都已经去应供了，所以变成他一个人只好拿着钵次第的乞食。说明整个过程的因缘。)第二段是说明，阿难尊者在整个托钵的过程当中，他的心态是什麽，他是用什麽心态来乞食？

　　平等乞食      心中初求最后檀越以为斋主，无问淨秽，刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成一切众生无量功德。

　　当阿难尊者拿着钵到室罗筏城乞食的时候，他心中有一个很明确的想法，他要初求最后檀越以为斋主，他希望能够求得最后的檀越。“初”指的是前面的国王长者居士，这是最初的斋主。但是阿难尊者他也是僧团的一份子，如果七月十五的时候他没有吃到饭，那这整个供僧的仪式，功德就有所欠缺，就不能圆满。阿难尊者他一天没有吃饭是无所谓，但是身为整个僧团的一份子，如果他在七月十五这麽重要的日子，他因为这样失去饮食的话，使令整个供僧的仪式就有所欠缺，所以他希望能够找到整个僧团最后的檀越，最后的施主(他心中有这样的期待)，所以他对这次的乞食心中充满了期待。

　　无问淨秽，刹利尊姓，及旃陀罗，方行等慈，不择微贱， (方，效彷)

　　阿难尊者他知道他今天绝对不能够没有饮食，没有饮食就很严重了，供僧的功德就不圆满了，所以他对乞食有所期待，这是他第一个心态。其次他第二个心态，他以一种平等的心。怎麽说呢？他心中的想法，身为一个最后的施主，他认为这个人不管他是清淨的种姓，或者是垢秽的种姓都不管。什麽是清淨的种姓呢？譬如说刹利尊姓，国王大臣这些刹帝利这种高贵的种姓。什麽是垢秽的种姓呢？譬如说旃陀罗，从事杀业的下贱种姓。在古代印度，尊贵的种姓跟下贱的种姓，是不可以往来的，也不可以住在一起，甚至于走路都不可以走在一起。你身为旃陀罗，你走路的时候不能走中间，你要走在马路的旁边，手上拿一个旗子，手上摇铃，告诉大家我旃陀罗我来了，你们赶快离开。在古时候尊姓跟下贱种姓是分得很清楚的。

　　阿难尊者希望能够方行等慈，他希望能够效彷佛陀平等的慈悲心，而不拣择尊贵或下贱种姓。这是阿难尊者的第二个心态。

　　发意圆成一切众生无量功德。

　　这是阿难尊者的第三个心态。他希望能够圆满一切众生，整个供僧圆满的功德。因为他今天要是没乞食到的话，那麽这今天所有斋主的功德就有所欠缺。所以他今天是不是能够得到饮食，就扮演一个种要的角色。(这是说明，阿难尊者拿着钵到室罗筏城应供的时候，他内心的三种状态。他生起这三种状态一定有他的理由，他为什麽会生起这样的状态呢？

　　等慈之由       阿难已知如来世尊，诃须菩提及大迦叶为阿罗汉，心不均平。钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

　　阿难之所以生起平等心来乞食，他的理由是因为阿难尊者过去在作佛陀侍者的时候，他知道佛陀曾经诃责过须菩提，也诃责过大迦叶尊者，内心身为一个阿罗汉有不平等的状态。

　　须菩提的心态他在托钵的时候，是捨贫从富；须菩提托钵他不到贫贱的家庭去，专门去找那些住在高贵豪宅的富贵人家去托钵。他认为你们今天之所以富贵，那是你前生有布施，可是你们富贵人家放逸得很厉害，假设不给你们继续的修福报，你来生就完蛋了，所以你们堕落的可能性更大。所以他赶快要去救那些富人家，因为富贵人家都是放逸得很厉害，所以须菩提就捨贫从富。大迦叶刚好相反，他是捨富从贫，大迦叶每一次托钵都到所谓的贫民窟去。他认为你们为什麽这麽穷，就是前生没有布施，如果今生再不跟你们栽培福田，来生就更穷，所以他特别去贫贱的家庭乞食。当然佛陀对二个人都加以诃责，这都是法执，对贫富之法产生执着。《维摩经》就讲到一件事。维摩诘居士有一天，这须菩提来到富贵长者家，维摩诘居士就出来了(因为维摩诘也是大富长者)，问尊者你想干什麽？须菩提说：「我要乞食。」维摩诘居士就将钵拿过来，但是维摩诘居把钵拿过来以后并没有给他饮食，他问一个问题说：「须菩提你应当知道「心不等故，法不平等。」你在乞食的时候心不平等，你执着富贵人家，这不平等有所偏袒，所以法不平等喔！法不平等的缘故，这布施法不平等，我把饮食供养给你，我的功德也就不圆满。」这时候须菩提听了就很害怕也很惭愧，就把这钵放着就要走了。维摩诘居士说：「你不要走，你不要走，我把饮食盛完了，你再把钵带走。」就把饮食盛满给须菩提，须菩提很害怕就赶快离开了。

　　这也说明这整个，阿罗汉他的内心是我空法有，他对法还是有所执取，有些对贫穷人，有些对富贵人，是有所执取的。这些执取的情况，也就使令这些阿罗汉的功德不能广大圆满，所以佛陀就诃责。阿难尊者身为侍者，他也就看过佛陀这样的诃责，他就觉得他应该避免这种情况。

　　钦仰如来开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

　　所以他就很仰慕佛陀所开示的无遮的平等法门。我是一个出家众，我不应该预设立场，我不应该有所拣别的，我应该以平等心，一家一家的乞食，随顺因缘，这样子才能够超越众生的怀疑跟毁谤。你看维摩诘居士就毁谤，说你心不等故，法不平等，法不等故这供物者就不圆满。阿难尊者希望远离这种不平等的毁谤，所他就，经彼城隍。徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。

　　因为他平等的乞食，他就一步一步的来到城隍。“城隍”城外的土坑，古代的城外面有水的叫“护城河”，为了保护这个城不让别人来攻击侵略就有护城河，但是没有水的叫做土坑，挖一个土坑，这个土坑就是“城隍”。

　　因为阿难尊者从外面回来，慢慢慢慢已经走过室罗筏城城外的土坑，也就是说他即将要接触到城门，而且缓步的走到城的郭门(城正中的大门)。他慢慢的走到室罗筏城的土坑，乃至于慢慢的走到大门。这时候他整顿自己的威仪，以严肃恭敬的心来行平等的斋法。

　　这是阿难尊者他整个乞食的过程。这段经文中蕅益大师有一个注解值得我们注意。○33蕅益大师说：「在古代的注解，对阿难尊者的平等行乞是很有意见的。」古德的注解说：「阿难尊者为什麽堕落呢？主要的原因是阿难尊者他不拣别贫贱种姓。」他们认为他不对，你就是不拣别贫贱种姓，所以来到了摩登伽女的家庭，来到那些婬女的家庭，所以你才堕落嘛！

　　蕅益大师说这：「古德这些的责难是不合理的，身为一个比丘，平等乞食这个法是佛陀开导的，这是没有错。错不在平等乞食，错在阿难尊者后面说的「一向多闻，未全道力。」他的心作不了主。问题不在平等乞食，问题是在阿难尊者他出家十二年，他没有好好的调伏他的攀缘心，问题在这个地方。」

　　「平等法门」我们解释一下：

　　我们刚开始学习佛法不会平等，平等你就没办法修学了，我们开始的时候面对恶念，是要善法来对治，以善破恶。所以我们刚开始的时候要远离恶因缘，安住在僧团，我们一定要有所取捨。但是慢慢的，你的烦恼慢慢调伏以后，你要知道你真正的目标是要，入平等法界，入不二法门。为什麽？因为你的心量才会广大。在本经的后面也会说「一切法是缘起性空」 我们刚开始会觉得这个人是个好人，这个人是坏人，这事情是对，这事情是错，我们刚开始善恶分明。但是慢慢你会觉得，好人当中也有坏的一面，坏人当中也有好的一面，好的事情当中也有不好的存在，不好的事情也有好的存在。所以它会说，一切法是染淨和合的，看你用什麽因缘来面对，往往危机也就是一个转机。这当中就使令菩萨的法执慢慢的澹薄，用平等心来面对一切。我们讲大乘佛法都有一个「大」字，《大乘妙法莲华经》《大方广佛华严经》。这“大”字简单的说，就是平等才能够称为「大」。当然阿难尊者也就是希望能够祈求广大平等之心，所以他就强迫自己以平等心来应供。蕅益大师说：「这样是值得讚歎，这方法是对的，只不过他的妄想没有除掉，所以就遭受灾难。」当我们在读经的时候，要把这是非釐清。

　　丁三、淫室误堕。

　　阿难尊者因平等乞食，他没有作些拣别，也就到婬女的地方，而一时的堕落

　　尔时阿难，因乞食次，经历婬室，遭大幻术，摩登伽女，以婆毗迦罗先梵天咒，摄入婬席，婬躬抚摩，将毁戒体。

　　阿难尊者因为他曾经看过佛陀讚歎平等不二的法门，所以他觉得应该要修学这样的法门，也就不拣别贵贱，就以平等心来次第的行乞。因为这个因素就慢慢的，一步一步的走到婬女的处所，结果遭受到一个非常广大的幻术。“幻术”它是一种咒术，咒术能够使令一个人的内心产生迷惑，而失去一种正常的心识，所以叫幻术，会让一个人产生迷惑。而他的整个过程是：

　　摩登伽女，以婆毗迦罗先梵天咒，摄入婬席，婬躬抚摩，将毁戒体。

　　在摩登伽女经提到说，阿难尊者因为次第行乞，慢慢走到婬室的时候。摩登伽女在远远的地方他就看到了阿难尊者。阿难尊者有具足三十二相非常庄严，而且他跟摩登伽女有五百世夫妻的恩爱。所以这时候因缘和合，摩登伽女对阿难尊者产生爱染之心，所以她就禀告她的母亲说，她希望阿难尊者成为她的丈夫。他母亲说：「阿难尊者是个出家众，你不能嫁给他，不可以！」摩登伽女说：「若我不以阿难尊者为丈夫，我的生命就不能相续了。」这时候她的母亲没办法，就以婆毗迦罗的大梵天咒，将此咒加持在毛巾上面，盖在饮食上就给阿难尊者来受用。阿难尊者一拿到饮食的时候就中咒，中了咒以后精神恍惚，如痴如醉。说是心中了知但无力抵抗，就像喝醉酒一样，心裡面很清楚，但是身体作不了主，精神恍惚。婆毗迦罗是外道名称，就是当时九十六种外道之一。在整个外道的传承当中有一种大梵天咒，就是用这个咒来迷惑阿难尊者。阿难尊者被这个咒迷惑以后，他整个妄想就启动，阿难尊者随顺这妄想而转的时候，就摄入了婬室之中。摩登伽女就用淫慾心来来抚摸阿难尊者的身体，这时候阿难尊者将毁戒体，即将要毁破他内心的清淨戒体。

　　将毁戒体这段蕅益大师作了三种说明：一、这个地方的“将毁戒体”是摩登伽女以幻术以迷幻阿难，而不是阿难自己故意的毁犯戒体，他自己作不了主，他是被动的，在这个地方他本身并没有犯罪的动机，他内心是清淨的，只是他作不了主。二、就在这时候，阿难尊者他就忆念佛陀，因为他的戒体毕竟还没有毁破，所以他心中还有一份正念。他忆念『如来大慈，宁不救护。』佛陀的慈悲为什麽不赶快救护我呢？因为这样就召感佛陀的救拔。所以可看得出来，他这时候将毁而没有毁戒体，他还有这样的正念。三、阿难尊者在这个时候其实是示现凡夫，因为有注解说，阿难尊者在刚开始是证得初果。

　　蕅益大师从“将毁戒体”这四个字，可以看得出来阿难尊者是个凡夫，因为初果圣人有“道共戒”，怎麽会将毁戒体？

　　既然是“将毁戒体”也就是说假设佛陀没有来救拔，他就要毁破戒体，所以叫“将毁戒体”。所以看得出来当机众阿难尊者是示现一个凡夫，在这样的紧迫情况，阿难尊者的戒体释放一种皈依佛陀的信心『如来大慈，宁不救护。』这是阿难尊者堕落的整个过程。

　　丙二、神咒护摄

　　(分三：丁一、大悲鉴物恆不忘念。丁二、放光说咒表示密因。

　　丁三、文殊往救破邪归正)

　　丁一、大悲鉴物恆不忘念。

　　如来知彼婬术所加，斋毕旋归，王及大臣，长者居士，俱来随佛，愿闻法要。

　　身为佛陀当然他那时候是在波斯匿王的王宫应供，但是佛陀的心的确不可思议，他同时在应供的时候，他那一念即空即假即中的心，他能够知道阿难尊者已经被咒术所控制，了了常知的那大圆镜智他就知道。知道以后採取什麽行动呢？斋毕旋归。用斋以后就马上归回祇桓精舍。

　　这在佛陀一般的常法就很特别，佛陀一般来说只要应供完他一定要说法，但今天应供完以后，马上就回去没有说法。所以这些经常跟随佛陀的国王、大臣、居士们就知道今天一定有特殊的状况，佛陀应该会说很特别的法门。所以佛陀一回到精舍，这些国王、大臣、长者、居士也一起回到佛陀的精舍，他们知道有事情发生，他们知道佛陀因为这样子将演大法。

　　这地方的经文当中最值得注意的，蕅益大师特别发挥的就是在这○34「如来知彼婬术所加」这个「知」的地方。什麽叫「知」呢？蕅益大师说：「就是“了了常知，不可昏昧”叫做「知」。」蕅益大师说：「整部《愣严经》讲了三卷半，就是在发明这个「知」。」当我们把这些生灭的无穷无边的妄想都把它剥开以后，看到你内在的清淨本然的本来面目，那个就叫做「知」。也就是禅宗所说的「本来无一物，何处惹尘埃。」的那个「知」。「知」这个字是我们每一个凡夫，要赶快找到的一个本来面目。如果佛陀只有“知”那是不能有用的，佛陀之所以救拔，那必须有众生的有感，佛陀才能够有应，还必须有阿难尊者在将毁戒体的时候，他是念佛陀『如来大慈，宁不救护。』所以我们讲感应道交。身为阿弥陀佛，他的心是无所不知，但是他不能主动救拔你，我们要忆念佛陀，佛陀才能够产生行动。

　　「如来知彼婬术所加」这是佛陀主动的部分，但是他斋毕旋归以后，那必须有阿难尊者的忆念，才能够有所行动。(经文大家要把它釐清)

　　丁二、放光说咒表示密因

　　于时世尊，顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒。

　　佛陀回到祇桓精舍的时候，他第一件事情就是安座，安座以后就入定。入了《首愣严王三昧》以后，头顶放出百宝无畏光明。“百宝的无畏光明”表示佛陀的根本智，也就是佛陀的我空法空的智慧，破除一切执取的智慧。这光明中出现了千叶宝莲；“千叶宝莲”表示十法界，理具事造，十如是的千如之法，也就是我们说的假观；十法界的因缘果报叫“千叶宝莲”。佛陀的空假二观的智慧当中，在宝莲光中出现一尊化佛。这化佛是怎麽有的呢？是由佛陀的根本智跟后得智所成就的，结跏趺座，宣说《愣严神咒》。也就是说整个《愣严咒》是从佛陀清淨的心中显现的空假中三观的摄受所成就的咒。

　　为什麽说表示密因？放光说咒也就是我们整个修学六波罗蜜，我们应该具足的心态；就是你应该以什麽心态来修习六波罗蜜呢？就是用即空即假即中的心态，这也是一切佛陀能够成就功德圆满的一个密因。

　　丁三、文殊往救破邪归正

　　敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。

　　这时候佛陀说完咒以后，就马上命令文殊师利菩萨拿着这个咒语去救阿难尊者，文殊菩萨把这咒宣说出来以后，邪咒就消灭了，消灭后阿难尊者如酒醉初醒。这时候文殊菩萨就把阿难尊者跟摩登伽女这二个人，这二个颠倒的心，醒过来以后一同带到佛所。

　　这地方的破邪归正，蕅益大师说邪不胜正。为什麽邪不胜正？外道的邪咒是一念的妄想显现出来，佛陀的神咒是从真如本性清淨心显现光明，显现莲花而宣说出来，那是证真实的心现出来的，所以真实能破黑暗。

　　(这地方说明破邪归正的情况)

　　到此一部经的序分(通序、别序)都说完，下堂课讲   正宗分

　　甲二、正宗分   淨业学园 09讲次  讲义08面

　　○35印度的大祖师马鸣菩萨，他把整个大乘佛法的修学分成二个次第：一、生灭门的修学；二、真如门的修学。

　　我们刚开始修学的时候是从生灭门下手。“生灭”的意思是你修学的时候那个心是生灭的、变化的，也就是我们刚开始是依止一种攀缘的心来修学，所以它产生的相貌是对立的：譬如说我们用善心来对治恶心，譬如我们今天产生的贪爱，我们就攀缘不淨观来对治我们的贪爱心；我们产生了瞋恚，我们就攀缘慈悲的心，慈悲的相貌来对治我们的瞋恚，所以刚开始的修学是生灭的对立的。这样的修学有一个问题，就是我们的功德很难圆满，因为我们都在局部的修学，我们很难掌握内心的整体，我们总是觉得疲于应付，把这地方修好了，那个地方又出问题了，把这个地方补好了，那个地方又破一个洞。因为我们没办法做一个整体的转变，所以功德很难圆满。第二、我们的功德很难持久，因为你的攀缘心只要外面的因缘一变化，你就产生障碍，所以很容易被破坏。所以我们刚开始的时候，初学的人在修学佛法有二个问题点：一、你的功德很难圆满，二、功德很难持久。

　　所以马鸣菩萨要我们提升，从生灭门的修学开始进入到真如门。真如门的特色，第一件事情就是「把心带回家」。就是你刚开始不要急着修学，你先找到你的本来面目，你那一念不生不灭的清淨的本性先找到；就是你不能再用攀缘心了，你要找到你的常住真心，我们讲「随缘不变」那个「不变」的体性先找出来。从这一念清淨的本性发动，从空出假，观察这一切法是如梦如幻的，再从随缘当中去对治。对治以后最后再彙归到我们的本性「称性起修，全修在性」「无不从此法界流，无不还归此法界」。生灭门的基本思考就是说，我们的生命只有一个目的，就是把你内心的功德开展出来，它完全是向内观察的。举一个例子，你为什麽要去对治贪爱的烦恼呢？因为我们本性没有贪爱，我们本性是清淨的；我们本性没有贪爱，这贪爱的烦恼是我们自己捏造出来的，所以你应该捨掉，因为本性没有贪爱，它不称合本性。为什麽我们要修布施呢？因为我们本身的本性就具足布施的特性，所以我们应该把它显发出来。他的思考是借外境来修心，整个修学就是开发你内心本具的六波罗蜜的功德；所以它整个修学是不向外追求，它只是假借外境来修你这一念的清淨本性，所以我们讲「称性起修，全修在性」。这就是本经告诉我们所谓的《首愣严王三昧》的法门，当我们这样的真如门开始修学起动以后，我们发觉，我们开始修学是全面性的修学不是局部的，功德是圆满的而且是不容易破坏的。

　　甲二、正宗分

　　(分六：乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。乙二、示不生灭为本修因妙三观门。乙三、明正助行所成伏断圆三德位。乙四、结成经名以彰圆体圆宗圆用。乙五、借破戒恶法为问端而广示七趣差别。乙六、借无闻比丘为语端而备明五阴摩境)

　　乙一、显如来藏妙真如性圆三谛理。

　　(分二：丙一、正明理性。丙二、广破馀疑)

　　“显”就是开显，开显如来藏性。“如”表示我们内心当中有不变的体性，叫做“如”。你的外境怎麽变，它永远是不变的，你前生是一隻蚂蚁，它也是清淨本然，你今生是个人，它还是清淨本然，你不管是造什麽业，它永远都是清淨本然的，这叫做“如”。二、我们这一念心有“来”的作用，它有随缘的作用，你用人天五戒十善业力薰你这一念心，它现出人天果报，你用杀盗淫妄的业来薰你这一念心，它显现三恶道的果报，所以它有这个“来”，有随缘的作用。我们这一念不但具足不变之体又具足随缘之用，这叫做“藏”。就是含藏二种的道理，不变跟随缘二种道理。这道理是妙真如性的，是微妙而不可思议的真实道理，这些道理的确不容易了知的。我们这一念心有不变之体跟随缘之用，这个道理是微妙的。

　　这种道理当中有三种谛理：一、真谛理是不变，二、俗谛理是随缘，三、中谛理是二个之间的平衡。

　　第一大科先讲不变跟随缘这二种道理。

　　(分二：丙一、正明理性。丙二、广破馀疑)

　　丙一、正明理性。先说明真如的理性，正明理性本经分二大段，首先发明不变之体，从经文的七处破妄，十番显见，都是在显不变的理体。后面的会四科，融七大再显随缘之作用。《愣严经》的修学，它是先成就不变再成就随缘。说以不变应万变，所以你要先找到不变的体是非常重要；因为你找不到不变的体，你永远在生灭的攀缘心中活动，永远不能了生死。

　　正明理性。(分四：丁一、当机悔请。丁二、大众愿闻。丁三、如来答示。丁

　　四、大众圆悟)

　　丁一、当机悔请。

　　阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来，得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。

　　我们前面讲到阿难尊者在自恣那一天去托钵，结果遇到摩登伽女的灾难，文殊菩萨持《愣严咒》把他救回来。救回来以后，阿难尊者在这个地方做了二件重要的事情。

　　第一、心中悲悔，他感到非常的悲痛悔恨。第二、祈请大教，他正式的向佛陀祈请《首愣严王三昧》的大教。

　　阿难见佛，顶礼悲泣，阿难尊者被文殊菩萨救回来以后，他首先看到佛陀的时候，他先顶礼佛陀。为什麽呢？因为感恩佛陀的救护，佛陀若不在这个时候持《愣严咒》去救他，他可能就要将毁戒体了，所以他对佛陀感恩。其次他的内心世界是什麽相貌呢？感到非常的悲泣，他感到非常的悲痛悔恨。悔恨什麽东西？恨无始刧来他内心的修学只是一向多闻，而未全道力。

　　○36我们知道阿难尊者身为佛陀的侍者，他做了十二年的侍者，佛陀到处讲经，阿难尊者都在旁边听「佛法如大海，流入阿难心」。但是他听了那麽多道理，他遇到摩登伽女那邪咒在障碍他的时候，那还是心随境转，作不了主。

　　为什麽呢？

　　因为他只是一种听闻，他只是假借耳根来听闻法义，而没有把这道理产生一种内心的观照，他没用这道理来观照他的清淨本性，找到他的家…这叫「未全道力」。因为只有听闻，没有产生智慧的观照，所以才会遭到摩登伽女的障碍。

　　这是说明以攀缘心来修学的一个问题点，你如果是风平浪静的时候，在一个如法僧团的时候什麽事都没有，但是你遇到灾难的时候，遇到魔要障碍你的时候，你就受不了了。因为你心中没有家，没有家来保护你；所以外境一旦刺激你的时候，你就控制不了，就是他还没找到清淨的本体，这就是个问题。

　　这是阿难尊者回来以后，他对他十二年修学的一个反省。第二、他正式向佛陀请求开示，这时他很至诚恳切的祈请十方如来，成就无上菩提。无上菩提是一个果，成就这种果要有三种因：

　　一、奢摩他，翻成中叫做「止」，他要能够止息妄。

　　蕅益大师说这是一种空观的智慧，以空观来止息我们心中有所得的妄想。

　　二、三摩地，翻成中文叫“等持”，它能够平等执持一切万法在一念心中。这地方等于是一个假观，他从一念清淨不变的本体看出去的时候，就能够看到一切法是如梦如幻的，所以能不为一切法所动，而他能够掌控一切法。我们刚开始是被外境控制，这时候他开始控制外境，因为他找到了本体；从本体当中看出去的时候，看一切法是如梦如幻，这时候他能执持一切的万法在心中，叫「三摩地(假观)」。

　　三、禅那，就是中观，翻成中文叫「静虑」，空假不二的一种中道的智慧。这三观是成就无上菩提最重要的基础，而修学三观它必须有一个最初的方便。我们讲道理是修观的方便，依教起观，圆三谛理，最初方便就是讲到「不变随缘，随缘不变」这三种谛理。

　　这段经文蕅益大师提出一个观念说：「阿难尊者的反省，一向多闻，未全道力。」很多的祖师就责难阿难尊者的多闻；但蕅益大师他提出不同的看法，他说：问题不在一向多闻，多闻是入道的因缘，重点在未全道力。因为我们在修习止观一定依止多闻产生正见，依止正见才生起止观，所以依教起观。

　　六祖大师说：「从大乘的角度，只问明心见性，不问禅定解脱。」因为你没有明心见性，严格来说你没有资格谈修行，你还是在生灭法中活动，你内心当中还是一团糟，这地方处理完了，另外一个地方照样出问题，你只能做一个局部的对治，你不能够把内心当中做一个返妄归真的整体改变，你做不到，因为你没有找内心本体，所以这地方是一个关键，找到你心中的「家」是一个关键。

　　这时阿难尊者就请示佛陀，我怎麽找到我的家呢？

　　丁二、大众愿闻

　　于时复有恆沙菩萨，及诸十方大阿罗汉辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。

　　阿难尊者在请示佛陀修学空假中三观内心的依止，所谓的“常住真心”。这时与会大众还有从十方来的恆沙菩萨，我们前面说过这些恆沙菩萨都是来请教佛陀，都是来听法的，还有这些十方的大阿罗汉，辟支佛。阿罗汉就是我们前面说的，二千五百个常随众，还有这些辟支佛等，这“等”包括了波斯匿王、长者、居士，这些当初在斋供的这些居士们，这时候都回到了祇桓精舍。

　　阿难尊者在祈请《首愣严王大教》的时候，他们的内心当中有一个共同的心情，就是“俱愿乐闻”，都是以欢喜好乐的心来听闻。这种心情在《华严经》作一个譬喻说：「如病思良药，如饥思美食，我等亦如是，愿闻甘露法。」这时候大家的心情就像是一个重病的人来追求良药，一个饥渴的人追求美食的心情。这时阿难尊者祈请完以后他就退回来自己的坐位，坐在那个地方保持默然，来纳受佛陀的教法。这段等于是说明，阿难尊者从摩登伽女那个地方回来以后的一个状态，他自己感到非常的悲悔，也正式向佛陀请法。因为阿难尊者的请法，就使令佛陀有因缘开显以下的整个教法。

　　丁三、如来答示(分二：戊一、就事以显理。戊二、明性本具相。)

　　戊一、就事以显理。“理”就是如来藏妙真如性圆三谛理，就是我们心中的家， 那种清淨的本性，叫做“理体”。因为它不变所以叫“理”。我们理体在哪裡呢？就在这个“事相”，就在我们五蕴的身心世界当中，就在我们生灭变化五蕴身心世界当中去开显我们的本性。我们讲“就路还家”从生灭的路当中找到我们真实的家，就是“就事显理”。

　　(分二：己一、逐破妄执密显真心。己二、显示妙理兼破馀妄)

　　己一、逐破妄执密显真心(分二：庚一、徵其发心本因。佛陀在开显

　　愣严大教之前，他问阿难尊者，他最初发心出家的一个因缘。

　　庚二、示以常心直道。庚三、广破七番妄计)

　　庚一、徵其发心本因

　　(分二：辛一、如来问。辛二、阿难答)

　　辛一、如来问

　　佛告阿难：「汝我同气，情均天伦。当初发心，于我法中见何胜相，顿捨世间深重恩爱？」

　　这时阿难尊者哭得很悲痛，哭完以后就坐在位子上，请佛陀开示。但佛陀这时候并没有马上开示，佛陀问阿难尊者一个问题。在问问题之前他跟阿难尊者先攀一个世俗的感情，佛说：「阿难尊者，你跟我不是普通的关係，你我同气(气：同一家族)，我们二个的关係是非同小可，不但是同一个家族，而且在世俗的情感、在世俗伦常方面还是均(均：同辈分，堂兄弟)。」

　　这地方的经文是很不寻常的，佛陀在经典当中很少跟自己的弟子们攀世俗感情，但这地方佛陀跟阿难尊者说：「我们二个的关係是一个家族的关係，而且是一个天伦同辈的关係。」佛陀很明显的跟阿难尊者谈谈世俗的感情，这道理何在呢？

　　古德说：「因为这时候阿难尊者，心中受到这麽大的灾难，说是他出家以后最大的灾难，他心中的打击悲痛可想而知。这时候佛陀必须用世俗的感情来安慰他，使令他能够心平气和，才能够去领受以下的大法，尤其佛陀以后开始要破除阿难的妄心。所以如果他心静不下来他根本受不了，所以佛陀这时候就用世俗的感情来安慰阿难尊者。说我们二个之间是同一个家族，在人情的天伦上又是一个堂兄弟的同辈。」

　　佛陀说：「你当初在发心出家的时候，你一定在我的佛法当中，你用你的眼睛看到一种很特别的相貌，你一定有感受到一种很特殊的功德相，才会让你下这麽大的决心，来捨掉世间的恩跟爱(恩：最恩是父母之恩；爱：爱莫大于妻子之爱)，你能够捨弃父母之恩妻子之爱。」

　　这地方的意思是说，阿难尊者是白饭王的儿子，也是一个王子，所以他能够享受世俗五欲之乐，而且他能够得到父母的宠爱妻子的恩爱。他这时候会放弃世俗安乐果报的相状而追求另外一个出家，他一定看到一个更好的相状，才会产生这麽大的决心，才够产生这麽大的取捨。

　　这时佛陀就提出一个问题来问阿难尊者：「你一定是对三宝的因缘当中，有一个地方特别的吸引你让你感动，所以你才会出家的」。

　　辛二、阿难答

　　依相发心       阿难白佛：「我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如瑠璃，常自思惟，此相非是欲爱所生。」

　　阿难尊者这时候就很坦诚回答佛陀说：「是的。我当初的出家决定不是一时的冲动，我的确是有看到一种很殊胜的功德相。我看到佛陀从头顶的无见顶相乃至于脚掌的平满相，佛的三十二相是非常的殊胜微妙而无法加以形容。」

　　“胜妙殊绝”是指它的形状，而且三十二相它的本质上是“形体映彻”它的体质映彻就像镜子一样，能够放出种种清淨的光明；譬如世俗的琉璃宝，他不但是形状特别的美妙，还能够放大光明。

　　阿难尊者说：「我当初的出家就是看到佛陀有这麽一个美好的相状，我看到这相状以后，我就产生一个想法。我经常思惟，哎呀！这殊胜相状绝对不是世俗的杂染的爱欲所产生的。」这地方就是阿难尊者，他刚开始来到三宝出家的第一个发心。

　　蕅益大师说：「擒贼要先擒王。」治病先要治病相，先把阿难尊者的攀缘心调出来，然后再把它破斥。

　　相生之由       何以故？欲气麤浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜淨妙明紫金光聚，是以渴仰从佛剃落。」

　　阿难尊者说：为什麽这三十二相不是欲爱所生？因为欲爱所产生的精气是非常麤浊的，如此麤浊的气，它会创造一种腥臊的这种父精母血相互的交流，依止父精母血产生的结果，是一种不乾淨的脓血杂乱的果报体。因为它因地不清淨，因地是一种贪爱烦恼的躁动，所以造成这种脓血不清淨的果报。一种不清淨欲爱的心，决定不可能产生如此殊胜而微妙的紫金光聚(聚：色身)，不可能产生佛陀您这麽清淨光明的色身，不可能。因为你贪爱的烦恼是杂染的，所以他不可能产生这麽乾淨的色身。所以我这样思惟以后，我就非常仰慕佛陀的三十二相，所以我就出家修学，我也希望能得到您这样的相状。

　　蕅益大师说：「攀缘心，其实从这个地方阿难尊者已经漏出消息了，说我为什麽出家呢？很简单，因为我看到佛陀出家修行以后，我看到佛陀的相状改变了，你以前在家做太子的时候不是这种相状，你现在出家成道以后再回来王宫，哎呀，三十二相八十种好放大光明，阿难尊者看到这样的相状产生感受。」我们这一念心跟外境接触的时候，会产生一个影像，这影像会感生一个感受。从经文当中阿难尊者的感受，是一种快乐的感受，欢喜的感受，由感受就产生想法……佛陀的相状绝对不是欲爱所生，一定是清淨的戒定慧所成就。

　　这样的想法，这样的感受，有什麽缺点呢？因为你这想法最初的根源是从相状而来的，由相引生感受，由感受产生想法，由想法推动他的出家。所以你整个出家的想法都是因为有三十二相的关係，那麽当佛陀的相状改变的时候就麻烦了；当佛陀有一天变老了，变丑了，甚至于佛陀死亡了，他的色身三十二相消失了。因为他是有为法，那你的想法是不是也改变了呢？因为你当初的想法是由感受来的，感受是由外境来的，而外境是生灭的，所以你的心也就跟着生灭了。所以你的发心是很脆弱的，随时可以破坏的。《金刚经》说：『若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。』

　　因为你用相状来求佛陀的功德、用音声，这都是生灭法。我们修学的心有二种情况，蕅益大师说：第一个心是外面给你的，你的心接触到外境产生发心，我为什麽要修学？我看到三宝的形象非常的清淨庄严，我以我愿意来皈依三宝。师父说：「我看你皈依三宝的心不会持久，因为你看到三宝的相状很清淨庄严，而万一三宝的形象被破坏了，你就不修行。」你最初的心是由外面来的，外境刺激你才有这个心的，这就是生灭心。说你为什麽修行，因我的内心当中具足跟佛一样的功德，因为我有清淨的本性，我修行跟外面没有关係，我是在开显我的真如本性。所以当你在修行的时候，这一念心是从裡面生起来的，这个“心”谁都不能破坏，魔王拿你一点办法都没有。

　　印光大师文钞就有这样的开示：有人问印光大师说：「大师，你一生弘扬淨土法门，你到底看过多少感应的事情，多少人因为念佛的关係，有感应消业障，有多少人你亲眼看到他求生淨土。『若以色见我，以音声求我，』」印光大师说：「全世界的人念佛都没有感应，全世界的人念佛都没有求生淨土，我照样念佛，我照样求生淨土，跟外境没有关係。」不生灭心，印光大师这种心，第一个功德圆满，第二他的心不受外境所破坏。这个心就是我们后来，七处破妄，十番显见，讲了三卷就是要把它找出来。

　　师父说：「你现在不能在你生灭变化当中，找到一个不变的清淨本性，你找不到那个心，你就很难修行。因为你这个心“动”得很厉害，稍微有一点八风一吹，你就动。」

　　这地方佛陀要破阿难尊者的妄之前，先把他的妄逼出来，你当初为什麽修行？这样一逼就把它逼出来了，我当初是看到佛陀的相状而修行，缘外境而产生的心。

　　这是先把病相找出来，佛陀后面会开始破除。

　　庚二、示以常心直道。(分二：辛一、点示常心。辛二、劝修直道)

　　辛一、点示常心。

　　迷真起妄       佛言：「善哉阿难！汝等当知，一切众生，从无始来生 死相续，皆由不知常住真心性淨明体。」

　　我们是怎样生起妄心呢？因为我们迷失了真心，所以才有妄心；当我们迷失光明的时候，黑暗就出现了。

　　佛陀说：「善哉阿难！」这“善哉”是很奇怪了，因为佛陀最后是要破他的，为什麽“善哉”呢？“善哉”有肯定的意思，就是说阿难尊者你说得很对啊！

　　这地方的“善哉”有安慰的意思，也有讚歎意思。安慰的意思是说：阿难尊者你毕竟刚出家没有多久，身为一个初学者，我们刚开始依止攀缘心是可以理解的。我们一开始不要说攀缘心不好，因为每一个人刚开始都是依止攀缘心，你看我们一定要眼睛看到佛像，我才能拜佛，我一定要把外面整个环境弄得很乾淨、很寂静，我才有心念佛。所以我们刚开始这个修行的心是不能离开外境而安住的，刚开始不可以的。所以身为一个初学者他缘殊胜的相来修行这是很合理的，我们不能说他错，只能够说他不圆满。所以佛陀要提升阿难尊者修学层次之前，先讚歎他说：「不错！虽然你刚开始的时候依止生灭心，依止对立的思考。捨弃了世俗的爱，而追求一个更好的爱，以爱来捨爱；以一个殊胜的相状，来捨掉另外一个相状。虽然不圆满，但也不妨是一个初学的方便。」所以佛陀基本上对于一个初学者是讚歎的“善哉阿难！”因为你至少能够知道善恶的因果相状。

　　佛陀说：「你应该进一步了解一个道理，一切众生在六道轮迴当中，他的生命是生死相续的。」我们的生命是有来生的，这很重要！○37我们一般人很容易忘掉我们还有来生，因为我们被现在的因缘搞得团团转。如果一个人没有来生，那事情很单纯，那你不用修行。因为我们死掉以后，人死如灯灭，那修行干什麽呢？可怕的是我们死掉以后事情还没解决，还创造另外一个生命，所以我们必须要面对这个问题。

　　就是生死是相续的，因为烦恼产生业力，业力创造一个果报，这果报又创造一个五蕴的身心，然后我们的心攀缘五蕴身心的时候，又产生另外一个烦恼，又造业又得一个五蕴身心，就像车的轮子一样辗转的相续，没有停止的时候。

　　为什麽会产生这样一个生死相续的果报呢？

　　因为我们不知道我们内心当中有一个「常住真心性淨明体」。

　　「常住」的意思是不生不灭，它没有生灭相；「真心」是指它不随外境而变化，指它不增不减，从生跟灭的中间它没有变化相叫「真心」。

　　这样的一个「常住真心」它的体性是「性淨之体」是「性明之体」。“淨”指的是它空观所成就一个不变的体；“明”指的是它随缘的作用；它有不变跟随缘二种的体性，这就是「常住真心」。也就是我们今天之所以会生死轮转，因为我们没有很认真的去观照，去安住在「常住真心」。这样的结果。

　　依妄轮转        用诸妄想，此想不真，故有轮转。

　　「用诸妄想」这是关键点。我们今天一个生死的根源，就是我们的心没有安住在一个清淨光明的本体，而安住在一个妄想。妄想的重点在“此想不真”不真就是它变化，所以才有流转的果报。

　　我们解释一下：

　　「用诸妄想」妄想的产生，是从外面来的，“真心”是从裡面生起。妄想就是说我们有一个境，由境当中产生一个感受，而这感受产生一个想法。

　　譬如说我们今天看到了财富，我们看到财富以后会产生一个感受，会产生一个想法；有些人看到财富的想法是，我应该把这财富跟这些贫穷人的人分享，产生一个布施的想法，这个人以后会有富贵的果报。有些人看到财富以后心想，这财富我应该我自己受用，悭贪的想法，你以后就是贫穷。又譬如说：我们遇到了事情，有些人遇到逆境的刺激，他产生了想法就是瞋心，脾气就发动起来，这个人果报会比较丑陋；有些人遇到事情的时候，会产生一个慈悲宽恕包容的想法，你以后的果报会比较庄严。

　　想法会决定我们造业，你生起正面的想法你容易造善业，你生起一个负面的想法你容易造恶业。但是不管你造善造恶，它的关键点是「此想不真」，它是变化的，所以他就产生了生死流转。

　　我们不能够说妄想不好，因为你刚开始修学也是依止妄想，只是说我们刚开始先生起一个好的妄想，产生一个布施的妄想、持戒的妄想、忍辱的妄想。但是当我们想要了生脱死的时候，要破那最后的生死关头的时候，那你就要用这「常住真心」，你心要进入「常住真心」，否则你没办法破除妄想。

　　这地方等于把我们生命的二种根本挑出来：一、“涅槃安乐的根本”常住真心：二、“生死轮迴的根本”所谓的妄想。

　　佛法的道理是讲诸法因缘生，也就是说每一件事情会出现，一定有它的道理，一定有它的原因，事出必有因。为什麽在我们的生命会出现生死轮迴，为什麽文殊师利菩萨他就没有生死轮迴？这绝对不是上帝的意思，因为我们习惯性以妄想思考事情，文殊菩萨用常住真心在思考事情，根本不一样。什麽叫根本？后面会解释…；佛陀问阿难尊者：「你知道什麽是根本吗？你用沙去煮饭，你用沙放进电锅煮三个小时，这叫做热沙。你不可能煮成饭，饭的根本是米，你要找到米，你没有找到米，你一辈子就不可能煮成饭。」意思是说：你没有找到“常住真心”你就用你妄想的心，随着外境动动动动…，遇到好的因缘你就开始学佛。遇到不好的因缘你就放逸，你一辈子不可能成就无上菩提。因为你依止的是妄想，他根本是妄想，一个虚妄的根本不可能创造一个真实的功德，就好像说你今天是沙，你一辈子煮不成饭，是这个道理。

　　淨业学园010m  讲义第十面

　　辛二、劝修直道

　　○38佛陀在破除阿难尊者的妄想之前，他先讲出二种根本。佛教的根本理论是讲诸法因缘生，一个人会生死流转，另一个人会产生涅槃安乐，背后都是有它的原因。当然所谓的原因主要的就是我们那一念心，就是我们心态的不同。

　　如果我们今天是用一种攀缘外境的妄想来修学，我们可以创造一种非常殊胜的善业，成就一个安乐的果报。但是这果报会有个问题？它不会持久。你看生到天上的人都不会持久，他享受天福，有一天他一定要从天上掉下来。

　　为什麽？因为他刚开始的时候是用生灭心来攀缘殊胜的三宝境来修学，它的本质是生灭的，所以他的果报会有一定的期限。

　　但是我们看佛陀，成就佛陀以后，我们没有看过哪一个佛陀又掉下来，没有过！他成就佛陀他永远是佛陀，他不会受时间空间的障碍，因为他刚开始的时候就依止不生灭心，这就是问题点。

　　我想我们在座很多人学过《唯识学八识规矩颂、百法明门论、唯识三十颂》。《唯识学》跟《愣严经》的确在思考模式上不太一样。我们可以这样讲，《愣严经》是在破《唯识》的，我们刚开始依止《唯识学》第六意识。“第六意识”要怎麽修学呢？这要“根、境”的和合才产生“识”，所以第六意识一定有外境的刺激，才能够产生心识的活动。

　　学《唯识》都知道，我们的心不能单独存在，没有外境就没有内心。我们刚开始在修《唯识》的时候，是有一个外境的刺激产生一个善心，由这善心再创造一个外境，由这一个外境再产生另外一个善心。然后才能够所谓的断恶修善，然后才能够辗转增深。所以《唯识》的第六意识是受阿赖耶识的影响，阿赖耶识要变现好的因缘，第六意识就能够好好的修学；阿赖耶识变现一个不好的因缘，第六意识就开始造业放逸。

　　《唯识》的思考是这样子，心随境转。《愣严经》它否定这种思考模式，它说这种观念是不对的。《愣严经》的心它不是从外境，它是你的心，你开始迴光返照你的真如本性；我的真如本性没有二法，它是清淨的，所以我应该断除恶法。为什麽？因为我本来就没有这个东西，我的内心本来就没这个东西，我就不应该存在这东西，这是我捏造出的，所以我应该捨掉；我的内心本来就具足无量的功德，所以我必须把它开显出来，所以我要修善。所以它整个修学是「称性起修」它是从内心发动出来，然后再创造外在的因缘。

　　我希望大家把内心要分清楚，我们这一念心，一个是从外面来的，这就叫生灭心；一个是从你内心发出来的，这就是不生灭心，这是容易判断的。所以真实的修行，你一定是从内而外，不能从外而内。如果你现在的修学，整个功德还是从外而内，那你这修学不会持久，绝对不会持久！因为你是生灭心，而且你这样修学也不能了生死，因为你的本质是生灭。以生灭心不可能得到不生灭果，因为本质不一样。

　　所以佛陀说：「用诸妄想，此想不真，故有轮转。」你拿一盘沙，你煮了三小时，顶多叫做热沙，只是温度增加而已，沙本质没有改变。我们一定要将心地法门弄清楚，你到底是依止妄想还是依止真心，这样的结果是不一样的。

　　辛二、劝修直道

　　随顺直心      汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心詶我所问！

　　佛陀告诉阿难尊者说：「你今天问我一个问题，怎麽样成就无上菩提。你今天所追求的目标是一个成佛的目标。成佛目标这样的结果一定有它的因地。那它的因地是什麽呢？就是“真发明性”你必须真正的去了解我们内在的清淨本性。如果阿难尊者你今天问我说：「怎麽样能够生天，怎麽样创造来生的安乐果报？那我就不会跟你讲那麽深入的东西。」既然你今天要问的是一个无上菩提，所以你就必须要理解这无上菩提，它是有一个真实的因地的，就是你要找到你的清淨本性。基于这样成佛的一大事因缘，你现在要好好的以正直的心，来詶答我的问题；我问你什麽你就直接回答，不要弯弯曲曲，不要有太多的想法，根据事实直接回答就好了，这叫做“直心”；用直心来詶答我的问题。」

　　为什麽要用直心？佛法讲出一个道理，说“直心”是成佛之道。

　　直心即道      十方如来同一道故，出离生死，皆以直心；心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。

　　十方如来都是我们修学佛道当中，已经成就圆满果报的佛陀，他们之所以能够成佛，其实都是依止同一个道路而成就的。依止一个道路而能够出离，分段变异二种生死，而能够成就佛道。什麽道路呢？都是依止“直心”。

　　这地方的“直心”蕅益大师的意思是“正念真如”，从你的真如本性发动出来的叫“直心”；从外境刺激你而产生的想法这叫做“妄想”。这地方判定很简单，从你真如的本性直下发动出来的就叫“直心” ，外境产生的叫“妄想”。

　　○43十方诸佛在修学圣道的时候，没有一个例外的，都是同一道故，都是依止“直心”才能够成佛的。也就是“心直、言直”内心能够正直，言语也能够正直。这样子从最初的发心到最后成佛，这整个成佛之道的过程，中间都不能够有弯曲的相貌。

　　什麽弯曲呢？就是你的心攀缘外境，产生很多很多生灭的妄想，这就弯曲之相。

　　一个人为什麽在修学的过程中会产生极大的烦恼而退堕？一个人为什麽在修学过程中会着魔，成就五阴魔境？

　　只有一个原因，就是他的妄想活动，他的心开始攀缘外境，所以它产生极大的烦恼，产生很大的魔障，把他前面修习的功德完全破坏掉了。也就是说，当我们不能直心正念真如的时候，你的障碍就会出现。

　　禅宗说一句话：「直心是道场，能办大事故。」成佛的大事一定是以正念真如，从真如本性发动的修学，才能够成就大事的。

　　我们一再强调一个观念，印光大师说修学只有二句话： 「无不从此法界流」。我们讲“称性起修”，你所有的功德要从你内心的真如本性，去思惟真如本性，而发起你的一个菩提心。最后的修学「无不还归此法界」所有的修学都是在开显你自性的功德，从你这一念真如的心出发来修波罗蜜，最后还是回归到你这一念真如的本性。」所以到最后「圆满菩提归无所得」只是在过程当中假借外面的人事因缘，来开显你内心的功德而已，“借境修心”如此而已。整个过程当中都必须要正念真如、正念真如……，当你的心忘失了真如，当你的心向外攀缘，就会产生弯曲之相，就会产生种种的障碍。这是十方诸佛在成就无上菩提道路的时候，没有一个例外的，都一定要“直心”才能够远离障碍。

　　佛陀在破除阿难尊者妄想的攀缘心之前，先讲二个道理：一、讲到生死涅槃的根本；二、讲到 “直心”是成佛唯一的道路。

　　庚三、广破七番妄计(古人说七处破妄)。(分七、辛一、正破计内。 辛二、破转计在外。辛三、破转计潜根。辛四、破转计见内。辛五、破转计随生。辛六、破转计中间。辛七、破转计无着)从七处来破除阿难尊者向外攀缘的一个妄想。

　　辛一、正破计内。

　　破除阿难尊者他执着我们这一念明了的心是在身体之内，破除身内的执着

　　(分五：壬一、徵起缘心。壬二、喻明降伏。壬三、牒其内执。壬四、悬示定名。壬五、正破非内)

　　壬一、徵起缘心。佛陀先徵问，阿难尊者当下这一念攀缘心，你到底是怎麽生起的？生起以后又在什麽处所？

　　徵问        阿难！我今问汝，当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？」

　　佛陀问阿难尊者说：「我现在问你一个问题，你当初发心要跟佛陀出家，你说你是因为你这一念心去攀缘佛陀殊胜的三十二相。」这当中有一个能所，能缘是我们这一念攀缘的心，所缘的是三十二相。佛陀问阿难：「你现在说一说，你是将何所见？谁为要乐？」这当中一定有一个见跟一个爱，你是用什麽来见到三十二相，又用什麽东西来爱这三十二相呢？

　　回答       阿难白佛言：「世尊！如是爱乐，用我心目，由目观见如来  胜相，心生爱乐，故我发心愿捨生死。」

　　阿难白佛言：「世尊！我在整个爱乐三十二相的过程，我是用二个东西来爱乐：第一、心；第二、目。」“心、目”就是本经后面说的六根门头，○39我们整个心对外面的造作没有离开六个门，六根门头分成二个部份：一、前五识，前五识依止五根去取外面的色身香味触，这五种的尘境，产生一个影像，色有色的影像，音声有音声的影像。假设我们是善业比较强的人，我们会产生比较美好的影像，如果我们是比较属于罪业深重的人，就会产生一个卑贱苦恼的影像。

　　总而言之，这影像的取得，就是用这个“目”，用前五识来取得这个影像；然后前五识把这影像再丢给第六意识来分别，第六意识就会产生一个感受跟想法，这想法就会发动它去造业。如果产生一个正面的想法就造善业，如果产生负面的想法就造恶业。

　　所以阿难尊者说：「我是用我的眼睛来取得佛陀三十二相。」

　　因为佛陀三十二是外面的东西，那你要把这相变成你受用，要经过眼睛的转换。你看我们今天看这佛像，每一个人看到不同，这表示每一个人有不同的眼识。所以你的前五识去攀缘佛像的时候，每一个人得到自己的影像，因为我们过去所造的业不同。所以我们一定先由眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴，先取得外在的相状，然后再交给第六意识，去产生种种快乐的感受，产生种种善恶的想法。

　　阿难尊者说：「因为我产生一种好的想法，所以我就发心要出家，愿意能够捨离生死，这就是我攀缘三十二相的整个过程。」

　　这地方蕅益大师说：「其实佛陀已经露出一个消息了。佛陀的意思是说：你攀缘我的三十二相有什麽用，这是我的三十二相，也不是你的三十二相。你对我的三十二相产生一个什麽样的想法，跟你完全没有关係。因为这毕竟是佛陀的三十二相，不是你阿难尊者的三十二相。你要成就你的三十二相，你还得向你内心中去求。」

　　这地方就是说我们在修行过程中，我们在念佛的时候，禅宗都会说：「念佛是谁？」你要迴光返照你那个明了的心，本来就具足阿弥陀佛无量的功德，你是假借这个佛号把他开显出来而已，你的心不要老是心向外攀缘，你是「托彼名号，显我自性」。这地方佛陀有要阿难尊者去迴光返照的这一层意思，但阿难尊者从经文当中知道他还没有体会出来。

　　徵问  阿难尊者去攀缘胜相的这一念心 ，主要就是根据他的眼睛去取相，由第六意识来分别，来创造一个殊胜的想法。

　　壬二、喻明降伏。佛陀在讲道理之前先讲出一个譬喻，譬喻容易了解，从譬喻当中再回归

　　到道理就容易了解，再说说明降伏妄想的方法。

　　徵问       佛告阿难：「如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。

　　佛陀先提出一个问。佛陀告诉阿难尊者说：「正如你阿难尊者所说的，你真正爱乐三十二相的过程，是由于心目的关係；你是用眼睛来取相，然后再由第六意识来分别产生很多的想法，所以才产生行动而出家。如果你不能真正了解心目所在的处所，你就不能降伏它的烦恼。」我们今天要降伏攀缘心，你一定要知道它在哪裡。我知道攀缘心是生死的根本，我想把它消灭，但是到底攀缘心在哪裡呢？如果你连它的处所都找不到，你怎麽消灭它呢？这道理讲出一个譬喻：

　　譬喻       譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。

　　譬如有一个国家很大，国王有一个困扰，就是他的珍宝经常丢掉，虽然他的国家有很多的珍宝，但是经常被盗贼侵入把珍宝给夺走。后来这国王实在受不了了，下定决心要发兵来消除这些盗贼。但国王必须在出兵之前要知道一个重点，盗贼在哪裡？他藏在哪裡？你说你的军队很厉害，很会打仗，要打敌人，那敌人在哪裡，你要先找到！

　　合法       始汝流转，心目为咎！

　　其实盗贼就在我们的六根门头，在我们的心目当中。

　　蕅益大师说：「这国王就是我们的真如本性，就是“何其自性，本自清淨；何其自性，本自具足”。本来我们的本性就具足无量无边的性功德；说这国王本来很多的珍宝，这国王有依止一个国土，这国土就是六根。国土六根当中产生了盗贼，这盗贼有二种：一个是外贼，一个是内贼。外就是六尘的境界，色声香味触法，六尘的活动去刺激六识，这六识就是内贼。六尘六识二个交互作用，在六根裡面活动，在这国土中活动，最后伤害的是谁？伤害的是我们的“如来藏妙真如性”，这国王的功德一天一天的被遮盖了。」

　　我们知道这贼有内贼跟外贼，外贼是六尘，内贼是我们内在的六识，我们的分别心。

　　○40我现在要问大家一个问题：阿难尊者去托钵遇到了盗贼，破坏他出家的功德。第一个贼是摩登伽女，摩登伽女用咒术来诱惑阿难尊者，这叫外贼：第二个、阿难尊者他遇到这外贼的时候，他产生了内贼，他的烦恼开始活动，内外和合就造业了。

　　这问题错在哪裡？你说这事情是摩登伽女错，还是阿难尊者错呢？

　　说：我们今天去造业，是外境错还是我们内心错？

　　蕅益大师说：「内贼不生，外贼不会生起。」

　　色不迷人人自迷，你不能够说外境有错，因为外境它没有自性，它只是一个业力的显现；你内心要是不动，你安住在“真如本性”，这外贼没办法真正伤害你。所以蕅益大师说：「问题在内贼。」六根当中我们第六意识的攀缘心，这是内贼。

　　这地方是把他攀缘的相貌给标出来。使令你生死流转的，就在你六根当中有六个贼，六个贼当中以第六意识作主，是个贼王，它是破坏我们功德的一个贼，它是一个过失的根本。

　　壬三、牒其内执。牒：很明白的指出来。内执：内在执着的处所。

　　(分二：癸一、正牒。先正式的指出它的相貌。癸二、立例)

　　徵问      吾今问汝，唯心与目，今何所在？」

　　佛陀说我问你：「你今天之所以受到摩登伽女的灾难，之所以内心当中产生盗贼，就是你六根门头第六意识的贼，那我问你这贼到底在哪裡？心跟目在哪裡？」

　　回答      阿难白佛言：「世尊！一切世间十种异生，同将识心居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面，如是识心实居身内。」

　　阿难白佛陀说：「世尊！这道理很简单的。这世间是有十种的凡夫众生 (异生性就是凡夫，圣人叫同生性。凡夫的心受外境的刺激产生很多的妄想，每一个人的妄想不同，每一个人的业力也不同，果报也不同，叫“异生”。其实这十种异生具足来说是有十二种，胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想，非有色、非无色、非有想、非无想。)一切有情众生十二种的种类，都是把我们这一念的攀缘心，都是居在身体之内的。怎麽说呢？纵然像佛陀，您看您的眼睛像莲花一样，也是在佛陀的脸部上面。所以我今天观察我的眼睛，这所谓的浮尘根是由地水火风四尘所成(浮根是所尘，四尘是缘尘)；地水火风所成的眼根，也是在我的脸部上，那麽我心中的意识分别心，这攀缘心也在我的身体之内。」

　　佛陀问阿难尊者：「你这攀缘心，这个内贼在哪裡？」阿难尊者说：「在我的身体之内」(先把他执着的相貌标出来)

　　癸二、立例

　　所见之境      佛告阿难：「汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？」「世尊！此大重阁清淨讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。」

　　佛告阿难：「你现在是坐在如来说法的讲堂，你从讲堂中透过大门窗户向外观察，看到外面很多很多祇陀太子所布施的树林，这树林到底在哪裡呢？」(佛问阿难树林在的处所)

　　阿难尊者说：「这道理很简单。世尊！这广大的楼阁的清淨讲堂，它的位置是在给孤独园的中间，树林是在讲堂之外。」这地方有一个能见跟所见，能见的是阿难尊者，所见的是讲堂跟树林。然这所见有内境跟外境，有内在的所缘境跟外在的所缘境。什麽是内在的所缘境？讲堂是内在的所缘境，因为阿难尊者在讲堂当中，所以讲堂是他的内境，内在的所缘境；透过讲堂看出去外面，树林是外在的所缘境。

　　所见次第      「阿难！汝今堂中先何所见？」「世尊！我在堂中，先见如来，次观大众，如是外望，方瞩林园。」

　　佛陀说：「阿难！你现在人是能看到东西，是能见，那你到底先看什麽？它的先后次第是什麽呢？」「世尊！我在讲堂当中，当然先看到讲堂内的境界；我在讲堂当中我先看到佛陀高高坐在法座上，先看到佛陀，然后看到听法的大众，我看到整个讲堂内的境界，然后再透过窗户往外看，看到外在的境界是种种的树林。当然是先看到内境再看到外境。」

　　远见之由      「阿难！汝瞩(ㄓㄨ)林园，因何有见？」「世尊！此大讲堂户牖(ㄧㄡ)开豁，故我在堂，得远瞻见。」户：大门；牖：窗户。

　　「阿难尊者你看到树林，是用什麽为见呢？」阿难尊者回答：「世尊！因为这大讲堂这大门开得很大，窗户也很多，这大门跟窗户都是内外开通的；所以我在讲堂当中，依止这窗户，依止大门，就看到外面的树林。」

　　蕅益大师说：「有二层的譬喻，有能所。能见的是阿难，所见的是有内境跟外境：内境是讲堂裡面的佛陀跟与会的大众，外境是外面种种的树林。因为阿难尊者本身是居在内，所以他一定先看到内境再看到外境。」

　　壬四、悬示定名。 佛陀在破斥阿难尊者妄想之前，先指示三昧的名称

　　示名       尔时世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：    「有三摩提，名『大佛顶首愣严王』。

　　这时阿难尊者回答以后。世尊就在法会大众中，展开他的金色手臂摩阿难尊者的头顶(摩顶有安慰跟鼓励的意思)。告示阿难及大众说：「在佛法当中有一种殊胜的三摩地，它的名称是『大佛顶首愣严王』。」

　　大佛顶就是我们在修学之前所要找的真如本性，就是我们前面说的「如来藏妙真如性」也就是我们每一个人生灭变化当中有一个不生不灭的家。因为他是『佛』他是了了常知的，他是广大的、圆满的，他是殊胜尊贵的，所以叫『大佛顶』。

　　当我们找到《大佛顶》以后，我们所产生的作用，每一个作用都是《首愣严王》，都是功德圆满，都是坚固不可破坏。依止《大佛顶》而能够成就自力的《如来密因修正了义》；依止《大佛顶》而能够成就《诸菩萨万行首愣严》。以《大佛顶》来出发，产生的六波罗蜜，每一个波罗蜜都是功德圆满的，都是不可破坏的，称之《首愣严王》。我们看它所显现的功德：

　　显德      具足万行，十方如来，一门超出妙庄严路。

　　劝修      汝今谛听！」阿难顶礼，伏受慈旨。

　　它是具足万行，它能够统摄一切万行的功德没有欠缺，这地方是指它的因地“统摄一切万行”。在果地就是“十方如来”都是经过《大佛顶》的修学，才能够成就福德智慧，二种庄严的妙觉佛果，没有一个例外。

　　一门就是说只有一个门，你找不到第二个门；这门是我们要趋向福慧二种庄严妙觉的庄严路，就是依止《大佛顶》，就是要依止真如本性之门，才能够成就这样的一个庄严路。所以你应该好好的谛听。」阿难尊者这时候就顶礼佛陀，非常虔诚恭敬的来纳受佛陀的开示。

　　○41佛陀在破除妄想之前为什麽把《首愣严王大定》的名称讲出来呢？

　　古德的注解有三层的意思：一、要使令阿难尊者产生欢喜，令生欢喜。因为阿难尊者这个时候他打击很大，好像一个人得到重病一样。佛陀说：「没关係！佛陀裡面有的是药，我在佛法当中有一「三摩地」，它是《大佛顶首愣严王》，它一定能够救拔你，让你成佛。」这时候就像一个病人预知有药物的想法，他就觉得自己有希望、有救，这个攀缘心可以消灭，佛道可以成就。所以这个地方，让阿难尊者产生欢喜的心、产生了希望。

　　二、远离怖畏。佛陀即将要七处破妄，破到阿难尊者他的妄想根本就没有存在的馀地。那麽阿难尊者会产生断灭之想，说我的妄想我说在内也不对，在外也不对，…在哪裡都不对，破到最后整个妄想根本觅之了不可得。阿难尊者会恐怖，因为他习惯性都是用妄想来做事，习惯性用妄想来拜佛，用妄想来出家。这时候佛陀将妄想破了以后，他的内心没有依止处，所以产生怖畏。佛陀说你不要怕，你不依止妄想还有一个东西让你靠着，就是《大佛顶性》。

　　三、引生渴仰。《大佛顶》的功德，它是具足万行，它是能够成就妙庄严路。让它产生渴求仰慕之心，那麽他就能够很安定的来聆听以下的教诲。

　　在破妄之前先治病理，有令生欢喜、远怖畏跟引生渴仰之心。

　　壬五、正破非内(分二、癸一、引例。癸二、正破)

　　癸一、引例。

　　难问      佛告阿难：「如汝所言，身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？」

　　佛告阿难：「正如你所说的，你身在讲堂，你透过大门窗户的开通，看到外面的林园。那我现在问你一个问题：「是不是有一种众生在讲堂当中，它既然没有看到讲堂裡面的东西，而直接看到外面的东西呢？有没有这种人呢？」就是没有见到裡面的内境，直接看到外境呢？

　　回答      阿难答言：「世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处！」

　　阿难尊者回答说：「世尊！一个人在讲堂裡面安住，既然没有看到比较近距离的讲堂，而看到比较远外境的林泉，这是没有道理的。他既然身体在裡面，他一定先看到裡面的东西，再看到外面的东西的。」

　　癸二、正破

　　难问      「阿难！汝亦如是！汝之心灵，一切明了。若汝现前所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物？颇＝不定

　　「阿难！你所说的道理就是这样！你这心灵的心是能明白的去了别万物，假设你这明了的心是住在身体之内，那你应该先看到你身体裡面的东西，再看到外面的东西啊！就像你这个人在讲堂，你一定先看到讲堂裡面的境，再看到外面的境啊！既然你的心是住在身内，那是不是有一些众生，它真的看到身体裡面的五脏六腑，再看到外物呢？」

　　比况      纵不能见心肝脾胃，爪生髮长，筋转脉摇，诚合明了，如何不知？

　　正破       必不内知，云何知外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处！」

　　你说心肝脾胃离我们太近了，我们眼睛不能看到近距离，但是手爪毛髮它的生长情况，这个离我们内部很远啊！还有筋脉的转动，你总应该看得到吧！那麽近为什麽看不到呢？你的心有明了性，而你的心住在身体裡面，那你应该先看到五脏六腑，看到手爪毛髮的生长，你才能够看到外境啊！但事实上我们看不到裡面的东西。既然我们看不到身内的东西，只看到外面的东西，这表示我们明了的心住在身体是没有道理的，因为我们看不到身体裡面的东西。我们一个人在讲堂，一定先看到讲堂裡面的东西，再看到讲堂以外；如果心是住在身内，一定看到身内的东西再看到身外，所以住在身内是不可得。

　　○42蕅益大师说：「一个利根人，七处破妄到第一观的时候就应该开悟了「觅心了不可得」。」

　　为什麽叫，觅心了不可得？

　　我们这一念心一动，我们的心已经跟影像结合在一起了，《愣严经》叫做“缘影之心”，已经是一个所缘不是能缘；当你的心一动的时候，这是一个所缘境，不是能缘的心。什麽叫“能缘心”？就是你心“不动”的时候，你还没动的时候，你父母未生之前，那叫“能缘心”，你念头不要动，一念不生的时候。

　　你说我现在很高兴，那个是所缘境，因为你的心跟高兴的影像结合在一起高兴，高兴有高兴的相貌;我现在很悲伤，这个都不是心，这个已经落入了所缘境，你的心已经跟影像结合在一起。

　　我们今天「把心带回家」，观察你从什麽地方来，向内印证，找到最后，啪!觅心了不可得，本来无一物，何处惹尘埃？那就对啦！你念头没有动之前，那个就是你的“家”。

　　古人说：「若人识得心，大地无寸土。」你一个人一直回家，找到家的时候，你一切相不生，没有寸土；之所以有寸土，那是你向外一动，念头一动，才有一切的影像出来。

　　整个《愣严经》它一直破，破到最后「觅心了不可得」的时候，就是要阿难尊者迴光返照，你还没有动念头之前你是什麽相貌，那就是我们的本来面目，要把它找出来。当你动了念头，那就是影像，那不是你的心，那是一个生灭的影像。

　　整个七处破妄就只有一句话，就是要你「觅心了不可得」，从这个地方去找到真心。

　　12m009m

　　辛二、破转计在外

　　○44佛教对生命的看法，是认为生命的产生是假借因缘所生的；说是「诸法因缘生，诸法因缘灭。」当然这“因缘”我们如果追根究底，什麽是“因缘”呢？

　　就是我们当下这一念明了的心，它是整个因缘的主导者；我们可以这样讲，当你的心跟外境接触的时候，你念头一动，这个就是一个“因缘”。

　　当然这因缘从本经的角度来说有二种差别：第一、是趋向于生死痛苦的因缘，第二、是趋向涅槃安乐的因缘。本经是将因缘分成这二部份，生死跟涅槃。这二种因缘因为心态不同，一个依止的是攀缘心，一个是依止常住真心。

　　所谓的攀缘心，就是说这个心的产生，它是攀缘六尘的境界而生的：譬如佛陀问阿难尊者说：「你为什出家呢？」阿难尊者说：「我看到佛陀三十二相八十种好，所以我出家。」他的心是缘三十二相而出家的。

　　这地方有个问题，因为三十二相是生灭法，佛陀的身相会衰老、会病痛、会死亡、会消失掉。所以他这个心变成一个生灭心，你依止生灭心，你不可能成就一个坚固不生灭的果，因为你的本质是生灭的。

　　所以当我们的心是由外境的刺激才产生的一种作用，那本经的定义叫做「攀缘心」，就是你一时的情绪。那麽这种心态来修学佛法是不会有成就的，因为我们这种心态去修种种的善法，你的心都是向外攀缘，你得不到佛法真实的利益。

　　第二种心态是从你内在的清淨本性，你观察你这一念心是清淨的，然后从清淨本性当中，发起一个菩萨的愿力，我一定要怎麽做，我一定要誓断一切恶，我一定要誓修一切善，我一定要誓度一切众生。你这个心的产生是由内心发动出来，这个心就是一种常住真心，真实的心，那麽这个心就跟涅槃相应。

　　所以你看阿难尊者，他祈请佛陀开示《首愣严王三昧》的法门，佛陀并没有讲法门，刚开始先不谈法门，先讲心态，先把心态调正了，你才有资格谈法门。其实真正的法门是在三卷半以后才讲到修行的法门，前面的三卷半都是在「破妄显真」，把我们的心态调整好。这地方佛陀先破妄，破除我们妄想的执着。

　　辛二、破转计在外。 (分二：壬一、转计。壬二、破斥。)

　　破除阿难尊者那种辗转的执着；执着我们这一念明了分别的心，是居在身外。

　　○45蕅益大师说：「其实这七科的破妄都在发明一个道理，就是“妄想无体”。」妄想他是随境生灭的，它没有一个自体的，没有真实自体，没有自体的东西当然就没有所谓的处所。一个东西它一定要有一个自体，它才有个处所，它既然没有自体当然没有处所。

　　所以佛陀就要阿难尊者迴光返照，你这一念心，这一念修行的心，到底在哪裡？你说你发心出家，你看到我三十二相，那麽你这一念心在哪裡？

　　佛陀的目的就是要阿难尊者迴光返照，观照到他的心的本性是空寂的，没有自体的。前面阿难尊者是执着我们这一念心在身体之内，被佛陀破斥，这地方他又辗转的计度是在身体之外。

　　壬一、转计。先说明阿难尊者辗转计度的相貌

　　转计       阿难稽首而白佛言：「我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。

　　前面阿难尊者他讲到心是在身内被佛陀破斥以后，他感到很惭愧，所以他就起立向佛陀顶礼说：「我阿难听闻佛陀前面所说的，我们这一念心不居身内这样的法音。什麽法音呢？必不内知，云何知外。既然我的心见不到五脏六腑，怎麽能够说我的心在身内呢？如此有道理的法音我真实觉悟了。觉悟什麽呢？我知道我的心，其实是居住在身体之外；因为你看我都是看到外面的东西，我从来没看到我身体裡面的五脏六腑，可见得我这一念心是在外面的。」这是他转计的相貌，阿难尊者把这样一个相貌，作出一个譬喻。

　　譬喻       所以者何？譬如灯光然(燃)于室中 ，是灯必能先照室内， 从其室门，后及庭际。

　　怎麽知道我这一念心在外，是什麽理由呢？譬如我们今天在一个黑暗的房间当中，点上一个灯光，这灯光在房间中点燃以后，这灯光它必定先照了室内的房间，然后再从大门当中去照了外面的庭园；也就是说这灯光的照了，它是先照近距离的，然后慢慢慢慢再照远距离的，房间裡面是比较近，外面庭园是比较远，这道理是很清楚的。阿难尊者讲出这个譬喻，灯光照了由近而远的道理。

　　合法      一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？」

　　我们一切凡夫众生，我们这明了分别的心，我们没有一个见到身体裡面五脏六腑，但是我们每一个人都可以看到外面的山河大地。这道理就好像灯光它一定是居在房间之外，所以他不能照了房间之内。如此的道理应该是非常的明白，而没有疑惑。就如同佛陀所说的，这种正确圆满了义的教法一样，应该是真实而不虚妄的耶？

　　“得无妄耶”这句话，古德的注解说：「阿难尊者因为他前面提出的话是非常的肯定，被佛陀破斥以后，他这次讲的话就有一点犹豫不决，不是很确定，有一种请佛印証的意思，所以“得无妄耶”应该是这样的一个道理，而没有虚妄的吗？他心中有一种不确定的意思。」

　　这一段是把阿难尊者转计在身外的一种相貌，阿难尊者向佛陀表达出来，叫做“转计”。

　　壬二、破斥。  破斥当中佛陀先安立一个例子，再正示破除

　　(分二：癸一、立例。癸二、正破)

　　癸一、立例。

　　佛告阿难：「是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋，汝观比丘一人食时，诸人饱不？」阿难答言：「不也，世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱？」

　　佛告阿难：「这麽多的一千二百五十个常随众的比丘，刚刚是随从我到室罗筏城去乞食。乞求什麽饮食呢？乞求抟食(注一)。这样的乞食结束以后，大家回到祇陀精舍（就把这乞食的过程作一个说明）。」

　　佛告阿难：「我已宿斋(注二)。身为佛陀当然我已经吃饱。在这麽多的比丘当中，假设在一千二百五十人当中只有一个人吃饱了，其他人都没有吃；一个人吃饱以后，其他人的肚子会有饱的感觉吗？」

　　阿难回答：「否也！世尊！这是不可能的。什麽道理呢？这些大比丘虽然内心当中证得阿罗汉果(注四)，内心当中都成就我空的真理，但是他所依止的果报体是不同的(注三)。在不同的躯命当中，怎麽可以说一个人吃饱以后其他人都饱呢？这是不可能的。」

　　(注一)因为古时候印度吃饭它没有筷子是用手去拿的，所以他的饮食是一抟一抟的。

　　(注二) “我已宿斋”这句话的意思是说：佛为法王以法自在，所以在这例子当中佛陀不需要饮食，所以必须把佛陀先拣别出来，他跟阿罗汉有所不同，因为阿罗汉是需要饮食。所以佛陀在僧团当中先把自己拣别出来，身为佛陀当然我已经吃饱。

　　(注三)果报体是由业力所成就的，阿罗汉每一个人他入了三昧以后，他的心都是跟我空相应：但是出定的时候，有的阿罗汉长得比较庄严，有的比较丑陋，因为他前生造的业不同，所以这躯命是不同的。

　　(注四)阿罗汉翻成中文叫“无生”，他能够做到无生，他这一期的生命结束以后，他来生不再受生，他的生命结束了；但是不能说他“无灭”，因为他还有一次的死亡。阿罗汉其实叫做“心解脱”，他的身没有解脱。他的心已经跟我空的真理相应，他观察五蕴的身心世界没有一个真实的自我，只是一个业力的集合；刹那、刹那业力的显现，刹那、刹那现出了一个果报体来，它是一个动态的生命，没有一个真实的自我。但是阿罗汉的色身没有解脱，他过去的业力还在主导他今生的色身，所以阿罗汉有时候会生病，有时候会中暑。身为一个有漏的生命体，当然他还是要饮食来资助他，所以你不能够说一个人吃饭其他的人都饱，这是不合理的；个人吃饭个人饱，所以阿罗汉只要是长时间没有吃饭，阿罗汉的色身也会死亡。佛陀先安立这样的例子说，一个人吃饭其他人是不能饱的，再用例子的道理，来破除这一念心在外的道理。

　　癸二、正破

　　外不相干     佛告阿难：「若汝觉了知见之心，实在身外，身心相外，自不相干；则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。

　　佛陀告诉阿难说：「假设你这觉了知见之心，(觉了指的是前五识的了别，它能够去摄取五尘的影像；知见指的是第六意识，第六意识可以将前面五尘落谢的影子加以分别，而产生很多的感受，快乐的感受，痛苦的感受，也产生很多很多善恶的想法。总而言之，这“觉了知见之心”就是我们这一念明了分别之心，我们不一定要把它分成前五识第六识，总之就是这一念心。)是居在身体之外，那这样子会有严重过失。什麽过失呢？就是身心向外互不相干；“身在心外，心在身外”你的身体在这个地方，你的心在外面，这样子的身心世界不产生互相的作用，自不相干。这样子讲，当你的心有了知的时候，你的色身就不能有感觉；另一方面当你的身体有感觉的时候，你的心也不能了知，因为你的心在身体之外，你身体的感觉不能传递给内心，你内心的想法也不能传递给色身。这就是所谓的“身心相外，自不相干”。」

　　这种道理就好像前面说的，二个比丘，你吃饭他也不能饱，他吃饭你也不能饱，这二个比丘是互不相干的，一样的道理；你吃饭你吃你的，他吃饭他吃他的。你的心在外面，如果你的色身有痛苦的感受，你怎麽传递给你的内心呢？你内心在外面啊！身心世界产生了隔碍，就不能互相产生作用。这就会产生互不相干的问题，这种问题佛陀举出一个例子来说明。

　　举例说明     我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别不？」阿难答言： 「如是，世尊！」

　　佛陀把他的手拿出来，他的手就像兜罗绵，又细又白的手，显现给阿难尊者看。你看到我的手吗？阿难尊者：「我看到了，你的手就在我的前面，我用眼睛看到啦！」佛陀说：「你用你色身其中一个部份---眼睛去看手的时候，你眼睛看到手，你有没有把你的讯息传递给你的第六意识心，你心中会有产生感受想法吗？」 阿难尊者说：「如是！世尊！有啊！我用我眼睛看到你的手的时候，我的确有把这样的一种讯息传递给我内心；这色身跟内心是可以沟通的，我内心有感觉，我就会把感觉传递给内心。」这样子讲就跟自己前面所提宗旨相违背了。

　　正破邪执     佛告阿难：「若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处！」

　　佛告阿难：「既然你眼睛看到我的手的时候，你内心会产生欢喜羡慕的心，那表示身心世界是互相了知的，身心世界是可以相互作用的。这样子你的心怎麽说是在身体之外呢？你前面所说的，你明了分别的心，住在身外是没有道理的。你的心住在外面，这样身心世界就是二个个体，就像二个阿罗汉，你吃饭他不能饱，他吃饭你也不能饱，那麽身心世界不能产生一个相互的作用，跟现实的情况不相符合。」

　　○47我们现实情况是，身心世界可以相互作用，过去有一对母女，母亲带着小女孩在乡村裡面生活，后来遇到饥荒的时代，他们没有饭吃。这母亲看这样死守下去就完蛋了，他的母亲就拿一个布袋装了很多的沙，把这布袋绑起来吊在樑上面。母亲跟小女孩说，你不要紧张，这边有一包米在这个地方，我有事情出去办一下子，我回来就马上用这米煮粥给你吃。

　　这母亲出去了七天都没回来，隔壁的邻居看这小女生都没吃饭跑来跑去，就过来问小女孩这怎麽回事呢？你妈妈呢？小孩说：妈妈出去不在。邻居问：她走了时候有交代什麽事吗？小女孩说：妈妈说上面有吊一包米，回来的时候会煮粥给我吃。邻居就将米拿下来，把布袋一打开，裡面都是沙。这小女孩看到这是沙的时候，当下马上气绝死掉身亡，马上死掉。就是她那个心中的愿望被破坏了。

　　为什麽她刚开始不会死亡呢？

　　因为他心中有一个愿望，一个人心中有愿望能够滋养色身。所以身心世界它是互通的，你心中有愿望的时候，你色身的整个五脏六腑的运作就正常。所以身心世界是互相作用的，你看我们一个人的心情，你经常保持愉快、保持乐观，这是最好的补药，因为它滋养色身。所以从现实的环境，心会影响色身，色身也会影响内心。你看你身体要是不好，你的心情也会比较躁动，所以这心身世界是相互作用的，你不能说心在外，身在裡面，不可以，不合道理的！

　　这是阿难尊者第二个执着，执着内心在外，产生了一种，身心向外，互不相干的过失。

　　辛三、破转计潜根(分二：壬一、转计。壬二、破斥)

　　阿难尊者前面提出了在内在外都被破了以后，他就提出一个看法说：「原来我这一念心就是潜伏在六根当中。」

　　我能够看到东西的眼识，是潜伏在眼根，我能够听闻声音的这个闻，听闻的耳识是居在耳朵当中，乃至于我的第六意识，依止在意根当中。这六识它躲在六根当中，当它一跟外境接触的时候，这六识就出来活动，没事的时候这识就躲在六根当中，叫做“潜伏根中”。以下的经文来看它主要的重点在眼根，眼识潜伏在眼根。

　　壬一、转计。

　　转计之相     阿难白佛言：「世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟，知在一处。」

　　阿难白佛言：「佛陀！你讲的话是很有道理的，正如你老人家所说，“不见内故，不居身内” 这一段是佛陀他破除心不在身内的一段。为什麽不在身内呢？因为我内心见不到我的五脏六腑，所以我的心不在身内，这很有道理。其次“身心相知，不相离故”我的色身的感觉会影响我内心的想法，我内心的想法也会影响我色身的感觉，所以这二个是相互了知的。你看我眼睛看到佛陀您的手如兜罗绵的时候，我的心马上产生分别想法。所以身心世界是不能分离的，所以心也不在身外。既然不在内也不在外，我现在冷静好好的思惟，我已经知道了在一个地方。」

　　徵问处所     佛言：「处今何在？」阿难言：「此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取瑠璃椀合其两眼，虽有物合，而不留碍，彼根随见，随即分别。

　　佛陀怕阿难尊者含煳笼统，说知道在一个地方，佛陀这时候一定要把他的妄想的根源找出来，否则这病根不找出来，阿难尊者就一辈子跟着妄想跑。所以佛陀就继续追问说：「你说在一个地方，那这个处所在哪裡呢？」阿难回答说：「我这一念心一方面看不到身体裡面的五脏六腑，另一方面又能看到外面的山河大地；这一念心很奇怪，看不到裡面只能看得到外面。我依止这个道理我思惟，一定是潜伏在六根当中(注1)。(借事显理)假设有一个人，取琉璃椀(注2)合其两眼，用眼镜合他双眼之上，这眼睛上面虽然有物质眼镜的相合，但是彼此之间却也不互相障碍（你看我们戴眼镜，看东西也是看得非常清楚，眼镜是不会障碍眼睛的，是看得更清楚。）这就好像是我的心住在眼根当中，我的眼根往九十度跑的时候，我的心也跟着我的眼根就看到那个地方，我的眼根往右边跑，我的心也跟着我的眼根往右边看。所以这很清楚啊！心是住在眼根当中，这绝对没有错的。眼根它是怎麽去见，我的心就怎麽分别，所以我的心一定是潜伏在眼根当中，我的耳识潜伏在耳朵当中。」

　　这样子他能够挽救前面的过失，在内在外都不对；在内为什麽见不到五脏六腑，在外的话又身心互不相知，潜伏在根中就能够挽救前面二种过失。

　　(注1)阿难尊者所谓的六根，我们以眼根来看，他认为我们的眼根前面是开通的，后面是封闭的。你看眼球它前面的门是打开的，后面的门是关闭的；那麽这一念心它住在眼根，所以它看出去很清楚，而往后看呢？因为眼根后面的门是关起来的，所以看不到后面。所以说为什麽见到外面不见到里面呢？因为他潜伏在六根当中，而这六根呢，你看耳朵也一样，耳朵只听到外面听不到里面，因为它前面的门是开通的，后面的门是关闭的。

　　(注2) “琉璃椀”是我们现在用玻璃所做的眼镜。

　　这地方就正式来挽救或者说是脱离内外的过失。

　　脱前二谬     然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外无障碍者，潜根内故。」

　　我这觉了明知之心既然不见身内种种之物，那一定是潜伏在眼根：一方面看不到里面，一方面看不到外面，那麽当然就在根里面。因为这眼根它前面是开通的，后面是封闭的，所以心住在裡面就跟着眼睛跑，眼睛看到什麽心就跟着眼睛走，这就是我心的处所。(这是阿难尊者执着的相貌)」

　　壬二、破斥(分二、：癸一、立例。癸二、正破)

　　癸一、立例。佛陀先立个例子再正式的破斥

　　佛告阿难：「如汝所言，潜根内者，犹如瑠璃。彼人当以瑠璃笼眼，当见山河，见瑠璃不？」「如是世尊！是人当以瑠璃笼眼，实见瑠璃。」

　　佛告阿难：「正如你所说的道理啊！你说我这明了分别的心是潜伏在眼根当中。这时眼根跟心的角色就像琉璃跟眼睛的角色；眼镜戴上去，眼睛在后面，眼镜在前面，就好像眼根在前面，心在后面一样。用这戴眼镜的人来看事情，我现在问你一个问题：「这个人用眼睛，合上双眼的时候，这戴眼镜的人去见山河大地的时候，他见到山河大地，他看得到眼镜本身吗？眼睛能够看得到眼镜吗？」

　　阿难尊者说：「如是世尊！这个人既然把眼镜戴上去了，他看到山河大地，他应该也同时看得到眼睛的。」这是一个例子，因为眼镜在前面，眼睛在后面，所以他看出去一定先看到眼镜再看山河大地。

　　癸二、正破

　　难问      佛告阿难：「汝心若同瑠璃合者，当见山河，何不见眼？

　　佛陀告诉阿难尊者说：「你这明了分别之心是潜伏在眼根当中，就像眼镜戴上眼睛一样，这样子我们这一念心透过眼根去看到山河大地，为什麽你没有看到眼根呢？你应该先看到眼根，就像你戴眼镜去看东西，你应该先看到眼镜，再看到山河大地。当我们这一念心在分别万法的时候，那你应该先看到眼根才看到山河大地才对啊！

　　双破      若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内如瑠璃合？

　　假设你说你看到了眼睛，那就有问题了！因为“眼即同境”。眼根本来是能见，说我的眼根看到花，我的眼根是能见，花是所见。现在眼根被你看到了，那糟糕了，那眼根变成所见，那麽眼根就变同外境，不得成随；眼根变成所缘了，变成所缘就跟你没关係了，那麽就跟前面的过失一样---了心在外；眼根变成你身心世界外面的东西，那麽身心就不能相随。当你眼睛看到花的时候，你就知道这是一朵花，讲出花的名称，表示你的心跟眼根是互通的；假设眼根变成一个所见，就变成外境了，那麽你的心跟眼根就不能相通了，就不能相随了，眼见心就不能相随，这是不合道理的，所以说你看到眼睛不合理。假设你说你的心看不到眼睛，那你怎麽能够说你这一念心是潜伏在根里面呢？就像琉璃合一样啊！你这不合道理，你的心潜伏在眼根，你一定先看到眼根再看到山河大地啊！所以说你不能见也不合道理。

　　结破      是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如瑠璃合，无有是处！」

　　总而言之，你这能知之心潜伏在根里，如琉璃合，是没有道理的，不能成立。」

　　《唯识学》把所有的因缘所生法，分成三个重点“根、尘、识”六根、六尘、六识，十八界。我们一个人会造业，一定是要六根跟六尘接触，譬如说眼根接触色尘，这时候产生一个眼识，眼识再知会第六意识，这朵花很漂亮。所以根尘的碰撞它把识创造出来，这唯识学是同意的；我们耳朵听到声音的时候，我们这个识就产生出来；你看我本来没有了别的功能，但突然间听到声音，了别的功能就出现了。但是这边要注意的就是说，这种了别之心我们叫“缘影之心”，它是攀缘六尘影像的心，当影像消失的时候，你的心就消失。所以古德说：「来无所从，去无所至。」你说你从什麽地方来，它没有从任何地方来；那麽你说我刚刚听到声音的时候我高兴，现在声音消失了，我前面那了别的心识也消失了。那你到哪裡去了？也没有地方去。来没有地方来，去没有地方去，但是你眼根碰撞色尘的时候，它真的是有一个明了的功能出来，所以佛法讲「缘生缘灭」是这样子。

　　○46「缘生缘灭」这句话的道理，可以从二方面讲：“缘生缘灭”的意思就是说，作用是有的，作用你不能说没有。你说我刚刚去拜佛。你为什麽能够拜佛呢？当然我的眼睛看到佛像，而且这佛像很庄严，就把这样的讯息传给第六意识，产生恭敬的心，这个心再主导我的身体去拜佛；我的根接触尘，去创造一个拜佛的虔诚的第六意识。这样子缘生缘灭，是生灭法，你每一拜的拜，当你拜完以后！你说你刚刚拜佛的心跑哪裡去了，没有了！但是作用没有失掉，那业果没有失掉。

　　佛陀今天破的是那个心是没有自体的，它没有真实的体性，但它的确是有作用。如果我们连作用也否定，那世界上没有因果了，因为你每一个造业都是生灭法，你刚刚念佛的时候也是一个生灭心在念佛，但当佛号消失的时候，你那个心也消失掉了。所以我们应该说，心的作用是有的，但是他的自体是没有的，今天我们要破的那个「觅之了不可得」的自体。因为你把妄想根源找出来，没有把它拔掉，我们就一直跟着妄想走。

　　我再讲一遍：妄想最怕我们去找它的根源，我们从来没有去问妄想你从哪裡来、你从哪裡来？我们从来没有问，我们产生一个妄想，我们习惯就跟它走。

　　《愣严经》的观念就是你先等一等，你站起来，你看它的根源在哪裡。这时候你迴光返照，妄想没有根源。我还没有拜佛的时候，我那拜佛的心，找不到，不在里面也不在外面，那麽在拜的时候，真的是有拜佛的心态；等到我拜完的时候，结束了跑来上课，我刚刚拜佛的心也是觅之了不可得。

　　还没有出生之前没有处所，正在拜的时候也没有处所，拜完了时候也没有处所，只有一种刹那刹那生灭的作用在造业，这个是有的！

　　《愣严经》到底想要告诉我们什麽？「觅之了不可得」以后，我们才能够把妄想的相貌看到，原来妄想是没有真实体性的，它是一种因缘的作用。

　　这时候我们会产生一个什麽效果？

　　诸位想想看！当你迴光返照，找到原来妄想是没有根源，你从今以后不随妄转，不是你主导我，是我主导你，我要你怎麽样你就怎麽样。今天我们每一个人要造业，一定要有一个想法，这是没有错的！要有一个感受，是没有错的！问题是我们不能被想法来带动我们，我们要来带动我们的想法。

　　今天我们有二种情况：第一、心随妄转，第二、心不随妄转。这重点就是你要把妄想的根源找到，它「觅之了不可得」它没有真实的体性。没有真实的体性好处太多了，光是「觅之了不可得」在修行当中，你就很大很大的进步了；

　　第一、你从今以后，你看到妄想你知道他不真实，他只是一个因缘的作用，你不再那麽害怕。所以我们在对治烦恼的时候，我们常常说：「烦恼无尽誓愿断」。

　　为什麽我们能够断尽一切烦恼？

　　我讲实在话：假设每一个烦恼，贪欲的烦恼，瞋恚的烦恼……都有真实的体性，我们没有一个烦恼可以断的，没有一个可以成佛。因为它有真实的体性，你断不了，你顶多把它压制下来；我们顶多用石头把它压制，你不要动那就可以了。但是我们看到很多圣人他真的把烦恼断掉，那表示它没有自体，才能够断，观察烦恼本性是清淨的，所以可以断烦恼。

　　第二、我们忏悔业障的时候非常好用。说为什麽我们今天造那麽多罪业可以忏悔？因为我们当初在造业的时候一念妄心攀缘妄境，产生了一种业力也是虚妄的，它的业性本空；当然业果是不失，但它的业性本空。所以我们相信我们一定可以忏悔乾淨，因为妄想是无性的。

　　阿难尊者他示现凡夫是一样的，他不断的提出很多很多的转计，而佛陀一番一番的破斥。假设阿难尊者太聪明他第一次就开悟，那我们就看不到后面佛陀的破斥；阿难尊者必须要像一个凡夫一样不断的转计，由佛陀破斥，那麽我们后世的弟子才能看得更清楚，原来妄想是没有自性。

　　12M010M

　　辛四、破转计见内

　　○48古德说：「不识本心，修法无益。」我们的法门有很多选择，你可以去拜佛，你可以去念佛，你可以去持咒。但是从《愣严经》的角度来说，重点不是你修什麽法门，重点是能修的那一念心，到底你是依止真实的心还是虚妄的心，这才是重点。

　　我们这样子讲，你的心永远是主导者；你看同样一句佛号，跑到不同的心中产生的效果不一样。你将《愣严经》参透了以后，你说这个人他有什麽样殊胜的妙法，我都不相信；再好的法门你没有用真实的心去修，心是虚妄所有都是虚妄，因为你根本就是虚妄。你是一个沙，你用很高的温度去烤，一辈子还是个沙，因为你的本质是沙。问题是你的本质是沙，问题是你的本质是虚妄的，不是你温度有多高，不是你一天拜多少佛，不是的！重点不在这里。

　　六祖大师讲得很清楚：「只问明心见性，不问禅定解脱。」禅定再高(后面五十阴魔会讲到)，天魔外道禅定高的多的是。为什麽他变成天魔外道呢？他是依止妄想心在修行，所有的加行都是在加强他虚妄的力量，他不修行还好，他越修行越严重，因为他本质是虚妄的。

　　我们在修行第一步就要走好，你到底要用什麽心来修行；古人讲修行第一件事情「明心见性」很重要，了解你心中的“真、妄”很重要，什麽是真实的心，你应该要去加强，什麽心是虚妄的你要慢慢的捨离。

　　我觉得《愣严经》一个观念很重要，你刚开始你要先有判断力，你产生一念头，什麽是你的主人，什麽是贼，你要搞清楚。你什麽是主人，什麽是贼，你都搞不清楚，那你怎麽办呢？哪些念头是要消灭的，哪些我们的愿力是要增长的，你都不知道，你这是标准的盲修瞎练。

　　所以我们一定要知道，什麽样的心态是我们要不断加强的，跟涅槃相应的，什麽样的心态是你要慢慢远离的。虽然我们刚开始做不到，但是我们要知道，至少我知道它是贼，至少我们要知道哪些心是妄想，你要先能够分别真妄，你才有希望。所以整个修行过程当中，明心见性，了解真妄，这个是最重要的，至于修行那个慢慢来，先把心调端正，否则你越修行(后面会说)越变成天魔外道，越修行越变成阿修罗法界，那就完了！

　　所以刚开始我们先把妄想的心先把它破除，当然破除这个妄想……你看到这个地方，佛陀都没有要你怎麽去对治它、都没有，你不要对治它，你把它找到它的处所，你找不到它的处所，它自己就消失掉，你不要对治。

　　佛陀他只问你一个问题，「你从什麽地方来？」你找找看！到目前为止佛陀一直在提问题，说：「你的心在哪裡？」他只是提出这个问题就好，这是非常高明，他没说让你去对治，他只问你一个问题，他只问你这一念出家的心在哪裡，「你从什麽地方来？」

　　辛四、破转计见内(分二、壬一、转计。壬二、破斥)

　　阿难尊者他这时候又提出他新的看法，他辗转计度他的心是可以见到身体里面。这一科蕅益大师说就是等于第一科的转计。第一科阿难尊者他本来说心是在内。佛陀说你说在内，但是你看不到你里面的五脏六腑，所以被破了。阿难尊者他想一想说不对！我心是在内，而且我也见得到我里面的五脏六腑，所以他用第四科来挽救第一科的过失，他的心是在内的，而且的确可以看得到五脏六腑。

　　壬一、转计。

　　阿难白佛言：「世尊！我今又作如是思惟，是众生身，腑藏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。我今对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内。是义云何？」

　　阿难他又告诉佛说：「佛陀！我现在把前面心在内的这种情况，又作一个比较深入的思惟，您听听看！一切凡夫众生他身体有二种结构：一个是腑藏，“腑”它在身体当中，它主管消化、排泄，又譬如说肠胃、膀胱…等，消化以后把多馀的东西排出去，这叫“腑”；第二个是“藏”心肝脾肺肾，它的功能就是把肠胃消化东西的营养，把它吸收起来，把这些能量散佈到身体的筋脉去，来支持身体的运作，叫做“藏”。身体的结构就是腑跟藏这二件事情。那麽这腑藏的五脏六腑是在身体之内的，这是一件事。其次我们的身体有一个叫做七窍，“七窍”是二个眼睛、二个鼻孔、二个耳朵、一个嘴巴。七窍它是有穴，它有对外开通的穴在外面。」阿难尊者把身体分成二方面，一个是里面的腑藏，一个外面的七窍。「因为五脏六腑在身体之内它没有光明，因为被我们的肚皮隔住了，所以他的相貌是暗相；所以看到五脏六腑是黑暗的，因为它里面没有光明；但是这七窍，它是对外通的，所以你看出去有很多光明；里面没有光明，外面是有光明。我现在面对佛陀的时候，你看我的眼睛打开，通过我眼睛的窍，我看到佛陀很清楚，看到山河大地也很清楚，就是叫见外，看到外面。若我把眼睛闭起来，我看到一个暗相，这暗相就是我的五脏六腑啊！我眼睛闭起来的时候，我看到了前面暗相，这暗相就是五脏六腑，我的五脏六腑就是黑暗的相状，因为里面没有光明。其实我看得到，只是说它是一片暗相。也就是说阿难尊者他认为这个“见”有二种：一个是见到外面，一个见到里面；我看到外面都是光明的很清楚，我往里面看的时候，五脏六腑本来就黑暗的，所以我眼睛一闭起来往里面看都是暗相。都是见，只是一个见到光明，一个见到黑暗。所以我之心在身体里面是没有错，我不是见不到我的五脏六腑，我是见到了一片暗相，这一片暗相就是五脏六腑，所以我还是有看到它。」

　　这地方等于是挽救他第一科心在内的过失。

　　壬二、破斥(分三：癸一、正破。癸二、转破、癸三、结破)

　　癸一、正破

　　就答难问     佛告阿难：「汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？

　　佛告阿难：「你说你把眼睛闭起来，你看到一片的暗相，你说暗相就是你的五脏六腑。那我问你一个问题，这黑暗相跟你的眼睛有没有相对呢？还是不相对？」

　　我们眼根去看一个东西，能见的眼睛跟所对的东西一定要相对，譬如我眼睛看花，我的眼睛要是跟花不相对就看不到花，你把花放到我的后面，我就看不到了。为什麽呢？因为我的眼睛不能够跟它相对；若把这花前面用一块布遮住，我也看不到，因为我跟它不能相对。所以能见的眼根跟所见的色尘要相对，才能够构成一个所谓的“见”。佛陀把能见的观念先确立出来，你说你见到的暗相，这暗相就是五脏六腑。那这暗相到底是跟眼睛相对还是不相对，佛陀先提出这个问题。

　　对眼之非     若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中无 日月灯，此室暗中皆汝焦腑？

　　你今天看到你的五脏六腑，这五脏六腑是被你看到了，五脏六腑一定要跟你的眼睛相对，如果相对的话，那有问题了？你看到的是一个暗相，你闭着眼睛看到是在你的眼前，你的五脏六腑是在你的身体里面，怎能够相对呢？如果你一定要说前面的暗相就是五脏六腑，那麽这样子讲的话，你在黑暗的房间当中都没有光明，你看到的暗相，那都是你的五脏六腑了？这是不合道理的。这是有相对的情况。

　　不对之非     若不对者，云何成见？

　　第二、你说不一定要相对，就看得到。那不相对是不能够成见，所以有的东西一定要有能见的眼跟所见的色尘，才叫相对！不相对就不能构成一个见了的功能。

　　佛陀以对跟不对，如果有相对…，你说我有相对，这暗相就是五脏六腑，那这样子讲的话，那你看到的暗相都是你的五脏六腑，那就不合理；如果说不相对，不相对就不能够成见。相对也不对，不相对也不对，所以说你看到暗相是五脏六腑是不合道理的。

　　这是佛陀正式的破斥，以下佛陀害怕阿难尊者又辗转的计度，再继续的破斥

　　癸二、转破

　　(分三：子一、破其转计内对。子二、破其转许在空。子三、破其转许两觉)

　　子一、破其转计内对。

　　“内对”是什麽意思？佛陀说你今天眼睛闭起来看到暗相，这就是五脏六腑。为什麽呢？你内对嘛！什麽叫“内对”呢？就是我眼睛可以旋转，我眼睛可以看到外面，我也可以旋转一百八十度看到里面，叫“内对。

　　以合难开     若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面？

　　纵然你今天离开了外见，外面这种所谓的见。你说我不必在外面相对，我在里面也可以相对，就是“内对”我的眼睛，我可以迴光返照一百八十度在背后相对的。相对的结果我眼睛一闭起来，眼睛就马上转一百八十度过去，看到了五脏六腑，看到一片的暗相，这个就是看到身体里面。这样子讲，佛陀说那你眼睛打开的时候，看到光明相，看到山河大地；你的眼睛既然那麽厉害可以向前看，可以向后看，那你为什麽看不到你的脸部呢？你的脸部距离还比较近，你的眼睛能够一百八十度三百六十度的旋转，那你为什麽看不到你的脸部，这是不合道理的。

　　不见之非     若不见面，内对不成。

　　如果你眼睛看不到，那表示你的眼睛没有那麽的厉害，可以旋转一百八十度三百六十度，不可能的。你想想看五脏六腑这麽远，你都看到了，你的脸那麽近你都看不到，所以看得到五脏六腑而看不到脸这是不合道理的。

　　见面之非     见面若成，此了知心及与眼根，迺在虚空，何成在内？

　　如果说你一定看得到你的脸，那麽你的心跟眼睛一定是在虚空，只有一个东西在虚空才能够看到你全部的脸。表示说内对是不合道理的，因为你眼睛没那麽厉害，不可能做这一百八十度的旋转、不可能。因为你再怎麽旋转，你也看不到你的脸部，所以由此类推你一定看不到你的内脏。

　　子二、破其转许在空。

　　若在虚空，自非汝体，即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。

　　这又是阿难尊者一种辗转的计度，又再进一步的追问。我看得到我的脸，即便我的眼睛我的心在虚空也无所谓。佛陀说若你的眼睛跟心都在虚空，那会有一个问题？那你的心跟眼睛就不是你身体的一部份，它跑出去了，你的心跟眼睛在外面，那佛陀今天看到你的脸，那麽佛陀的身就是你的身体；你看到你的脸，你的心跟眼睛在外面，那佛陀也看得到你的脸，那麽佛陀的色身就是你的色身啦！因为你的色身变成在外面了，那这样子有什麽问题呢？你的眼睛在外面，你的心也在外面，你的眼睛跟你的心都跑到外面去了，那你这本来的身体还有没有感觉呢？还有没有痛的感觉、痒的感觉呢？因为你的心跟眼睛都跑出去，因为你执着你一定看得到你的脸，所以它只好跑出去。他跑出去以后，你现在这个身体还有没有感觉，因为你的感觉已经跑出去了，还有没有感觉？

　　子三、破其转许两觉

　　必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

　　如果你说身眼两觉，你一定要执着我外面的眼睛有一个感觉，我的身体也有一个感觉，那就是你有二种感觉，你有二种明了知觉的感觉，那你一个阿难尊者的生命体，有一天你成佛的时候你成两尊佛。因为你有两种感觉，你有二个明了性，以后你同时成就两尊佛。不可能的！因为一个觉性，只有一尊佛，阿弥陀佛，本师释迦牟尼佛…，都是一种有情的觉性所成就的。如果你有二种性，那你就成就两尊佛，这跟事实是不相符合的；没有一个人成佛以后说他同时成就阿弥陀佛，同时成就本师释迦牟尼佛，这是不可能的。即便佛陀可以互含互摄，阿弥陀佛的心可以摄入释迦牟尼佛，释迦牟尼佛可以摄入阿弥陀佛，那也是两个心识相互作用，那是两尊佛互相作用，因为佛的心是无障碍的，但是这毕竟还是两尊佛。所以我们一个人的色身，只可能成就一个感觉，成为一个佛。

　　癸三、结破

　　是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处！」

　　总而言之，这是不合道理的。

　　这个地方○49蕅益大师说：「七处破妄，其实就是在“徵心”。」在找那个“心”在哪裡，也就是说你这一念心在哪裡，你找找看！

　　所以蕅益大师说：「其实后世的禅宗…」禅宗基本上是不看经典，但他一定要看《愣严经》。你看禅宗的传承几乎都是《愣严经》的观念，从初祖开始，二祖慧可大师参访初祖说：「弟子心不安，请和尚开示甘露法门。」初祖什麽法都不讲，问他说：「你心不安，你把心找出来。」结果二祖一迴光返照，觅之了不可得，这样就安了。

　　你不随它转就好，它没有自体，你干嘛去安它呢？你只要不管它自然就消失掉了，你就一天到晚管它，越管是越複杂。我们这一念妄想最喜欢你跟它纠缠在一起，就没完没了。

　　讲实在话，妄想最怕的是什麽？最怕你问它一句话「你从什麽地方来？」；你只要去看这妄想从哪裡来，这个妄想就消失掉，它自然消失，它经不起你这样看。二祖问初祖：「将心来。」「觅心了不可得」。三祖去找二祖，也是一样说：「我心中很多罣碍，请你告诉我一个安心法门。」二祖说：「谁绑住你了？」三祖说：「觅之了不可得，没人绑住我。」这就是安心法门。乃至于禅宗到末流参「念佛是谁」。你不要一天到晚念佛，向外攀缘，你想想看那能念的心是从哪裡来，一找念佛是谁「觅之了不可得」。

　　蕅益大师说：「你不要看这七处只是破妄，它是「密显真心」。」利根人破妄的时候，他就能够显出真实本性，了解真实本性以后，你就能够称性起修，随顺本性。你以后的修行是从里面发至出来的「称性起修，依体起用」，你不是从表层上修行，表层意识是受外界牵引的。你有时候心情很好，有时候心情不好，晴时多云、偶阵雨，这样你就没办法修行，因为你的心就是被外境牵动。

　　蕅益大师说：「七处徵心，主要的目的要我们「逆流造性」。」

　　我们这一念跟外境接触的时候，我们的习惯是向外攀缘的一种生死流，我们的习惯是顺从妄想的方向去走，这就完了，没完没了！这生死的梦就永远做不完。

　　这时要怎麽办呢？“逆流”，问你这一念心从哪裡来，逆生死流去观照我们的本性，把妄想的真实体给它破坏掉。这时候你整个生死就没有根了，生死之花自然就枯萎了。

　　生死本来就不真实的，因为我们不断的顺从它，所以它就不断的相续下去，生死相续就是妄想相续。妄想它有个开关，你只要观察它“妄想无性”，它是无自性了，它的本性是自性空的，妄想的力量就慢慢消失了，生死也就慢慢消失掉。本性的观念就是这样子。所以你看他会不断的重複的去找这个心在哪裡，问它的体性哪裡。

　　辛五、破转计随生(分二：壬一、转计。壬二、破斥)

　　“随生”就是我们这一念心，随着他所攀缘的境，它就哪裡产生；我现在的心看这朵花，我的心就在花上面；我的心看这个灯，我心就在灯裡面。阿难尊者现在他很聪明，他的处所就不一定了；前面讲固定都被佛陀你破，在裡面、在外面、在根都被你破，我乾脆讲一个不决定，我的心的处所是变化的“随所何处，心者有知”。我的心跟哪一个境接触，我的心就在那地方出现，“随生”，随境而生。

　　壬一、转计。

　　因为阿难尊者前面四番的执着，都是根据自己的知见，自己的想法，结果都被破斥。所以以下的三番，阿难尊者不再用自己的想法，这以下三番都是引用佛陀的教诲，用佛陀的过去的教诲来回答。

　　引佛昔教      阿难言：「我常闻佛开示四众，由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。

　　阿难说：「我身为佛陀侍者，我经常跟随佛陀的身边，也经常听闻佛陀对在家的二众跟出家二众，所谓的四众弟子开示。开示什麽道理呢？开示二层的道理：○50一、由心生故，种种法生；二、由法生故，种种心生。」这二句话是讲到“心跟法”之间相互辗转的因缘，这当中有构成整个佛教一种轮迴的观念，一种生死相续的观念。

　　一、由心生故，种种法生。这一段假设我们是以一期的生命来观察，以一个大段的生命，不要约着一个刹那的念头，这太微细了，以一期的生命。「由心生故，种种法生」由于我们过去生，产生很多的心念，所以我们今生就出现很多很多差别的果报之法。

　　譬如我们过去的心，经常生起布施的心，由心生故，所以我们今生就产生很多很多富贵的法出现；有些人过去的心，有持戒的心，他今生就经常出现尊贵的法；有些人他遇到事情的时候，他产生忍辱的心，他今生产生庄严色身的法。由过去种种的心态，而创造今生种种差别的法。(这是讲过去跟现在之间相互的因缘)

　　二、由法生故，种种心生。(今生跟来生)前生的你创造了今生的你，我们前生产生很多善恶的心态，把你今生创造出来。那麽我们今天在受用依正诸法的时候，又产生一个新的心态。「由法生故，种种心生」，由于今生我们在受用种种的色声香味触这些五尘之法的时候，我们又产生一个心的善恶心念，这心念又会造一个业又影响来生。

　　佛教的生命观是认为，过去的你创造今生的你，今生的你又创造来生的你；我们今生所受用的果报，讲实在话跟你没有关係。那跟谁有关係呢？跟前生的你有关係；如果你感觉很不错，你要感谢前生的你，如果你痛苦，你要忏悔前生的你。其实我们今生所造的业都还没表现出来。

　　因为「异熟识」在时间上有前后，我们今生所造的业，大部分都是在来生表现出来，今生就算是有也只是个花报而已，它还没有正式表现出来。我们今生的果报都是前生造的，所以才叫做「由心生故，种种法生」，由过去的心创造今生的法；由于我们受用今生的法，又创造一个心的心态。又因为这样子心产生法，法又牵动心，来构成一种所谓的佛教轮迴的观念。轮迴的观念是这样来的，这是佛法的一种所谓因缘观，这是佛陀经常开示的，这也是合乎真理的。

　　阿难尊者对这观念他提出他的看法，这一段是佛陀的真理，这以下是阿难尊者个人的解读。

　　谬解标处      我今思惟：即思惟体，实我心性，随所合处，心则随有，亦非内外中间三处。」

　　我把这种观念，心产生法，法产生心的这种相互的关係，这种道理我自己把它分别一下，我得到一个结论：我能够去思惟分别的功能，就是我真实的心性，我的心性这麽真实，有一个自体，当然有一个处所。处所在哪裡呢？“随所合处，心则随有”，其实这处所是不一定的，不像前面说一定在身内，一定在身外，一定在根里面。我的处所在哪裡？我的心去缘什麽境，跟什麽境相合的时候，这个心就在那裡出现；随所攀缘的境界这念心就在那出现，绝对不是我前面说的，在内在外中间三种处所。

　　蕅益大师说：「阿难尊者。闻其言教，而不解其义。」阿难尊者把佛陀的言教背下来，但是错解佛陀的意思。○51佛陀说：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」是在解释生灭是因缘生的，而因缘本身是因缘生，因缘灭的，它的本性是毕竟空的。佛陀是从这句话告诉我们去了解我们这一念心，是因为很多法的牵动，所以产生心。这一念心去造业又产生心的法，又去创造一个新的心态，所以这心态是因缘生因缘灭，是缘起性空的。从缘起性空当中去断除我们烦恼的根源，而趋向涅槃，佛陀是这个意思。

　　结果阿难尊者错解意思，所以阿难尊者错解佛陀的用意，把心生法生，把它当作这个心是有实体的。有实体的东西当然就可以跟谁去合，就有它的处所。所以可以看得出来我们讲说 “缪解标处”缪解佛陀的真实义，而标出心的处所。

　　诸位要知道，一个东西有处所就有它的实体，有它的实体你就没办法断，有时体你断不了。

　　佛教经常讲一个观念说：「诸法无生。」什麽叫“无生”？不是说真的有一个烦恼，然后我们把它断掉，不是的这个意思；也不是说真实有一个生死轮迴把它断掉，不是这个意思。

　　《华严经》说如果真的有一个众生，我们修我空观、法空观，这众生给消灭了，变成佛陀，那我们每一个人都犯了杀罪。因为它是众生，你修止观把一个众生杀死了转成佛陀，不是这个意思。而是「法本不生，今亦不灭。」就是说本来就没有的、本来就没有！

　　诸位要知道我们今天的修行，只是把我们生命的本来面目，把它恢复过来而已，本来就没有生死，本来就没有烦恼。所以修行叫做什麽？叫做恢复本来面目；把这些如梦如幻，我们虚妄的心，攀缘虚妄的境，创造虚妄的生命体，把它恢复到原来清淨的本性，恢复本来面目而已。“无生”就是本来就没有生，所以佛教只是觉悟而已，觉悟以后你就不随它转，不随它转你生命就改变了；你随它转就是这句话「心生故，种种法生；法生故，种种心生」，那你的生命就没完没了了。

　　所以后面佛陀讲完，我们自性本来清淨，妄想是不真实的道理以后，富楼那弥多罗尼子尊者又起来问：「清淨本然，佛陀你说我们修行是恢复本来面目，妄想是不真实，是本来没有的，那怎麽有山河大地？」佛陀说：「你一动念头就有了。」你一迷的时候什麽都有，你悟的时候什麽都没有，你要迴光返照它就没有，你要向外去攀缘什麽都是有、什麽都有，生死是有的，烦恼也是有。

　　所以我们这一念心，诸位要知道有二个方向：一、你要顺着外面思考，顺这外境去思考，我保证有生死，我保证有轮迴。二、你要迴光返照，就什麽都没有。就这二个方向。

　　壬二、破斥(分三：癸一、牒计。癸二、正破。癸三、结破)

　　癸一、牒计。把阿难尊者它所执着的相貌，把它“牒”很明白的指出来。

　　佛告阿难：「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处心随有者。

　　佛陀告诉阿难尊者说：「你的意思是说，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。」前面阿难尊者是引用佛陀二段的开示：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」但是他真正引用的是以下那一段，因为有种种的果报诸法的刺激，所以就使令我种种善恶心念产生，所以我的心在哪裡，要看哪一个境来刺激我，谁刺激我，我的心就在那裡。这是他引用的第二段“随所合处，心随有者”，我的心跟哪一个境，我在听声音的时候，我的心就在声音当中，我在看花的时候我的心就在花当中，“由法生故，种种心生”。

　　癸二、正破(分二：子一、破无体。子二、破有体)

　　子一、破无体

　　是心无体，则无所合，若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然！

　　你说“由法生故，种种心生”，所以我的心的处所是不决定的，是变来变去的。佛陀就分成二种情况：第一、它是没有自体的；第二、有自体的。

　　一、没有自体。假设我们这一念心是没有自体，我们讲“离尘无体”，离开了这一念境它的体就不存在了。这样子讲就没有所谓的合不合啦！它没有自体，没有自体就没有处所，它只是一个虚妄的影像，一个虚妄的影像怎能够跟外境相合呢？假设你说心是没有自体的，只是一个影像能够跟外境相合，那这样子讲的话，这个十九界就可以跟第七尘相合，(佛法没有第十九界，只有六根、六尘、十八界；佛法是讲六尘没有第七尘。) 那就是一个不存在的东西，跟一个不存在的东西相合，这个道理是不能成立的，因为你心是没有体的。“是心无体”○52其实佛陀告诉我们：「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」佛陀的意思就是在讲，心无自体，它是缘生灭的。没有自体不是说没有作用，即空、即假、即中，“空”是空掉他的自体；“即假”是因缘它有刹那刹那的生灭作用。

　　譬如有人说你这人很好啊！你这个人很好这是一个“境”来刺激你的时候，你很欢喜；有人说你这个人很糟糕，你产生瞋心。但是你这一念心：「你这个人很好。」我们的心是什麽样？是去攀缘「你这个人很好。」的这个音声，才产生欢喜心；当你这个话忘掉以后，你这欢喜心就消失了，它离开尘境没有自体，它只是一个缘生缘灭的影像。当你看到你这一念心是没有根源的，没有自体，只是一个缘生缘灭的影像，这时候你再来看人生，真的是一场梦，就像古人说的：「梦裡明明有六趣，死后空空无大千。」古人讲：「人生几十年，其实就是一场梦，如梦如幻。」

　　佛陀在破的时候是在破那妄的自体，但是这梦不表示它没有作用，我们要借假修真；我们还是有这念头去修行，只是说我们知道妄想没有自体，我们不随它转。你这时候是菩萨的愿力，发自内心的，做你该做的事，而不是做你想做的事；从一种情绪化的一种心态，变成一种菩萨的愿力。这愿力不是外境的刺激，是发自内心的，称性起修。

　　我们讲「明心见性」，明心见性的人他还是会起烦恼，跟我们一样，所有的烦恼都没有减少，但是他不会随烦恼而转。

　　这地方的关键在「识心无体」，这句话大家好好参一参，这一念心离开了六尘，找不到它的自体，它只是一个生灭的影像。这就是我们说的「由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。」

　　《愣严经》它的重点只有四个字，就是要我们「迴光返照」。每一个念头起来迴光返照，这一念心是哪裡来的，如果这一念心是外境的刺激产生的，这一念心你要捨掉，如果你这一念心是你的愿力产生的，那这一念心你要顺从它，它怎麽想，你就怎麽做，你要产生行动。判定方式就是问一句话，经常要问一句话「你从哪裡来？」

　　12m011m

　　子二、破有体

　　○53在大乘佛法的修学当中，有二个重要的次第：第一、安乐道，第二、解脱道。我们刚开始修学佛法，是依止我们这一念的信心，去攀缘外在的人事，生起一个善念，或者是布施，或者持戒，或者忍辱。依止这样的善念，我们成就一种善业力，由这种善业力会招感我们来生安乐的果报，让你身体健康，财富非常的具足，有种种美好的眷属，让我们生命感到一种快乐的感受。但是快乐的感受基本上是无常的，这快乐的果报结束以后，它就消失掉了。

　　所以我们刚开始修学偏重在一种业力的修学，依止一种生灭心去攀缘人事，而创造一种善业；刚开始的心都是向外攀缘的，这是正常的。慢慢的慢慢的，我们就开始提升，从安乐道趋向于解脱道；解脱道的特色是它的心已经不再向外攀缘了，它迴光返照我们这一念心，什麽是我们的本来面目？我们依止我空法空的智慧破除心中的妄想的执取，而照了自己清淨的本性，我们讲说是「本来无一物，何处惹尘埃。」从清淨的本性当中破除自我意识的执取，用无我观，照了清淨的本性，我们心中的烦恼就慢慢的澹泊。它的重点在一种正念的修学，达到临终的正念。所以我们可以把大乘佛法，分善业的修学跟正念的修学这二种次第。

　　我们可以从本经的缘起当中看得出来，阿难尊者刚开始，他为什麽出家，他就是缘佛陀的三十二相而发起好心。这是善业的修学，所以佛陀并没有否定，佛陀说：善哉！阿难。佛陀也是一种鼓励的态度，使令阿难尊者他进一步要问，要趋向无上菩提的一种大乘止观；也就是说阿难尊者他不想只是安住在善业，他想要成就正念。所以佛陀就开显了本经的《首愣严王三昧》，我们怎麽去观照我们的清淨本性，我们要怎麽样回到我们的清淨本性，就是我们怎麽样把心带回家，这就是本经的修学宗旨。

　　子二、破有体

　　这地方阿难尊者的执着是“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。随所合处，心则随有”。说你的心在哪裡呢？阿难尊者说：「我的心跟外境接触的时候，譬如我的心去攀缘花，当我的心跟花接触的时候“随所合处，心则随有”，心就在那境的地方出现了；心境相合的处所，就是心的自体。」佛陀说：「那你这个心是有自体还是没有自体？假设是没有自体，那前面破过了，那当然是合乎真理，本来就没有自体；假设是有自体…」佛陀经常用这种反证的方式，先假设它有自体，然后再証明这有自体是不成立的，所以结论是没有自体。若有自体应该怎麽破呢？

　　(分二：丑一、约内外出入破。丑三、约一多徧不徧破)

　　丑一、约内外出入破

　　若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。」

　　假设你这一念心是有真实体性，当然有真实体性它就必须有一个处所。那我们来找找它的处所在哪裡，譬如你现在用你的手去捏你的身体，譬如你用手去捏你的脚，这时候汝所知心。当你的手跟脚一接触的时候，你会产生一个感觉跟想法，这种感觉、这种想法，这种心的明了功能是怎麽来的呢？是从身体之内而出或是从身体之外而入呢？你刚刚讲“随所合处，心则随有”，你的心跟境接触的时候心就出现了，那麽这样的一个自体，是从身体裡面跑出来的，还是从身体之外跑进来的呢？假设是从身体之内出来的，那麽就跟第一科一样了---心在内，那前面破过了；假设是从身体外面而来的，我这感觉的感受是从身体之外，我一捏我的脚的时候，它从外面跑进来，若从外面跑进来，你应该先看到你的脸才对啊！但事实上我们看不到我们的脸，所以从外面来也不对。所以结论是内心的自体是没有处所的。其实到这个地方已经将有体的地方给破了，下一段是阿难尊者另一个执着。

　　救见为眼     阿难言：「见是其眼，心知非眼，为见非义。」

　　阿难言：「应该是讲我能够见到我的脸，应该是眼睛能够见才对，心只是一种感觉、一种想法、一种明了的功能，能够见的应该是眼睛才对啊！佛陀你说的“若从外来，先合见面”，好像是用心来见，以心来见是不合乎见的涵义；换句话说，阿难尊者的意思是以眼睛来见，才合乎见的涵义。」

　　辨眼无见     佛言：「若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？

　　佛陀说：「若眼根真的是能够见，那我们讲一个譬喻，你在房子中间，这个门能够见吗？当然不能见，我们当然是门裡面有一个人，依止这个门看出去才能够见到外面，所以眼根只是一个门一个工具而已；或者说已经死亡的人，他的眼根还在，他们能够见到东西吗？见不到，因为他的心已经消失掉。所以眼根只是一个色法，它只是一个物质，四大所成的色法，真正能见的是那一念心。」

　　我们讲六根门头，见闻嗅嚐觉知，这六种功能是因为我们有明了的心，才能够产生见闻嗅嚐觉知的功能，是心能见的！

　　这一段是兼带的破斥，这地方是破内外出入，是从内而出或者是从外而入，来破有体的执着。

　　丑三、约一多徧不徧破

　　总标四相     阿难！又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复徧体？为不徧体？

　　佛陀说：阿难！你能够有感觉有想法的心，是一定离开了尘境有它的自体。那麽我问你，这样一个内心妄想的自体，是单一的自体？还是多重的心的自体？这种自体是普徧整个的自体？还是不普徧只是一个局部的自体？

　　别破四相

　　破一体     若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者， 挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。

　　假设你说你能够感觉能够想法的心，是一个单一的自体(单一是指你身体的四支，                  只有一支有心的感觉；譬如说你二支手二支脚，可能只是左手有这样感觉有这样的的想法这叫“单一”它不能普徧。)，你整个自体是单一的，是不能分割的，这样你用手去捏你四支其中一支的时候，你四支都应该有感觉。因为你的自体是单一的，是一个整体性的，不可分割的。但是如果四支都有感觉的话，那麽你在捏你的手或捏你的脚的时候，那你所捏的地方就不能有固定的处所；假设你捏是有固定的处所，那麽你这个一体就不能成就。

　　你看我们捏左手的时候，只有左手有感觉，右手没有感觉，所以它这感觉也是局部的。你不能够说我的明了心是一个单一的自体，是一个整体化的，不能这样讲，单一自体是不能成立的，因为我们摸左手只有左手有感觉，摸右手只有右手有感觉，所以它是有它固定的处所的作用。

　　破多体    若多体者，则成多人，何体为汝？

　　你说我的感觉是可以分割的，头有头的感觉，手有手的感觉，脚有脚的感觉，各支有各支的感觉，各支有各支的想法，这个感觉想法是独立的，那这就有问题了！则成多重心体之人，那麽哪一个心体是你呢？那麽你这个身体有这麽多重个别独立的感觉，那麽你以后就成就多佛了。因为一个感觉就成就一个佛，所以多体是不能成立的。

　　破徧体    若徧体者，同前所挃。

　　假设是徧体，徧体就跟前面一体是一样的。就是普徧身体当中只有一种感觉，你摸一个地方全身都有感觉，这跟事实不符。

　　破不徧体  若不徧者，当汝触头亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然！

　　你说我这感觉是不普徧的，这样子讲的话你去摸你的头，又同时摸你的脚的时候，当你的头已经有感觉了，你的脚就应该没有感觉了，因为他不普徧嘛！事实上跟事实不合，你摸你的头有头的感觉，摸你的脚有脚的感觉，所以这跟不徧也不符。

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